Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk. Reformed Dogmatics

465. Omdat de bekering zo een zaak is van het hart, werd de Roomse attritio door de Hervormers, en later ook door Jansenius en Quesnel, als onvoldoende verworpen. Er kan natuurlijk wel allerlei schrik en angst aan de eigenlijke bekering voorafgaan, maar deze poenitentia is essentieel van de rescipiscentia onderscheiden, vormt geen bestanddeel van de waarachtige bekering, en leidt ook niet zeker tot haar heen; ze kan ook vallen in degenen, die nimmer tot oprechte vernieuwing van het leven komen1. Maar Rome maakt tussen contritio en attritio onderscheid; de contritio, geboren uit de niet gradibus maar partibus volmaakte liefde tot God (contritio caritate perfecta, voortvloeiende uit de amor Dei propter se super omnia, of amor benevolentiae s. amicitiae, als onderscheiden van de lager staande amor concupiscentiae, die God liefheeft niet als summum bonum in se, maar als summum bonum nobis), deze contritio brengt de mens, die aan een doodzonde zich schuldig maakte en de genade verloor, terstond weer door zichzelf in de staat van de genade terug, zelfs voordat hij het sacrament van de boete ontvangen heeft. Dit sacrament blijft daarom nog wel noodzakelijk als bewijs van gehoorzaamheid, als teken van de echtheid van de contritio; het votum sacramenti ligt in haar opgesloten, en het herstel in de staat van de genade of de verzoening is dus aan de contritio, als insluitende dat votum sacramenti, toe te schrijven; maar dit neemt toch niet weg, dat het sacrament van de boete bij hem, die ware contritio oefent, de verzoening niet teweegbrengt of bewerkt, maar reeds onderstelt. In deze leer van de contritio werkt bij Rome nog de oude, scholastieke opvatting na, volgens welke de contritio de onmisbare voorwaarde voor de geldigheid van het sacrament van de boete was, en de absolutie in dit sacrament geen effectief, doch louter een declaratief karakter droeg2.

Maar de sacramentsleer, die in de Middeleeuwen in de Roomse kerk tot ontwikkeling kwam en vooral door Scotus consequent werd toegepast, dreef in een andere richting3, er lag toch een antinomie in, dat de volmaakte contritio reeds vóór de ontvangst van het sacrament rechtvaardigde en dat zonder haar het sacrament zijn geldigheid en kracht verloor. Bovendien, als de contritio reeds vóór het sacrament de rechtvaardigmaking verwierf, dan moest zij zelf krachtens de verhouding van werk en loon een buitengewoon grote waarde hebben; weliswaar kan de contritio niet in die zin rechtvaardigen, dat zij de causa formalis justificationis is, maar zij bereidt toch de ontvangst van de genade voor en maakt voor haar ontvangst geschikt, quatenus meretur, ut Deus homini contrito det gratiam sanctificantem4, De contritio moet dus, om deze genade vóór het sacrament te verwerven, appretiative summa zijn, dat is, de zondaar moet de zonde haten meer dan enig ander kwaad, en ze moet tevens universalis zijn, dat is, zij moet zich uitstrekken tot alle zware zonden, die men begaan heeft, hetzij men daarvan nog de herinnering bewaard heeft of niet5; of, gelijk de Catechismus Romanus zegt, de dolor de peccatis, welke in het woord contritio ligt opgesloten, moet maximus et vehementissimus zijn6.

Maar zulk een contritio vehemens, acris ac incensa is slechts voor weinigen bereikbaar; en wanneer deze weg de enige ware tot de rechtvaardigmaking, zou slechts een klein getal haar deelachtig kunnen worden. Daarom heeft God dan ook faciliori ratione voor de zaligheid van de mensen zorg gedragen en naar zijn wonderbare raad in de sleutelmacht van de kerk nog een anderen weg tot de zaligheid ontsloten7. En deze bestaat in de zogenaamde attritio of contritio imperfecta, dat wil zeggen, als iemand berouw over zijn zonden krijgt, niet uit liefde tot God, maar ex turpidinis peccati consideratione vel ex gehennae et poenarum metu en daarmee de voluntas peccati uitsluit en de spes veniae verbindt, dan is in zulk een contritio imperfecta toch een donum Dei en een Spiritus Sancti impulsus te zien, welke alleen door zich zelf de rechtvaardigmaking nog niet bewerken kan, maar toch de zondaar ad Dei gratiam in sacramento poenitentiae impetrandam disponit8.

