Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk. Reformed Dogmatics

Hoofdstuk X. Over de Middelen van de Genade

Par. 56. Het Woord als genademiddel.

Harless und Harnack, Die kirchlich-religiöse Bedeutung der reinen Lehre von den Gnadenmitteln 1869. Rohnert, Die Lehre v.

d. Gnadenmitteln. Leipzig 1866. Seeberg, art. PRES VI 723-727.

J. Müller, Das Verhältnis zw. der Wirksamkeit des II. Geistes und dem Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm. abh. 127-277. R. H. Grützmacher, Wort und Geist. Eine hist. u. dogm. Untersuchung zum Gnadenmittel des Wortes, Leipzig 1902. Seeberg, art. Wort Gottes in PRE3 XXI 496-505. Bartlett, The letter and the spirit. Bampton Lectures 1888. J. H. Maronier, Het inwendig woord. Amsterdam 1890.

519. Alle heil en zaligheid vloeit de gevallen mens toe uit de genade als deugd van God. Objectief is die genade met al haar weldaden verschenen in Christus, die ze in de weg van het verbond verwierf en uitdeelt. De gemeenschap dergenen, die Christus met al zijn weldaden deelachtig zijn, draagt de naam van kerk of gemeente. Thans komt de vraag aan de orde, of Christus bij de mededeling van deze zijn weldaden al dan niet van middelen zich bedient. De mystici zijn allen geneigd, om deze vraag in ontkennende zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zij de genade niet denken als afhankelijk van of gebonden aan uitwendige tekenen en handelingen; God zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord of licht werkt in de mens de genade, en woord en sacrament kunnen niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk gelovige geschreven staat, en de sacramenten stellen slechts uiterlijk voor ogen, wat Christus inwendig door zijn Geest geschonken heeft1. Het mysticisme kwam tenslotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat door Socinianisme2, en Remonstrantisme3 vertolkt, in de sacramenten slechts praecepta ceremonialia, herinneringstekenen en belijdenisacten zag. Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is de kerk, de zichtbare, door de onzichtbare Geest gedragen kerk het eigenlijke, waarachtige, volkomen middel van de genade, het sacrament bij uitnemendheid. In haar toch zet Christus zijn Godmenselijk leven op aarde voort, vervult Hij zijn profetisch, koninklijk en vooral zijn priesterlijk ambt, deelt Hij de volheid van zijn genade en waarheid mee; de kerk is Christus op aarde, Christus, zoals Hij na zijn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte en tijd gebonden ontwikkeling van het menselijk geslacht ingegaan is4. En die genade, welke Christus verdiend en aan zijn kerk meegedeeld heeft, dient bovenal, om de mens van de natuurlijke tot de bovennatuurlijke orde op te heffen; zij is een gratia elevans, een bovennatuurlijke, fysieke kracht, welke de natuurlijke mens door de priester in het sacrament ex opere operato ingestort wordt5. Gelijk in Christus de Goddelijke en de menselijke natuur, in de kerk de onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zo zijn in het sacrament de geestelijke genade en het zichtbaar teken onlosmakelijk aan elkaar verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten de priester, buiten het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zo, Christus zet in de kerk niet alleen zijn priesterlijk, maar ook zijn profetisch en koninklijk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus dient alleen, om geloof, d.i. toestemming te wekken, en de in de kerk gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te kweken; geloof en gehoorzaamheid zijn echter geen van beide de genade zelf, maar haar voorbereiding en haar vrucht6. Het woord van God, dat bovendien bij Rome in Schrift en traditie vervat is en als een wet wordt opgevat, heeft daarom alleen een preparatoire, pedagogische betekenis, en het geloof is slechts een van de zeven praeparationes ad gratiam7. Het door de priester uitgereikte sacrament is het eigenlijke genademiddel, waardoor vera justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur8.

Tussen deze mystieke geringschatting en magische overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen een grote verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene Zaligmaker, de enige Middelaar van God en van de mensen, en de kerk is in de eerste plaats communio sanctorum, niet middelares van de zaligheid, maar vergadering van de gelovigen, die in gemeenschap met Christus leven. Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten zijn geen sacerdotium, maar een ministerium, aan Christus’ woord absoluut gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord. De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme een heel andere dan in het Romanisme9. Bij Rome gaat de kerk aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd, maar de Schrift uit de kerk voortgekomen; heeft de Schrift wel de kerk, maar de kerk niet de Schrift nodig. De Reformatie plaatste echter de kerk weer op de bodem van de Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk. Niet de kerk, maar de Schrift, het woord van God werd het genademiddel bij uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt en had zonder dat woord geen betekenis noch kracht. En nu werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden van de gemeente door de leraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelijk was voor een ieder, die het heilbegerig onderzocht, dat het zijn werking deed, niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer het in huis onderzocht en gelezen werd. Zo werd de Christenmens, die dat woord met een gelovig hart aannam, bevrijd van de priesterheerschappij; er stond tussen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had hij de hele zaligheid; en in het sacrament ontving hij daarvan het teken en zegel. Zo wijzigde de Reformatie de Roomse leer van de genademiddelen.

