Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk. Reformed Dogmatics

Hoofdstuk XI. Over de Laatste Dingen

Par. 60. De Tusschentoestand.

Edm. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergl. Religionsforschung 1877. L. Schneider, Die Untsterblichkeitsidee im Glauhen und in der Philos. der Völker7 1883. Wiedemann, Die Toten und ihre Reiche im Glauben der alten Aegypter.2 A. Jeremias, Hölle u. Paradies bei den Babyl. (beide in: Der alte Orient, Leipzig Hinrichs). Fr. Delitzsch, Das Land ohne Heimkehr. Die Gedanken der Babyl. u. Assyr. über Tod und Jenseits. Stuttgart 1911. E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube bei den Griechen 2 1898. Pfleiderer, Religionflphilos. 1896 bl. 525 v. Ch. d.i. Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch 3 passim.

Oehler, Schultz, Marti, Smend, Davidson in hun Theologie van het O.T. Bertholet, die Israël. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode. Freiburg 1899. John D. Davis, The future life in Hebrew thought during the pre-Persian period (The Princeton Theol. Rev. April 1898). S. Zandstra, Sheol and pit in the Old Test (ib. Oct. 1907). G. Beer, Der bihl. Hades, in de Theol. Abhandl., eine Festgabe für H. J. Holtzmann. Tübingen 1902 bl, 3-29. Paul Torge, Seelenglauhe und Unsterblichkeitshoffnung im A. T. Leipzig 1909. G. Dalman, art. Hades in PRE3 VII 295-299. Weber, Syst. d. altsyn. pal. Theol. par. 73-75. Weiss, Holtzmann, Stevens e.a. in hun werken over N.T. theologie.

Atzberger, Gesch. d. christl. Eschatologie innerhalb der vornic-Zeit. Freiburg 1896. Niederhuber, Die Eschatologie des h. Ambrosius. Paderhorn 1907. Dogmenhist. werken van Münscher-von Coelln, Harnack, Seeberg, Schwane enz. Lombardus, Sent. IV 21. Thomas, s. Theol. suppl. qu. 69. 74. app. qu 2, 3. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3. Bellarminus, de purgatorio, Controv. II 228-269. Perrone, Prael. theol. III 309 v. Oswald, Eschatologie5. Paderbom 1893. Atlberger, Die christl. Eschatologie in den Stadiën ihrer Offenbarung im A. u. N.T. Freiburg 1890. Schell, Kath. Dogm, III 2 bl. 721-798 Pohle, Dogm. III4 692 v. Hettinger, Apol. d. Christ IV7 344 v.

Köstlin, Ein Beitrag zur Eschatol. der Reformatoren, Stud. u. Krit. 1876 bl. 128 A. Id., Luthers Theolo II 564 v. Calvijn, de psychopannychia, C. R. XXXIII 177-232. Gerhard, Loc. XXVI tract. 1 de morte. Quenstedt, Theol. IV 534-576. Walch, de statu mortuorum atque resurgentium. Misc. Sacra II 272 v. Junius, Theses Theol. C. 55, 56. Voetius, de statu animae post mortem. Disp. V. 533-538. Burnet, de statu mortuorum et resurgentium. Londini 1726. Isaac Watts, Die toekoemende wereld of redevoeringen over de vreugden en smerten der afgescheide zielen na de dood. Amyraldus, Verhandeling van den staat der gelovigen na de doodt. Utrecht 1680. M. Vitringa, Doctr. IV 55-109. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung.3 Halle 1879. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 1885. H. Cremer,. Ueber den Zustand nach dem Tode. (Gütersloh 1883. P. Paulsen, Das Leben nach dem Tode 1901. A. Stern, Das Jenseits. Der Zustand der Verstorbenen bis zur Auferstehung nach der Lehre der Bibel und der Ergebnissen der Erfahrung2, Gotha 1907. Salmond, The Christian doctrine of immortality, new ed. 1901. E. E. Holmes, Immortality. London 1908. J. Paterson Smyth, The Gospel of the hereafter3. London 1910.