In weerwil van deze Trentsche uitspraak trachtten velen zich nog min of meer op het oude contritionistische standpunt te handhaven (Pallavicini, Lupus, Billuart, von Schäzler ea.), en de noodzakelijkheid te bepleiten, dat er met de attritio althans een actus caritatis verbonden moest zijn. Maar het attritionisme, dat de vrees voor de helse, of ook zelfs voor de tijdelijke straffen voor de ontvangst van de absolutie in het sacrament voldoende achtte, kreeg de overhand; het beroemde decreet van paus Alexander VII van 5 Mei 1667 verbood de scherp tegenover elkaar staande partijen, elkaar te verketteren, maar liet voorts de kwestie onbeslist, en dit is zo gebleven tot op de huidige dag9. Voor de leer en de praktijk van de Roomse boete is dit alles van een merkwaardige betekenis. Want welke en hoedanige vrees is nu volgens Rome voor het ontvangen van het sacrament en van de daarin geschonken absolutie voldoende? Is de timor serviliter servilis (de dubbel slaafse vrees,) de vrees voor de straf, afgezien van de schuld, reeds genoegzaam, of is de timor simplicitur servilis vereist? Sluit deze, zo niet formeel dan toch virtueel de amor benevolentiae seu amicitiae, of althans de amor concupiscentiae in? De theologen houden zich lang en breed met deze onderscheidingen bezig en de Roomse kerk laat de biechtvader en de biechteling, die doordenken, ten aanzien van deze ernstige vragen in het onzekere; zo kan men begrijpen, wat er in de praktijk bij het volk van zulk een attritio wordt! Trente mag zich dan ook ten bewijze voor haar leer over de attritio op het voorbeeld van de Ninevieten beroepen en de theologen mogen hier enkele andere Schriftplaatsen zoals Ex. 20:20; Ps. 119:120; Mt. 5:20; 10:28; Luk. 3:7; 13:3; Joh. 5:14 enz. aan toevoegen; het casuïstische onderzoek, met hoe weinig een mens volstaan kan, om toch nog de absolutie deelachtig te worden, is met de geest van het Evangelie in lijnrechte strijd10.

Dit is in niet mindere mate met de biecht het geval. Volgens het vierde Later aan concilie 1215 is ieder gelovige, zowel vrouw als man, zodra hij tot jaren van het onderscheid (dat is in de regel het zevende levensjaar) is gekomen, verplicht, om minstens eenmaal per jaar al zijn zonden in het geheim aan zijn eigen priester te belijden11. Eigenlijk is deze biecht in strikte zin alleen noodzakelijk voor die gelovigen, die een doodzonde begaan en daardoor de heiligmakende genade verloren hebben; want er is na de doop geen ander middel, om weer in de staat van de genade terug te keren, dan het sacrament van de boete, en tot het biechten van dagelijkse zonden is men niet verplicht, want deze zijn geen beletsel voor de zaligheid en kunnen ook zonder de biecht vergeven worden. Maar het zou toch voor de Roomse gelovigen hoogst onvoorzichtig zijn, ook al waren ze van geen enkele doodzonde zich bewust, om nooit van het sacrament van de boete gebruik te maken. De grens tussen dood- en vergefelijke zonden is toch in de praktijk dikwijls moeilijk aan te wijzen; op enkele uitzonderingen na maakt ieder gelovige zich na de doop toch weer aan een doodzonde schuldig, en niet eens, maar telkens weer; hij valt herhaaldelijk uit de staat van de genade in die van de natuur terug, en daarom is de biecht praktisch voor alle gelovigen noodzakelijk, niet eenmaal in het jaar, maar liefst zo dikwijls mogelijk12. In die biecht moet de gelovige van alle doodzonden belijdenis doen, van welke hij zich na vlijtig zelfonderzoek bewust is, ook al zijn ze nog zo geheim en al bestonden ze alleen in gedachten en begeerten; hij moet die zonden belijden singillatim en ook de omstandigheden aangeven, waaronder ze bedreven zijn, want deze kunnen voor het bepalen van de zwaarte van de zonde en van de op te leggen genoegdoening van groot gewicht zijn; de biecht moet integra et absoluta zijn13.