Maar aan de andere kant dreigde het gevaar van het mysticisme, dat de middelen van de genade geheel verwierp en daarvoor allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hij was souverein en vrij en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen tot uitdeling van de schatten van de genade. Die genade was ook niet iets materieels of substantieels, geen fysieke kracht, geen donum superadditum, geen elevatio naturae humanae; maar zij bestond voornamelijk in het herstel in de gunst van God, in de vergeving van de zonden, in de geestelijke vernieuwing naar zijn beeld. Daarom kon zij ook niet in een zinlijk teken als in een vat opgesloten noch ook door de bedienaar worden uitgedeeld. Christus was en bleef de enige, die ze, nadat Hij ze verworven had, ook uitdelen kon. Hij benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester aan, maar Hij bleef zelf van uit de hemel zijn profetisch, priesterlijk en koninklijk ambt uitoefenen; het teken mocht Hij toevertrouwen aan zijn dienaar, maar Hij zelf bleef toch de enige uitdeler van de betekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelijkheid? Duizenden ontvingen ieder dag het teken van woord en sacrament, zonder de genade deelachtig te zijn; en omgekeerd stierven er dagelijks vele kinderen van het verbond, die het woord van het Evangelie niet konden horen en zich niet metterdaad konden bekeren, en aan wier zaligheid toch de gelovigen op grond van Gods woord niet twijfelen mochten. Door deze overwegingen geleid en door de argumenten van de Wederdopers verschrikt, zijn de Luthersen op hun schreden ten dele teruggekeerd, en hebben de genade weer volstrekt aan de middelen gebonden, de nooddoop ingevoerd, de doop als afwassing van de zonden zelf beschouwd, en bij kinderen reeds van geloof gesproken. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelijk in de Anglikaanse, is ditzelfde romaniserend streven telkens boven en tot heerschappij gekomen. Maar oorspronkelijk nam de Reformatie een ander standpunt in. Men kon de almacht en de vrijheid Gods niet beperken; Hij kon ook zonder uitwendige middelen zijn genade in het hart van zondaren verheerlijken; als Hij van mensen en tekenen zich daarbij bediende, was dat alleen aan zijn welbehagen, aan zijn grote liefde en genade toe te schrijven. Daarom leerde Zwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit van het Evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot de hemelse zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers zo ver niet, zij moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende kinderen van het verbond, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament alleen door de Heilige Geest wederbaren en zaligen kon10. Toch stelde zij deze gevallen als uitzonderingen voor en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die opwasten, de gewone middelen waren, waardoor God zijn Geest gaf en zijn genade mededeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de prediking van het woord is de ordinaria Domini oeconomia et dispensatio, guam tenere in vocandis suis solet11; Dominus non solet homines immediate vocare12. Bevredigen doet dit antwoord niet, omdat het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen of althans zonder het genademiddel van het gepredikte woord zalig wordt, veel groot er is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als uitzondering op de regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen, die opwassen, de wedergeboorte door de Heilige Geest aan de doop, aan het gehoor van het woord van God en aan het geloof, zo niet altijd vooraf gaat, dan toch zeker voorafgaan kan. Vandaar, dat bij de Luthersen hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelijk de wedergeboorte aan de doop verbonden werd, en dat bij de Gereformeerden, die de sacramenten als tekenen en zegelen van geschonken genade opvatten, de wedergeboorte als aan de doop voorafgaande werd gedacht, zodat de middelen van de genade niet dienden om te wederbaren, maar om de wedergeborenen tot geloof en bekering te brengen. Toch was ook deze latere ontwikkeling van eenzijdigheid niet vrij te pleiten. Die bij de Luthersen leidde tot Rome terug, en die bij de Gereformeerden liep gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs de persoon en het werk van Christus voor de verwerving en toepassing van de zaligheid overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar buiten in de wereld nog nodig te achten. Op die wijze werd echter de betekenis van de genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf, maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke vragen leiden tot niets; wij hebben te rusten in het welbehagen van God, dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hij is de Middelaar van God en van de mensen, de enige naam, onder de hemel de mensen ter zaliging gegeven. Voorts is het ook Gods welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te delen dan door en in de gemeente van Christus. Of God, gelijk Zwingli leerde, zijn verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, omdat dit toch in elk geval, naar de belijdenis van alle Christelijke kerken, een uitzondering geldt, onbesproken blijven. Regel is, dat God de uitdeling van zijn genade vrijwillig aan de gemeente van Christus bindt. De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder van de gelovigen. God richt zijn verbond met de ouders en in hen met hun kinderen op. Hij deelt zijn weldaden uit in de weg van het verbond. In die zin is het juist, dat de kerk als gemeenschap van de heiligen het grote genademiddel is, waarvan Christus zich naar zijn welbehagen bedient, om zijn uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde van de wereld. De kerk in deze zin bedoelt is wel terdege de salus electorum; dat is niet haar enige reden van bestaan; zij dient ook tot volmaking van de heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van het Evangelie aan alle creaturen, tot verheerlijking van God. Maar zij is er dan toch ook, om hier op aarde die heilige kring te vormen, binnen welke Christus al zijn weldaden, ook die van de wedergeboorte, mededeelt. Opdat zij daartoe in staat zou zijn, deelde Hij zijn Geest haar mee, stortte Hij allerlei gaven in haar uit, stelde Hij de ambten bij haar in, betrouwde Hij de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook dit zijn allemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen van de Vader toe te brengen en tot de hemelse zaligheid te leiden. Ja, heel de leiding van het leven met zijn wisselingen van voor- en tegenspoed is in de hand van de Heilige Geest menigmaal een middel, om de uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen. Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat, zodat het ook insluit, wat onzerzijds nodig is, om de weldaden van het verbond voor het eerst en bij voortduring te genieten, zoals geloof, bekering, strijd tegen de zonde, gebed13. Nu verdient het wel geen aanbeveling, om dit alles onder de media gratiae op te nemen. Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser van de zaligheid. De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament, want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf, maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekering, gebed zijn veeleer vruchten dan middelen van de genade; zij zijn geen objectieve instellingen, maar subjectieve voorwaarden, om de overige weldaden van het verbond te bezitten en te genieten, In strikte zin zijn alleen woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d.w.z. als uitwendige, zinnelijke handelingen en tekenen, welke Christus aan zijn kerk geschonken en waaraan Hij de mededeling van zijn genade verbonden heeft. Maar toch mogen deze geen ogenblik losgemaakt worden van de persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme en als instituut. Christus brengt de zijnen op velerlei wijze toe, en Hij kan dit doen, omdat Hij alleen, gelijk de verwerver, zo de uitdeler van de genade is en blijft. Hij doet het daarom zonder of door het woord en sacrament; maar Hij doet het toch altijd door de inwendige roeping van die Geest, die Hij aan de gemeente schonk; in de gemeenschap van die kerk, welke Hij opdroeg het Evangelie te prediken aan alle creaturen; in de weg van dat verbond, dat het Evangelie tot inhoud en het sacrament tot teken en zegel ontving14.

