Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

442. De verhouding tot de rechtvaardigmaking is wel een hoogst belangrijk, maar volstrekt niet het enige verschil, dat bij de wedergeboorte zich voordoet. Wie de verwachting mocht koesteren, dat de vragen, die bij deze locus opkomen, en de antwoorden, die daarop gegeven worden, veel minder talrijk zijn, dan bij de dogmata van de triniteit, vleeswording, voldoening enz., vindt zich bitter teleurgesteld. De verscheidenheid van de meningen is zo groot, dat het moeilijk is, om er een helder overzicht van te verkrijgen. In de eerste tijd, toen het Christendom in de wereld zijn intrede deed, hield men zich aan de eenvoudige orde, dat geloof en bekering de weg baanden tot de weldaden van vergeving van de zonden en eeuwig leven. Men sloot zich daarin bij de prediking van Johannes de Doper, van Jezus en de apostelen aan. En zo gaat nog altijd de openbare verkondiging van het Evangelie van Christus in de gemeente of in de zending te werk; ze kan niet optreden met de eis van wedergeboorte, maar kan volwassenen alleen roepen tot geloof en bekering. Elke nieuwe, religieuze beweging, zoals de Reformatie en later het Methodisme, begint daarom met diezelfde nodiging; geloof en bekering staan, zodra en zolang het Evangelie met volwassenen te doen heeft, steeds op de voorgrond. Calvijn ging daarvan zelfs uit en liet in de via salutis de wedergeboorte volgen op het geloof. En tal van theologen, onder alle richtingen en in alle tijden, richten daarnaar de heilsorde niet; nadat zij over de roeping gehandeld hebben, gaan zij over tot de loci van geloof en bekering.

Maar zodra de gemeente bestand in de wereld verkregen heeft en tot nadenken ontwaakt, doen zich tegen deze orde twee bezwaren op. Het eerste is aan de kinderen van de gelovigen ontleend, die niet tot de Heidenen gerekend kunnen worden en toch in hun prilste jeugd niet metterdaad geloven en zich bekeren kunnen. Bleven deze alle in leven, zo zou de moeilijkheid daardoor enigermate ondervangen kunnen worden, dat zij later de gelegenheid ontvingen, om zich te bekeren en te geloven. Maar dit is het geval niet; duizenden bij duizenden sterven vóór of in of korte tijd na de geboorte weg1. En niet alleen het Christelijk gevoel, maar ook de leer van de Schrift over het genadeverbond, waarin met de gelovigen zelf ook hun kinderen begrepen zijn, verzet er zich tegen, dat deze alle verloren zouden zijn. Indien er nu geen ingang in het koninkrijk van de hemelen is dan door geloof en bekering, dan werd men genoodzaakt, om tussen geloof als vermogen en als daad, tussen bekering in passieve en in actieve zin, of met andere woorden tussen wedergeboorte en bekering (geloof) onderscheid te maken, en ook in de ordo salutis de eerste aan de tweede te laten voorafgaan. Er kwam hierbij nog een andere overweging, die in dezelfde richting dreef. Zolang de gemeente bij de eenvoudige Evangelieprediking leeft en een zendingsgemeente blijft, rust zij in de roeping tot geloof en bekering; zij blijft bij de waarneembare verschijnselen staan en dringt met haar bewustzijn nog niet tot de grond van de verschijnselen door. Maar dat kan slechts een korte tijd duren. Het nadenken ontwaakt, niet maar het weetgierig, doch bepaaldelijk ook het religieuze nadenken; de Christelijke gemeente toch was van begin af aan verzekerd, dat de zaligheid, die zij ontving, een gave van God was. Zodra zij zich hiervan rekenschap begon te geven, en op dit punt de Schrift dieper onderzocht, kon zij bij geloof en bekering als daden van de mens niet blijven staan, maar moest zij antwoord geven op de vraag, wat er achter deze daden lag, of ze hun oorsprong hadden in de wil van de mens of in de genade van God. En ze werd hiertoe te meer gedrongen, omdat ze in en buiten de gemeente zovelen zag opgroeien, die nimmer tot geloof en bekering kwamen. Toen scheidden zich de wegen. Sommigen, al de volgelingen van Pelagius in vroeger en later tijd, hielden staande, dat de via salutis, na de roeping van God, bij de mens met zijn daden van geloof en bekering begon en dat deze dus hun laatste en diepste oorzaak hadden in de vrije wil van de mens. Maar Augustinus en de zijnen voelden zich door het getuigenis van de Schrift en door hun eigen ervaring genoodzaakt, om de daden van geloof en bekering te laten opkomen uit een voorafgaande, inwendige, krachtdadige genade van God, dat is met andere woorden uit de wedergeboorte. Zo kwam dus, niet alleen bij de kinderen, maar evenzeer bij de volwassenen, de wedergeboorte in orde vóór het geloof en de bekering te staan.