Van deze private en geheime oorbiecht aan de priester14 erkennen nu de Roomse godgeleerden zelf, dat ze rechtstreeks en letterlijk in de Schrift niet voorkomt15. Er is in Oud en Nieuw Testament herhaaldelijk van belijdenis van de zonde sprake, voor de overheid, Lev. 5:5; Num. 5:7; Joz. 7:19, voor elkaar, Jak. 5:16, voor God in het openbaar, Lev. 16:21; Ezr. 10:11; Neh. 9:2-3; Mt. 3:6; Hd. 19:18, of in het verborgene, Ps. 32:5; Ezr. 10:1; Neh. 1:6; Dan. 6:11; 9:4, 20; 1 Joh. 1:9; belijdenis is van een rechte kennis van de zonde onafscheidelijk, en de weg tot Gods barmhartigheid, Spr. 28:13. Maar van een biecht, gelijk Rome die verstaat, maakt de Schrift nergens enig gewag; op voorgang van Trente leiden de theologen ze dan ook door een redenering af uit de belofte van Christus in Mt. 16:19 aan Petrus, en in Mt.18:18 aan al de apostelen, om hun de sleutelmacht te geven, en uit de vervulling van die belofte in Joh. 20:22-23.

Volgens Rome heeft Christus in deze woorden de apostelen, en dan voorts de bisschoppen en priesters aangesteld tot praesides et judices, ad quos omnia mortalia crimina deferantur, in quae Christi fideles ceciderint, quo pro potestate clavium remissionis ant retentionis peccatorum sententiam pronuntient16. Bij de doop deelt de kerk ook wel genade uit, doch daar doet zij dit niet per modum judicii, maar per modum beneficii, want over degenen, die gedoopt worden, heeft zij nog geen rechterlijke macht, maar krijgt die eerst door de doop. Gedoopten echter zijn en blijven onder de jurisdictie van de kerk, kunnen zo niet fysiiek dan toch ethisch gedwongen worden, om voor haar forum te verschijnen, als zij aan doodzonden zich hebben schuldig gemaakt, en kunnen door het kerkelijk gerecht vrijgesproken of veroordeeld worden. De rechterlijke macht, welke Christus aan zijn kerk schonk, is immers een tweeledige; de kerk kan de zonden vergeven (ontbinden, solvere, remittere), maar zij kan ze ook binden (houden, ligare, retinere), door de vergeving te weigeren of ook met de vergeving toch een straf op te leggen ter verzoeningvan de goddelijke gerechtigheid (poena vindicativa) en ter verhoeding van terugval in de zonde (poena medicinalis). In beide gevallen is echter de rechter, dat is de priester, verplicht, om nauwkeurig van het getal, de aard en de omstandigheden van de zonden zich op de hoogte te stellen; en dat kan hij alleen doen door de biecht, door de oprechte en volledige bekentenis van de gelovige. De biecht is dus bij Rome de consequentie van het rechterlijk karakter van de kerkelijke zondenvergeving, gelijk dit rechterlijk karakter van de kerkelijke zondenvergeving “gewissermassen der Angelpunkt der ganzen katholischen Anschauung vom Busssakrament”17.