548. Zoals oorsprong en wezen, zo is ook het einde van de dingen ons onbekend. Op de vraag: waarheen, geeft de wetenschap evenmin een bevredigend antwoord als op die, vanwaar alle dingen zijn. En toch heeft de religie dringend behoefte, om iets te weten van de bestemming van de enkele mens, van mensheid en wereld. Alle volken hebben daarover dan ook een of andere gedachte en alle godsdiensten bevatten een soort van eschatologie. Wel zijn er nog, die beweren, dat het geloof aan de onsterfelijkheid van de ziel oorspronkelijk volstrekt niet aan alle mensen eigen is en nog heden ten dage, bijv. bij de Weddas op Ceylon, bij de Indische Seelongs e.a. ontbreekt1. Op het standpunt van de evolutie kan ook het geloof aan God, aan het zelfstandig bestaan van de ziel en aan haar onsterfelijkheid geen oorspronkelijk bestanddeel van de menselijke natuur hebben uitgemaakt, maar moet het langzamerhand en toevallig door allerlei omstandigheden ontstaan en ontwikkeld zijn. Voorvaderverering, liefde tot afgestorven bloedverwanten, levenslust en de wens tot levensverlenging, hoop op betere levensverhoudingen aan de andere zijde van het graf, vrees voor straf en hoop op beloning enz. zijn dan de oorzaken geweest, die het onsterfelijkheidsgeloof allengs hebben doen opkomen. Maar daartegenover getuigen de meeste en de beste beoefenaars van de geschiedenis van de godsdiensten, dat het geloof aan de onsterfelijkheid bij alle volken voorkomt en een bestanddeel is ook van de laagste en ruwste godsdiensten. Wij treffen het overal en op ieder trap van ontwikkeling aan, waar geen wijsgerige twijfelingen het ondermijnd of andere oorzaken het op de achtergrond gedrongen hebben, en overal is het ook met de godsdienst verbonden2. Men kan zelfs zeggen, dat dit geloof oorspronkelijk iets zeer natuurlijks was. Evenals de auteur van het paradijsverhaal in Genesis, zegt Tiele3, gaan de volken allen uit van de overtuiging, dat de mens van nature onsterfelijk is en dat niet de onsterfelijkheid bewezen, maar de dood moet verklaard worden. De dood schijnt iets tegennatuurlijks. Er moet wat gebeurd zijn, waardoor iets zo onlogisch in de wereld kwam. De sagen van allerlei volken, verschillend in afkomst en ontwikkeling, drukken dat denkbeeld uit. Er was een tijd, dat er noch ziekte, noch dood was op aarde. De “eenvoudige natuurmens” kan zelfs nog niet geloven aan de dood, als hij hem ziet voor zijn ogen. Het is een slaap, zegt hij, een toestand van bewusteloosheid; de geest heeft het lichaam verlaten, maar kan nog terugkeren. Daarom wacht hij nog enige dagen, om te zien of dit niet geschieden zal. En als de geest van de dode niet terugkeert, houdt men het ervoor, dat hij slechts verdwenen is, om ergens, waar ook, in een ander lichaam in te gaan of met de bovenaardse geesten te verkeren. De vormen, waarin dit leven van de ziel na de dood werd voorgesteld, waren zeer verschillend en werden dikwijls ook met elkaar verbonden en vermengd. Nu eens dacht men, dat de zielen na de dood in de nabijheid van het graf bleven voortleven en tot haar bestaan de voortdurende verzorging van de bloedverwanten behoefden, of ook in de onderwereld, in de hades, ver verwijderd van goden en mensen, een treurig, schimachtig leven leidden. Dan weer geloofde men, dat de zielen van de afgestorvenen, evenals zij soms reeds vóór haar wonen in het menselijk lichaam allerlei gedaanteverwisselingen hadden ondergaan, zo ook na het verlaten daarvan nog een tijd lang in andere lichamen van dieren en mensen moesten vertoeven, om zich te louteren, de volmaaktheid te bereiken en in de Godheid of in een bewusteloos Nirvana op te gaan. Of ook werd geleerd, dat de zielen terstond na de dood in het Goddelijk gericht kwamen, en indien zij het goede gedaan hadden, over de gevaarlijke dodenbrug ingingen in het land van de zaligen, waar zij leefden in gemeenschap van de goden, of ook, indien zij het kwade hadden gedaan, neerstortten in een plaats van eeuwige duisternis en pijniging.