Toch ging deze scheiding in de werkelijkheid lang zo eenvoudig niet toe, als de tegenstelling van de beginselen zou doen verwachten. Velen waren op bemiddeling bedacht en werden daartoe gedreven door een ethisch belang. Als nl. de wedergeboorte geheel en al van geloof en bekering werd losgemaakt, dan scheen ze alleen nog te kunnen bestaan in een, van ‘s mensen bewustzijn en wil totaal onafhankelijke, magische instorting van geestelijke kracht. Vandaar dat tal van dogmatici nog heden ten dage, evenals velen in vroeger tijd, de wedergeboorte op geloof en bekering laten volgen en daarvan min of meer afhankelijk maken. Natuurlijk komt men dan voor het probleem te staan, hoe het zalig worden nog geheel en volkomen als een werk van God te handhaven is, indien geloof en bekering toch tegelijk vrije daden van de mens moeten wezen. Men kan enige verzoening trachten te vinden, door erop te wijzen, dat de natuurlijke mens nog ter kerk kan gaan, het woord van God kan horen, de Schrift kan onderzoeken; dat hij zijn best kan doen (facere, quod in se est); dat hij nog bezit een facultas se applicandi ad gratiam of de mogelijkheid van een niet actief-wederstaan; dat hij in roeping of doop de kracht ontving (gratia actualis, vires credendi), om te kunnen geloven, als hij wilde; of ook, dat er tussen Goddelijke en menselijke werkzaamheid geen tegenstelling en zelfs geen onderscheid is, omdat beide één en dezelfde zaak zijn, van twee zijden bezien enz.; maar het behoeft geen betoog, dat al deze voorgestelde pogingen tot verzoening ijdel zijn. Als God en mens niet ge-, maar toch onderscheiden zijn, dan komt men toch altijd voor de vraag te staan: bij wie berust, aan het einde van alle wisselwerkingen, de finale beslissing? Wie geeft ten slot te de doorslag? Indien de mens, dan heeft in beginsel Pelagius gelijk en rust de beslissing over wat in de geschiedenis het allervoornaamste is, nl. de eeuwige zaligheid, in zijn handen. Indien echter het laatste woord aan God is en aan de almacht van zijn genade, dan plaatst men zich aan de zijde van Augustinus en neemt men een voorafgaande wedergeboorte (inwendige genade) aan, waarbij de mens passief is. Door maw. wedergeboorte na geloof en bekering te plaatsen, ontkomt men niet aan de moeilijkheid, maar wikkelt zich in een onoplosbare tegenstrijdigheid.