Lettende op het praktische nut, dat de biecht soms draagt, kan men begrijpen, dat de Lutherse kerk in sommige landen ze nog een tijd lang behouden wilde18, dat sommige Protestanten haar herstel wensen of althans er iets voor in de plaats begeren19; maar wie het verband van de biecht met de vervalsing van het Evangelie, van de genade van de vergeving en van het ambt en de macht van de kerk doorziet, verlangt ze nimmer terug. In Mt.16:19; 18:18 en Joh. 20:23 is wel sprake van de macht, door Christus aan zijn apostelen geschonken, om door het al of niet vergeven van de zonden het koninkrijk van de hemelen te openen of te sluiten. Maar deze macht is toch geen andere, dan dat de apostelen, nu toegerust met het woord van Christus en de gave van de Heilige Geest, het recht en de bevoegdheid ontvangen, om in hun mondelinge en schriftelijke prediking de weg aan te wijzen, waarin de weldaad van de vergeving van de zonde verkregen kan worden, en om dienovereenkomstig de verhouding te bepalen, waarin iemand tot het koninkrijk van de hemelen staat. Geheel ten onrechte maakt Rome daarvan een rechterlijke macht, welke aan de bisschoppen en missione episcoporum aan de priesters geschonken is; door hen, niet in de prediking of in de doop, maar in het sacrament van de boete uitgeoefend wordt; over alle gelovigen en over al hun zonden zich uitbreidt, en een absoluut karakter draagt. Het voordeel, dat overigens aan de oorbiecht verbonden kan zijn, wordt met de prijs van de vele ernstige nadelen veel te duur betaald. Want men moet niet vergeten, dat diezelfde oorbiecht meebrengt een ongeoorloofde dwang over de zielen van de mensen, een pijniging van de gewetens aan de éne en een verzwakking van de persoonlijke verantwoordelijkheid aan de andere zijde, een atomistische indeling en casuistische taxatie van de zonden en van de straffen, die daaraan beantwoorden, een lichtvaardigheid en oppervlakkigheid van het oordeel, welke alleen reeds door de sleur van de praktijk in het afleggen van de biecht en in het uitdelen van de absolutie inkomen moet en het zedelijk besef ondermijnt. Wat kan een beperkt en feilbaar mens ook oordelen over de diepste roerselen van het hart van zijn broeder, en hoe kan deze ooit op zulk een oppervlakkig en onzeker oordeel zijn vertrouwen stellen voor de eeuwigheid? Als de Roomse kerk haar bisschoppen en priesters tot zulke judices maakt, matigt zij zich een recht en een macht aan, welke uit de aard van de zaak alleen aan God als de onfeilbare kenner van de harten kunnen toekomen. Wie kan de zonden vergeven, dan God alleen? Jes. 43:25; Mk. 2:720.

1 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 419.

2 Zo spreekt Lombardus bijv. zo beslist mogelijk uit, dat solus Deus hominem interius muudat a peccati macula et a debito aeternae poenae solvit, qui ait: ego solus deleo iniquitates et peccata populi. De priesters hebben dus alleen de potestas ostendendi homines ligatos vel solutos. Unde Dominus leprosum sanitati prius per se restituit, deinde ad sacerdotes misit quorum judicio ostenderetur mundatus. De priesters ergo peccata dimittunt vel retinent, dum dimissa a Deo vel retenta judicant et ostendunt, Sent. IV 18, 4, 6. En ook oordelen Bonaventura, Halesius, Occam, Biel, Thomas van Straatsburg e.a, Verg. Kunze, art. Schlüsselgewalt, PRE3 XVII 630 v.

3 Dat de sacramentsleer tot deze onderscheiding leidde, blijkt bijv. uit een redenering als deze: poenitentiae sacramentum per se institutum est ad transferendum estatu peccati in statum gratiae. Atqui si actus contritionis perfectae requiritur ut dispositio ad recipiendum hoc sacramentum, nunquam per se sacramento paenitentiae homo e statu peccati in statum peccati transfertur. Ergo actus contritionis perfectae non requiritur, Pesch, Prael. dogm. VII2 72.

4 Pesch, t.a.p. bl. 57. Verg. bl. 51: perfecta autem aversio a peccato et conversio ad Deum est praecise ratio, cur contritio justificet.

