Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

201. Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijke zin geen sprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis1. Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici potest2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est3. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van het heden) en reminiscentia is geheel en al een menselijke voorstelling5. Toch stelt de Schrift het menigmaal zo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen wij ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met ‘s mensen vrijheid. Indien God toch alles vooruit weet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, omdat hij ze niet overeenbrengen kon met de vrije wil6. Marcion ontzei aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, omdat Hij de eerste mens in zonde had laten vallen7. Later werd hetzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles, maar alles overeenkomstig Zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijk en toevallig, d.i. Hij weet het toekomstige, voor zover het van mensen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrijheid verloren, werd God auteur der zonde en Zelf aan de noodwendigheid onderworpen8.

Maar zulk een beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de Heilige Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden. De Christelijke theologie zocht de oplossing gewoonlijk in een andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Enerzijds maakte Origenes onderscheid tussen de prescientia en de predestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze prescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in de tijd door de vrije beslissing der mensen geschieden zullen; ou gar epei egnwstai, all epei ginesyai emellen egnwstai9. Aan de andere zijde staat Augustinus, die ook beide, de prescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat10. Maar hij ziet in, dat, als God iets zeker vooruit weet, dit ook noodzakelijk geschieden moet; anders viel heel de prescientia weer omver. Prescientia, si non certa prenoscit, utique nulla est11. Daarom zegt hij, dat de wil des mensen, met heel zijn natuur, met al zijn beslissingen in de prescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est prescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est prescius12. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus prescientia falli non potest13. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus aan14.

Maar de Jezuïten brachten verandering15. Zij schoven in aansluiting aan het semi-pelagiallisme, tussen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met ‘s mensen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder een logisch aan de besluiten voorafgaande kennis Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder een of andere voorwaarde werkelijkheid worden kan. God laat nl. in Zijn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet door de mens vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed. Hij voorziet en kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al die mogelijkheden Zijn maatregelen genomen en Zijn besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mens beslist geheel vrij en zelfstandig in ieder ogenblik, maar kan God toch nooit door de een of andere beslissing verrassen of Zijn plannen te niet doen, want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurlijke plaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de een of andere conditie al of niet was vervuld, zoals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3,4, 1Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2Sam. 12:8, 1Kon 11.2; 2Kon 2.10; 13:19; Ps. 81:14-15 [Ps. 81:13-14], Jer. 26:2-3; 38:17-20; Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21,23; 24:22; 26:53; Luk. 22.66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hand. 22:18, Rom. 9:29, 1Cor. 2:8.

Zij werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bijv. door Bannez, de Salmanticenses, Billuart, maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomse kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krachtige of gematigde zin bij nagenoeg alle Roomse theologen ingang16. De lijn van Augustinus was daarmee verlaten en die van Origenes weer opgenomen. Zo had de Griekse theologie van het begin aan gedaan17; thans volgde ook de Roomse theologie. Ook de Luthersen18 en de Remonstranten19 waren de scientia media niet ongenegen. In de nieuwere tijd leren velen, ongeveer op dezelfde wijze, dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als medium scientiae. Hij kent het toevallig toekomstige wel als mogelijk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over20. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen21.

Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkaar staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus en Walaeus ze in die zin opnamen en erkenden22. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij wil de pelagiaanse opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het één zowel als het andere doen. Hij is door zijn natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op de wil, maar tenslotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem uitkomt. Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in independentia adecreto Dei. God heeft die wil niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover de wil der redelijke schepselen een afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle toevallig toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij Zijn besluiten genomen. Indien een mens in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal geloven, heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij deze toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan door de wil van God. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit23. Niet de wereld maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent24. En het toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus bijvoorbeeld zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens, maar alleen een necessitas externa en consequens meebracht25. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam prae. sentialitatem, maar dat zij in hun causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren26. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig kunnen heten; en elders zegt Thomas ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret27.

Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God, en wel niet alleen tegenover Zijn predestinatio maar ook tegenover Zijn prescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis28. God kent de vrije daden der mensen niet uit Zijn Eigen Wezen, uit Zijn decreten, maar uit de wil der schepselen29. God wordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit Zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, en houdt dus in Zijn scientia op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d.i. God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van de mens gelegd. Deze beslist en dan komt God met Zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk een beslissing nu éénmaal voorviel, bv. bij Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstige aard komen duizenden malen in ieder menselijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijke plannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan de mens is overgelaten; en wat is een regering waard, waarin de koning de slaaf van zijn onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mens beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tussen de mensen; deze onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de predestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuïtisme tot rechtzinnige, Roomse leer geijkt30. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der Heilige Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkaar gezet zijn en dat dit verband dikwijls ook van conditionele aard is, zodat het ene niet geschieden kan, tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spijze enz. Maar al de teksten, die de Jezuïten aanhaalden voor de scientia media, bewijzen niet, wat er bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het een of in het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hij tot mensen menselijk spreekt en met hen op menselijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zeker geschieden moest. Tussen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer,. dat door de wil van de mensen kan beheerst worden. Iets behoort altijd of tot het één of tot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tussen, er is geen scientia media.

Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in de zin van indifferentia overeen brengen met de prescientia. Nu zegt zij, dat deze, als scientia media opgevat, de menselijke handelingen niet noodzakelijk maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zo, maar dan houdt zij ook op prescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mens in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als de motieven de wil in één richting determineren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum. Gods prescientia en de wil als willekeur sluiten elkaar uit. Si enim scit, zei daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in een andere richting worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet, gelijk later blijken zal, in indifferentie, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zo weinig in strijd, dat zij veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijn natuur, zijn antecedenten en motieven; zijn beslissingen en gevolgen is opgenomen in de ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur31. In de kennis Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de prescientia is het en niet de predestinatio, die zo nu en dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig zijn eigen, door God gekende en gewilde aard, ingeschakeld in de ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons langzamerhand openbaar wordt.

1 Tertullianus, adv. Marc. III 5.

2 Augustinus, ad Simpl. II 2.

3 Gregorius Magnus, Moral. 1. 20 c. 23.

4 Marius Victor, bij Petavius, de Deo IV 4.

5 Filippi, Kirchl. Glaub. II 67.

6 Cicero, de fato c. 14. de div. II 5-7.

7 Bij Tertullianus, adv. Marc. II 5.

8 Fock, Der Socin. bl. 437-466.

9 Origenes, in Gen. I 14. c. Gels. II 20.

10 Augustinus, de civ. V 9,10.

11 Augustinus, de lib. arb. III 4.

12 Id., de lib. arb. III 3.

13 Id., de civ. V 9.

14 Anselmus, de concordia prescientie et predestinationis necnon gratie Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Victor., de Sacram. I 9 enz.

15 Verg. deel I 146.

16 Verg. deel I 146 v. en voorts Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id., Gesch. der kath. Theol. 98 v. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu de Stimmen aus Maria Laach, n/o 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit bl. 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz.

17 Damascenus, de fide orthod. II c. 30.

18 Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13. Quenstedt, Theol. I 316. Buddeus, Instit. theol. bl. 217. Reinhard, Dogm. bl. 116 enz.

19 Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 2 c. 19. Limborch, Theol. Christ. II c. 8 par. 20.

20 Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik par. 42. Martensen, Dogm. par. 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 v. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 bl. 260 v. enz.

21 Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III bl. 1 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. De Moor, I 659 v. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

22 Gomarus, Disp. Theol. X 30 v. Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176. Verg. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 64.

23 Augustinus, Enchir. 95. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 9 ad 3.

24 Thomas, t.a.p. I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1 qu. 1.

25 Anselmus, Cur deus homo 16.

26 Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 13.

27 Verg. Billuart I 440 v.

28 Jansen, Prael. II 110 v.

29 Schwane, Dogmengesch. IV 52.

30 Billuart, I 479.

31 Augustinus, de civ. V 9.

x
This website is using cookies. Accept