§8. De nieuwste theologie (vervolg)

326 Deze nieuwe richting heeft zich ook op theologisch gebied geopenbaard, en allereerst daarin, dat de Britse theologie in betekenis en waardering afnam en langzamerhand door haar eigen aanhangers onbevredigend werd genoemd en aan kritiek onderworpen. Reeds sinds de dagen van rationalisme en piëtisme werd er een onderscheid en een tegenstelling gemaakt tussen leer en leven, theologie en religie, kerk en gemeente (volk Gods). Religie was iets anders dan orthodoxie, scholastiek, kerklidmaatschap. Arnold zocht de vroomste mensen bij de ketters, lette alleen op subjectieve, persoonlijke vroomheid.¹

Daarbij kwam in de negentiende eeuw de ontwakende historische zin, die voedsel kreeg door de ontdekking van nieuwe volken en godsdiensten, en geboorte gaf en geven moest aan een geschiedenis der godsdiensten en aan een filosofie van de godsdienst; en die natuurlijk ook de historische vakken in de christelijke theologie vooruitschoof, in betekenis deed winnen en dienstbaar maakte aan het onderzoek van de oud- en nieuwtestamentische Schrift en van de geschiedenis der kerk. Maar bij dit alles hield men in de negentiende eeuw nog merendeels de eigensoortigheid, de zelfstandigheid der religie en ook het absoluut karakter der christelijke religie vast. Schleiermacher vatte de religie op als een bijzondere, oorspronkelijke, innerlijke, individuele kracht (gevoel van het universum), welke in geen enkel stelsel haar adequate uitdrukking kon vinden.¹ Terwijl Schleiermacher de religie meer beschouwde van haar subjectieve zijde, lette Hegel meer op haar objectieve zijde, vatte ze op als objectivering der idee op een bepaalde Stufe, als zelfbewustzijn Gods, als objectief, algemeen, noodzakelijk. En ook Ritschl hield aan de eigensoortigheid der religie, aan het absoluut karakter van het christendom vast, en stelde de theologie nog sterker dan Schleiermacher in de dienst der gemeente.

327 De kerkelijke, de confessionele,

² in elk geval de algemeen christelijk-reformatorische grondslag werd niet losgelaten. Dit wil niet zeggen, dat de volgelingen van Hegel, Schleiermacher en ook van Ritschl niet wisten, dat ze heterodox waren, op veel punten van de belijdenis afweken, tegenover de confessionelen stonden, en ook zo kerkelijk niet waren. Dat wisten zelfs de Vermittlungstheologen heel goed. Maar zij hadden toch allen dit eigenaardige en deze bedoeling, dat zij in naam van de beter verstane Heilige Schrift, van de echte beginselen der Reformatie, van Luther of Calvijn, van de ware kerk of de gemeente de bestaande religie, theologie, dogmatiek, kerk verbeteren wilden. Zij wilden allen de empirische, gebrekkige kerk, door de betere reformatorische opvatting van het Evangelie, tot de ideale kerk als gemeenschap der gelovigen doen terugkeren. En men had er eerst goede moed op.

Zo eerst de Vermittlungstheologie. En daarna ook weer de theologie van Ritschl. Toen deze in de zeventiger jaren optrad, was alles optimistisch gestemd. Men had een grote overwinning behaald, leefde in een roes en wierp zich met hartstocht op de goederen der aarde. Cultuur – werd het wachtwoord. Men had vreugde aan de goederen dezer wereld, aan volk, staat, maatschappij, industrie, handel, wetenschap, kunst; men had lust, moed, kracht tot arbeid. En Ritschl trachtte toen aan die cultuurarbeid nog een religieus-ethische wijding te geven. Zijn streven was, om [in] die bloei van cultuur ook de christelijke religie nog mee op te nemen en te bewaren, om ook voor haar nog een plaatsje te behouden, en de cultuur ook van[uit] religieus-ethisch, christelijk standpunt te rechtvaardigen. Daartoe zag hij nu geen kans op de manier der oude Vermittlungstheologen, door geloof en wetenschap te verzoenen in een hogere eenheid, door het geloof langs

speculatieve weg tot weten te verheffen. Want de Hegelse speculatie en metafysica had haar krediet verloren. Hij stelde zich dus tegenover de Vermittlungstheologie met haar apologetiek en prolegomena, met haar speculatie en hogere synthese. En hij sloot zich aan bij de geestesstroming van zijn tijd, bij de roes der cultuur, bij het dwepen en onbeperkt erkennen van de wetenschap, bij het positivisme van Comte en Littré,³ bij het neokantianisme met zijn terug naar Kant (al sedert 1862 door Zeller aangeheven), bij de sociale trek der eeuw door zijn leer van de gemeente, bij het 328 opgang makend voluntarisme van Schopenhauer, door zijn accentuering van het Willensmäßige. En zo zocht hij verzoening van christendom en cultuur, niet door Vermittlung, maar door scheiding, door principieel met Kant onderscheid te maken tussen theoretische en praktische Vernunft, tussen kennis van zinlijke dingen en geloof aan onzienlijke dingen, tussen wetenschap en religie.