Hetzelfde is het geval, wanneer men bij de kinderen van de gelovigen de afhankelijkheid van de wedergeboorte van geloof en bekering wil vasthouden. Natuurlijk gaat het dan niet aan, een wedergeboorte in het hart van de kinderen aan te nemen, die buiten alle middelen om door de Heiligen Geest gewrocht zou zijn; en evenmin kan men zeggen, dat de Heilige Geest door het woord de kinderen van de gelovigen, die nog geen oordeel van het onderscheid hebben, tot geloof en bekering beweegt, want per verbum non potest agi cum infantibust sed tantummodo cum adultis, qui pervenerunt ad annos discretionis2. Hierover oordelen dan ook alle Roomsen, Luthersen, Anabaptisten enz. gelijk. De laatsten blijven zelfs consequent tot verwerping van de kinderdoop toe, al is het dat zij toch weer in de regel de zaligheid van de jongstervende kinderen aannemen en daartoe de erfzonde verzwakken. Maar Roomsen en Luthersen hebben een oplossing juist in de kinderdoop gezocht. Deze doop onderstelt wel niets, althans geen andere dan uitwendige voorrechten (geboorte uit Christenouders enz.), maar hij geeft veel, nl. inlijving in Christus en in zijn lichaam. Daarmee wordt echter op bedenkelijke wijze het karakter van het sacrament veranderd; want terwijl het sacrament als teken en zegel van het genadeverbond en van het deelgenootschap aan zijn weldaden werd ingesteld, doet hier de doop dienst, om de kinderen juist in dat verbond in te leiden en hen de weldaden daarvan deelachtig te maken. Daarmee kreeg de doop een kracht, welke hij van zichzelf niet hebben kan, maar die er aan verleend werd door het woord en de Geest, die zich op een geheimzinnige wijze met het doopwater verbonden; een voorstelling, welke een veel meer magisch karakter draagt, dan die, welke men uit ethische overwegingen zocht te ontvluchten. Zelfs valt niet in te zien, waarom de doop, indien hij werkelijk de genade schenkt, niet aan kinderen van ongelovigen bediend zou mogen worden. Zover is men echter niet durven gaan; zelfs is van de oorspronkelijke regel, dat geloof en bekering aan de doop dienden vooraf te gaan, bij Rome nog een herinnering in de leer van het obicem non ponere bewaard. En de Luthersen hielden staande, dat de kinderen van de gelovigen wel niet het geloof tot de doop medebrachten, dat ze ook niet op het geloof van hun ouders werden gedoopt, maar dat de Heilige Geest toch door de met het woord verbonden doop dat geloof in hun hart werkte, waardoor zij Christus aannamen en de vergeving van de zonden en het eeuwige leven deelachtig werden. Omdat zij het geloof logisch aan de wedergeboorte lieten voorafgaan, stonden zij erop, dat dat geloof, door de Heilige Geest in het hart van de kinderen gewerkt, een fides actualis was, en geen otiosus aut nudus habitus. Natuurlijk ontkenden ze niet, dat het geloof bij de kinderen op andere wijze werkte dan bij de volwassenen; hun fides was actualis, non respectu externarum operationum sed internarum et fidei propriarum. Maar het was toch zodanig een geloof, dat Christus aandeed, Gal. 3:13, het koninkrijk van de hemelen ontving, Mr. 10:15, de wedergeboorte en de zaligheid deelachtig werd, Joh. 3:5 enz.3. Wij mogen ons van deze werkzaamheid van het geloof bij de kinderen geen voorstelling kunnen vormen, evenmin als van die bij de volwassenen, als ze in bewustloze toestand verkeren; toch mag daarom de fides actualis aan de kinderen niet worden ontzegd. De poging van de Lutheranen, om op deze wijze aan de oude ordo salutis ook bij de kinderdoop getrouw te blijven, werd echter langzamerhand prijsgegeven; een fides actualis liet zich bij de kinderen psychologisch moeilijk handhaven; en omdat de in de doop geschonken regeneratio toch altijd verliesbaar was en bij het opwassen van de kinderen menigmaal door hun ongeloof verloren ging4, kwam die wedergeboorte feitelijk op een collatio virium credendi neer5.

Om al deze redenen kwamen de Gereformeerde theologen er langzamerhand toe, om tussen wedergeboorte en geloof (bekering) onderscheid te maken. In de eerste tijd grondden zij de doop van de kinderen ook nog wel op het geloof van de ouders of van de kerk, op hun toekomstig geloof enz. (Calvijn, Beza). Maar zij keerden hiervan spoedig terug, en kwamen toen tot de eenparige belijdenis, dat de kinderen van de gelovigen evengoed als dezen zelf in het verbond van de genade begrepen waren, niet eerst door en na, maar ook reeds vóór de doop, en dat de Heilige Geest hun evengoed als de volwassenen de genade van de wedergeboorte schenken kon, want deze had evenzeer bij de volwassenen plaats zonder hun wil en vóór het geloof. Er was verschil over de tijd, waarin deze wedergeboorte in de kinderen van de gelovigen plaats had. Maar hierin bestond overeenstemming, dat de Heilige Geest ook zonder de roeping door het woord in de harten van de kinderen werken kon; dat Hij dit steeds deed bij die kinderen van de gelovigen, die in hun jeugd stierven; dat Hij dit menigmaal deed ook bij die kinderen, welke in de gemeente geboren werden, in haar opgroeiden en later door persoonlijke belijdenis zich bij haar voegden; en dat dus in het algemeen de kinderen van de gelovigen naar het oordeel van de liefde als uitverkorenen en wedergeborenen beschouwd moesten worden, totdat uit hun belijdenis of leven beslist het tegendeel bleek. Wedergeboorte (in engere zin) ging dus zowel bij volwassenen als bij kinderen, zo niet temporeel dan toch altijd logisch aan geloof en bekering vooraf.