1 De Moor, Comm. I 359 v. Grützmacher, t.a.p. bl. l53 v.

2 Fock, Der Socin. bl. 559 v.

3 Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. Christ. V c. 66.

4 Oswald, Die dogm. Lehre v.d. Sakr. der kath. Kirche I2 8

5 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416.

6 Oswald t.a.p. bl. 10.

7 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416, Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 452 en Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 52 Rechtvaardigmaking; 470.

8 Conc. Trid. sess. 7 prooem.

9 Verg. Deel I; Hoofdstuk 2; Par. 15 De Eigenschappen van de Schrift; A 118 en Deel I; Hoofdstuk 2; Par. 15 De Eigenschappen van de Schrift; B 119 v.

10 Luther bij Grützmacher t.a.p. bl. 9 v. Calvijn, Inst. IV 16, 17. 18.

11 Calvijn, Inst. IV 1, 5. 16, 19. Conf. Belg. art. 24. Heid. Catech. vr. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14, Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27.

12 Gerhard, Loc. XX 121.

13 Calvijn, Inst. IV. Helv. II art. 16. Conf. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. par. 127. Hollaz, Ex. theol. bl. 991 onderscheidt media salutis stricte en late dicta. De eerste zijn van Gods zijde woord en sacrament, en van onze zijde het geloof. De tweede zijn eisagwgika sive exsecutiva et in regnum gloriae intro ducentia, scilicet mors, resurrectio mortuorum, extremum judicium et consummatio saeculi.

14 Verg. ook nog Philippi, Kirchl. Gl. V 2 bl. 1 v. Frank, Chr. Wahrheit II 298 v. Kuyper, E voto Dordr. II 400 v.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
519. All salvation and blessedness comes to fallen people via God’s gracious character.1 Objectively, that grace with all its benefits appeared in Christ, who acquired and distributes them in the way of the covenant. The fellowship of those who have received Christ with all his benefits is called “the church” or “the Christian community.” The question we now face is whether or not, in the communication of these benefits of his, Christ uses means. All mystics are disposed to answer this question in the negative. Altogether in keeping with their dualistic starting point, they cannot conceive of grace as being dependent on or bound to external signs and actions. According to this view, it is God himself alone, or the Christ in us, the Spirit, or the inner word or light that works grace in humans, and the Word and sacrament can do no more than point to or depict that internal grace. The written word, it is said, expresses what is written in the heart of every believer, and the


Unfortunately, you don't have access to this resource
Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Vol 4. Holy Spirit, Church, and New Creation. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. [781]
x
This website is using cookies. Accept