De leer van de persoonlijke onsterfelijkheid ging uit de religie over in de filosofie. Nadat Pythagoras, Heraclitus en Empedocles reeds waren voorgegaan, trachtte vooral Plato zijn religieus geloof aan de onsterfelijkheid in de Phaedo met filosofische redeneringen te staven. Zijn bewijzen komen hierop neer, dat de ziel, die de kennis van de ideeën uit de herinnering put, reeds vóór haar wonen in het lichaam bestaan heeft en zo ook na het verlaten van dat lichaam voortbestaan zal; dat zij door haar denkende beschouwing van de eeuwige ideeën aan het goddelijke wezen verwant en door haar beheersching van het lichaam en zijn begeerten als iets zelfstandigs en eenvoudigs ver boven het lichaam verheven is; en vooral, dat zij als principe van het leven en met het leven identiek, niet als niet-levend en vergankelijk gedacht worden kan. Met deze leer over de onsterfelijkheid van de ziel verbindt hij dan allerlei voorstellingen over voorbestaan, val, vereniging met het lichaam, oordeel, zielsverhuizing, die voor een voornaam deel een mythisch karakter dragen en ook door Plato zelf zeker niet alle in wetenschappelijke zin bedoeld zijn. Hoewel andere wijsgeren, zoals Democritus, Epicurus, Lucretius, de onsterfelijkheid van de ziel bestreden of er zich, gelijk Aristoteles, niet beslist over uitspraken, had de leer van Plato op theologie en filosofie een verbazend grote invloed. De mythische bestanddelen van preëxistentie, metempsychose enz. vonden dikwijls bij sectarische richtingen ingang. En de theologie wijdde onder Plato’s invloed aan de onsterfelijkheid van de ziel veel groter aandacht dan de Heilige Schrift. De leer van de natuurlijke onsterrelijkheid van de ziel werd een articulus mixtus, waarvan de waarheid nog meer uit de rede dan uit de openbaring werd betoogd4. Toch bleef er altijd enig verschil. Het besef stierf nooit geheel en al uit, dat de Heilige Schrift aan leven en dood, behalve een fysieke, ook steeds een religieus-ethische betekenis hecht. Leven is bij haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan vernietiging gelijk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood is gemis van zijn genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ayanasia te schenken en het soms de schijn heeft, alsof zij de natuurlijke onsterfelijkheid van de ziel loochenden. En daar kwam nog bij, dat men Plato’s leer van de preëxistentie, dat is van de ongeschapenheid van de ziel bestrijden moest en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelijk te noemen, omdat God alleen onsterfelijk was door zichzelf en de ziel slechts onsterfelijk kon wezen door zijn wil5. Dit moet men in het oog houden bij het onderzoek, of er onder de kerkvaders ook voorstanders waren van de conditionele onsterfelijkheid. Want al leerde ook een enkele, zoals Arnobius, een vernietiging van de boze zielen en al nam Tatianus aan, dat de ziel bij de dood met het lichaam stierf, om aan het einde van de dagen weer op te staan, het geloof was toch algemeen, dat de ziel krachtens de door God haar geschonken natuur onsterfelijk was6. Ook in de wijsbegeerte behield Plato’s leer van de onsterfelijkheid een belangrijke plaats. Cartesius vatte geest en stof, ziel en lichaam op als twee gescheiden substanties, die ieder haar eigen attribuut hadden, nl. denken en uitgebreidheid, ieder voor zichzelf konden bestaan en daarom niet anders dan mechanisch verenigd konden zijn. Spinoza nam deze zelfde twee attributen aan, maar beschouwde ze als verschijningsvormen van de éne, eeuwige, oneindige substantie, als twee zijden van dezelfde zaak, die niet uit elkaar kunnen vallen, maar altijd bij elkaar zijn als subject en object, als beeld en tegenbeeld, als idea en res. Voor de onsterfelijkheid was er in zijn stelsel geen plaats, en hij had er ook geen behoefte aan, want quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, pietatem et religionem et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus7. De wijsbegeerte van de achttiende eeuw was echter Spinoza niet genegen; zij droeg een deïstisch karakter, vergenoegde zich met de trilogie van God, deugd en onsterfelijkheid en achtte van deze drie de laatste nog de meeste. Op voorgang van Leibniz, Wolf, Mendelssohn. e.a. werd haar waarheid met allerlei metafysische, theologische, kosmische, morele en historische bewijzen betoogd en met sentimentele beschouwingen over een zalig herkennen en wederzien aan gene zijde van het graf aangedrongen8. De uitspraak van de dichter in Ps. 73:25 werd naar het woord van Strausz omgezet in deze andere: wenn ich nur mein Ich in Sicherkeit habe, so frage ich nichts nach Gott und Welt. Aan die zekerheid werd echter door Kant een einde gemaakt, doordat hij de ongenoegzaamheid aantoonde van alle bewijzen, voor de onsterfelijkheid van de ziel aangevoerd, en deze alleen aannemelijk achtte als postulaat van de praktische rede. Schleiermacher stelde tegenover de egoïstische wensen van rationalisme zijn woord: wer nicht gelernt hat, mehr zu sein als er selbst, der verliert wenig, wenn er sich selbst verliert, en kende geen andere en hogere onsterfelijkheid, dan om mitten in der Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in jedem Augenblick9. En de idealistische filosofie van Fichte, Schelling, Hegel, liet voor de onsterfelijkheid van de ziel in ‘t geheel geen plaats over, al aarzelde zij, om op dit punt haar intieme gedachte open uit te spreken. Het boek van Fr. Richter, Die Lehre von den letzten Dingen 1833, bracht echter de consequentie van Hegels stelsel aan het licht en baande, in weerwil van tegenspraak van velen, de weg tot het materialisme, dat reeds luid door Feuerbach gepredikt en later door Vogt, Moleschott, Büchner, Haeckel e.a. met zogenaamd natuurwetenschappelijke argumenten gesteund werd. Op velen hebben deze redeneringen zoveel indruk gemaakt, dat zij de ontsterfelijkheid van de ziel geheel prijs geven10, hoogstens haar mogelijkheid betogen en slechts van een hoop van de ontsterfelijkheid spreken11. Ook theologen hechten dikwijls aan de bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel slechts geringe of in het geheel geen waarde12. Maar tegenover hen staan altijd nog vele mannen van naam, die alle of sommige of althans een enkel van de bewijzen sterk genoeg achten, om daarop een vast geloof aan de onsterfelijkheid van de ziel te bouwen13.