1 Ofschoon het sterftecijfer in de laatste tientallen jaren voor alle leeftijdsgroepen en in alle beschaafde landen regelmatig daalt, bedroeg het in ons land in 1908 voor de kinderen beneden één jaar nog 12,48 per honderd levend geborenen, en voor de kinderen van éen tot en met vier jaar 15,40 per duizend. Verg. een studie over de kindersterfte van Mr. H. W. Methorst, in de Economist Sept. 1909, en voorts art. Sterblichkeit in de Konversationslexica van Meyer, Herder enz.

2 Gerhard, Loci Theol. I XX 186.

3 Gerhard, Loci Theol. XX 227.

4 Quenstedt, Theol. III 146. Hollaz, Ex 883.

5 Schmid, Dogm. der ev. Luth. Kirche bl. 340, 342. M. Vitringa, Doctr. III 222 v. De Luthersen zijn tot de huidige dag toe verdeeld over de aard en de plaats van de wedergeboorte. Luther zelf liet de wedergeboorte nu eens op het geloof volgen, in die zin, dat het geloof zelf de wedergeboorte was, en liet ze dan weer aan het geloof voorafgaan, in zover de wedergeboorte in de kinderdoop met de donatio fidei samen viel. In de Conf. Aug. heet het nu eens, art. 20, dat de Heilige Geest door het geloof ontvangen wordt, dus op het geloof volgt, en dan weer, art. 5, dat de Heilige Geest het geloof werkt en er dus aan voorafgaat. Tot eenheid kwam het niet. In de orthodoxie en het piëtisme van de 17e en 18e eeuw kwamen beide gevoelens tegenover elkaar te staan. En deze tegenstelling loopt door in de 19e en 20e eeuw; Ritschl legde de nadruk op de rechtvaardigmaking, Schleiermacher op de wedergeboorte. Bij sommigen valt het zwaartepunt in het persoonlijk geloof (de bekering, de zedelijke verandering), dat alleen geoefend kan worden door de bewuste mens, en wordt de doop dus tot een sacrament van de Berufung verzwakt, ongeveer zoals latere Gereformeerden daarin alleen een teken en zegel zagen van het uitwendig genadeverbond. Aldus Ritschl, Herrmann, Kaftan, Kim, Haring, Cremer, Althaus, Kähler enz., waarbij sommigen dan zeer sterk de vrije wil verdedigen, zoals Dieckmann, Wendt, Schmidt. De laatste zegt bijv.: wer das (nl. het salvus esse) nicht will, dem ist nicht zu helfen, auch nicht vom H. Geiste, Chr. Dogm. II 431. Anderen daarentegen stellen de wedergeboorte op de voorgrond en laten deze dan plaats hebben in de doop; aldus Marlensen, Beck, Rocholl, Hofmann, Thomasius, Frank, Lütgert, Hardeland, Von Oettingen enz.; daarbij doet zich dan nog weer het verschil voor, dat de een de wedergeboorte in de doop zo zwak opvat, dat er toch later nog een persoonlijke wedergeboorte nodig is (Thomasius, Martensen), de ander echter in de later volgende bekering slechts een toeëigening wil zien van de in de doop voorafgegane wedergeboorte (Kahnis, Von Oettingen, Frank). Lütgert, Gottes Schn und Gottes Geist. Leipzig 1905, drukt de tegenstelling aldus uit: Man wird nicht durch de Glauben wiedergeboren, sondern durch die Wiedergeburt glaubig. Bij Ebrard gaat de vrije, persoonlijke bekering als subjectieve voorwaarde vooraf aan de wedergeboorte; en beiden zijn zo onderscheiden, dat de bekering de verandering in het bewuste geestesleven aanduidt, maar de wedergeboorte niets minder te kennen geeft dan een geheimnisvolle, mystiekee Substanzmittheilung Christi aan het substantiële centrum van de mens, Christl. Dogm. II 308, 314. Op deze wijze tracht Ebrard het mystieke karakter van der wedergeboorte te handhaven en tegelijk elk magisch element eruit te verwijderen, bl. 323 v. 332 v. De hier door Ebrard voorgestane fysieke opvatting van de wedergeboorte, waardoor de natuur van de mens veranderd wordt, wortelt in de theosofie, en komt, in weerwil van haar verwerping in de Form. Conc. Sol. Decl. II 81 (bij J. T. Müller, bl. 607) bij vele Neolutheranen voor, zoals Delitzsch, Martensen, Thomasius, Höfling, Luthardt ea. Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 442.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
x
This website is using cookies. Accept