5 Pesch, t.a.p. bl. 51.

6 Catech. Rom. II 5 qu. 26.

7 Catech. Rom. II 5 qu. 32, 2.

8 Conc. Trid. sess. XIV c. 4.

9 Oswald, Die dogm. Lehre v.d. h. Sakramenten2 II 71 v. C. Pesch, Prael. dogm. VII2 61 v. Simar, Dogm3. 1893 bl. 763 v. Pohle, Dogm. III4 bl. 466 v.

10 Protestantse literatuur, waarin de Roomse leer van de attritio weerlegd wordt, is te vinden bij M. Vitringa, Doctr. III 124, 125.

11 Herhaald op het concilie te Florence 1439, in het Conc. Trid. sess. XIV cap. 5 en in de Catech. Rom. II 5 qu. 38.

12 Catech. Rom. qu. 39 en 46.

13 Conc. Trid. sess. XIV c. 5. Catech. Rom. II 5 qu. 40 en 41.

14 Een vrij lange tijd was in de Roomse kerk ook de lekenbiecht, dat wil zeggen, de biecht voor leken in gebruik. Het eerst vernemen we daarvan in de kroniek van bisschop Thietmar van Merseburg in 1015; ze werd verdedigd in het aan Augustinus toegekende geschrift de vera et falsa poenitentia, door Gratianus, Lombardus e.a. Petrus Cantor ging zelfs zover, dat hij in geval van nood het biechten voor een vrouw, een ketter of een Jood aanbeval. In de dertiende eeuw, in de riddertijd, bereikte ze haar grootste uitbreiding. Maar Thomas, Halesius, Bonaventura ontzeggen er het sacramenteel karakter aan, al noemen ze haar in sommige gevallen nog wel raadzaam en nuttig, cf. Conc. Trid. sess. XIV c. 5; Duns Scotus verklaarde er zich beslist tegen. Het Conc. Trid. sess. XIV c. 6 beperkte de macht, om de zonden te vergeven, uitsluitend tot de bisschoppen en priesters. Verg. Dr. Gromer, Die Laienbeichte im Mittelalter. Ein Beitrag zu ihrer Geschichte. München Leutner 1909. Pesch, Prael dogm. VII2 180.

15 Zo zegt bij v. Pohle, Dogm. III4 484, Schwerlich ist im Nt. irgendwo von der sakramentalen Beichte ausdrücklich die Rede. Aber auch wo es der Fall wäre, liesse sich das Faktum nicht strenge beweisen. Verg. andere dergelijke uitspraken, van Scotus e.a. bij Pesch, Prael. dogm. VII2 155 v. 161 v.

16 Conc. Trid. sess. XIV c. 5.

17 Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 3 bl. 681 bij Pohle, Dogm. III2 bl. 416.

18 J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. Luth. Kirche5 bl. 41, 164, 321,363, 773. Gerhard, Loci Theol. XV 98 v. Quenstedt, Theol. III 598 v. Art. Beichte van Caspari in PRE3 II 336 v.

19 Caspari, t.a.p. bl. 540 v. Verg. ook Prof. K. Lake, Theol. Tijdschr. 1910, afl. VI bl. 528 v.

20 Verg. Calvijn, Inst. III 4,4-24, en verdere literatuur bij M. Vitringa, Doctr. III 126 v.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
465. Since, then, conversion is a matter of the heart, the Reformers, and later also Jansen and Quesnel, rejected the Roman idea of “attrition” as being insufficient. There is no doubt, of course, that all sorts of terror and dread may precede the actual conversion, but this form of penitence is essentially different from true repentance (resipiscentia), is not even a part of it, and does not infallibly lead to it. It may also occur in those who never arrive at a genuine amendment of life.161 But Rome makes a distinction between “contrition” and “attrition.” Contrition is born of love for God that is complete, not in its degrees but in its parts (contrition perfected by love proceeding from love for God for his own sake, or the love of benevolence or friendship as distinct from the lesser love of desire, which loves God not as the supreme good in himself but as the supreme good for us). That contrition immediately and by itself restores to the state of grace a person guilty


Unfortunately, you don't have access to this resource
Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Vol 4. Holy Spirit, Church, and New Creation. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. [781]
x
This website is using cookies. Accept