1 Büchner, Kraft und Stoff 1 bl. 423. Haeckel, Die Welträthsel. Bonn 1899 bl. 223.

2 Tiele, Inl. tot de godsdienstwet., II2 101. Peschel, Völkerkunde5 bl. 257.

3 Tiele, t.a.p. II 202

4 Tertullianus, de an. 22. Origenes, de princ. VI 36, Irenaeus, adv. haer. II 34 enz.

5 Justinus, Dial. 5. Theophylus, ad. Antol. II 27.

6 Münscher-von Coelln, D, G. I 333 v. Harnack, D. G. I 449. Jonker, Theol. Stud. I 167 v. Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat bl. 118 v, 222 v. 338 v. 577 v.

7 Spinoza, Eth. V 41.

8 Literatuur bij Bretschneider, Syst, Entw. bl. 824.

9 Schleiermacher, Reden über die Religion II, cf. Chr. Gr. par. 158, 1.

10 Strausz Chr. GI. II 738. Id., Der alte und der neue GI2 123 v. Schopenhauer, Die Welt I 330. Von Hartmann, Religionsphil. II 232.

11 Hoekstra, De hoop der onsterfelijkheid 1867. Rauwenhoff, Wijsbeg. v.d. godsd. bl. 811.

12 Vilmar, Dogm. II 295. Frank, Chr. Wahrheit II 437 v.

13 Weisse, Philos. Dogm. par. 955-972. J. H. Fichte, Die Idee der Persönl. u. d. indiv. Fortdauer 1834. Göschel, Von den Beweisen für die Unsterbl. der menschl. Seele 1835. Kahnis, Dogm. II 485 v. Dornet; Gl. II 916 v. Doedes, De Leer v. God bl. 248 v. van Oosterzee, Dogm. par. 68 enz.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
548. The end of things, like their origin and essence, is unknown to us. To the question of their destiny science no more furnishes a satisfying answer than to that of their origin. Still, religion has an urgent need to know something of the destiny of the individual, of humanity, and of the world. All the peoples of the world, accordingly, have some idea of it, and all religions include some kind of eschatology. Admittedly, there are still some scholars who say that originally belief in the immortality of the soul was certainly not typical of all people and is to this day still lacking, for example, among the Weddas in Ceylon [Sri Lanka], the Seelongs in India, and others.1 True, from an evolutionary viewpoint, belief in God, the independent existence of the soul, and its immortality cannot have been an original part of human nature but must, as a consequence of a variety of circumstances, have arisen and evolved gradually and accidentally. Ancestor worship, affection for deceased


Unfortunately, you don't have access to this resource
Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Vol 4. Holy Spirit, Church, and New Creation. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. [781]
x
This website is using cookies. Accept