Maar dit werd spoedig juist het punt van aanval. Het eerste bezwaar richtte zich juist tegen deze scheiding. Velen kwamen daartegen op en verwierpen de scheiding van Seins- en Werthurtheile.^2/4/3 Inderdaad is die scheiding ook niet te handhaven: de Welt des Seins en der Werthe staan niet gescheiden naast elkaar.⁵ Want,

a. tot de Welt des Seins, der Wirklichkeit, behoort ook God, de onzienlijke wereld, Christus, religie, gemeente – deze zijn evengoed een zijn, een werkelijkheid als de wereld der zienlijke dingen.

b. Waardering wordt ook toegepast op de wereld der zienlijke dingen, een godsdienstig, zedelijk, esthetisch mens beoordeelt natuur, wereld, geschiedenis, persoonlijke lotgevallen anders dan een ander.

c. Het is niet waar, dat de objectieve werkelijkheid van de zienlijke dingen

door ieder mens, onverschillig wat zijn godsdienstige, zedelijke, esthetische beginselen (wereldbeschouwing, geloof) betreft, gelijk wordt opgevat. Onze persoonlijkheid werkt ook in meer of mindere 329 mate op de waarneming, constatering, groepering, classificatie, duiding der feiten, der verschijnselen in. In de formele wetenschap (mathesis) niet, maar wel telkens meer in de hogere wetenschappen (geologie, paleontologie, antropologie, enz.).

d. De onzienlijke dingen, God, Christus, ziel, onsterfelijkheid, Schrift, gemeente, hangen niet alleen van waardering af, maar zijn in zichzelve waar, een werkelijkheid of niet. Indien het laatste, is het geloof eraan inbeelding en door geen religieuze aandoening of stemming of waardering tot werkelijkheid te maken (cf. bijvoorbeeld de Mariaverering bij Rome, de afgoderij, enz.). Indien ze werkelijkheid zijn, kan deze werkelijkheid, gelijk alle werkelijkheid, alleen door het verstand (door intuïtie, geloof, redenering) te constateren zijn.

e. Indien dus de Werthurtheile niet rusten in Seinsurtheile, zijn ze onwaar⁶ en moeten ze, hoe aangenaam en vertroostend ook, prijsgegeven worden. Laat men omgekeerd de Seinsurtheile door de Werthurtheile bepalen, d.w.z. concludeert men uit de waardering, vertroosting, aandoening van voorstellingen tot hun objectief bestaan, dan creëert men eenvoudig Wunschwesen en bewandelt men de weg van Feuerbach: de mens schept zijn eigen God.

Tweede bezwaar. Nu is het zeker wel niet de bedoeling van Ritschl geweest, om Feuerbachs idee over te nemen. Al zei hij ook, dat de religie geheel in Werth­urtheile bestaat, hij bedoelde daarmee zeker geen absolute tegenstelling te maken tussen Seins- en Werthurtheile. Zonder twijfel was hij overtuigd, dat, als God niet werkelijk bestaat, Hij ook geen object van waardering, geloof, gebed, verering kan zijn. Zijn leer van de Werthurtheile heeft geen

metafysische maar erkenntnistheoretische betekenis. Hij bedoelde er alleen mee een antwoord te geven op de vraag: hoe komen wij tot kennis en zekerheid van de objecten des religieuzen geloofs, hoe worden wij zeker van de objectieve religieuze waarheid? En daarop antwoordde hij: niet door aanschouwing, niet door redenering (speculatie, metafysica) maar alleen door Erfahrung des in den Glaubensvorstellungen ausgedrückten Werts.⁴ Het Werthurtheil heeft dus bij Ritschl tot object niet een subjectieve waardering, maar een objectief Thatbestand, [dat]⁷ 330 alleen in de weg van ervaring kan erkend worden. Met andere woorden: geloofszekerheid is niet [het] resultaat van het theoretisch kennen, maar van persoonlijke overtuiging. Het voorwerp des geloofs kan niet wetenschappelijk bewezen worden. Er is veel meer waar en werkelijk, dan wat wetenschappelijk, theoretisch gekend kan worden. Feitelijk wordt dit door elk in de praktijk erkend. Ritschl besluit dus ook niet uit de waarde van een ding tot zijn bestaan, maar de waarde ontdekt voor ons het zijn. En dit is het verschil tussen Ritschl en Feuerbach. Deze hield het godsdienstig geloof voor illusie, maar Ritschl ziet in de religie realiteit en houdt haar object voor realiteit, want het religieuze geloof erkent een op andere wijze niet te erkennen zijn als waarheid, wijl het zelf waarheid is.

Zo wordt Ritschl door Traub op het voordeligst uitgelegd.⁸ Maar ook dan blijft het bezwaar bestaan. Ten dele wordt dit door Traub en anderen toegestemd.

Zij erkennen, dat de term Werthurtheile tot misverstand aanleiding geeft. Lobstein⁵ vermijdt de term in de tekst. En [Max Reischle]^6/9 geeft toe, dat hij misduid worden kan. Voorts is er onder de ritschlianen zelf verschil over, hoe en op wat wijze de Werthurtheile ons de objectieve waarheid kunnen doen erkennen. Herrmann beantwoordt deze vraag bijvoorbeeld heel anders dan Kaftan.¹⁰ Zijn de Werthurtheile een soort postulaten, die ons de werkelijkheid van het ervarene of geloofde doen eisen? Zijn ze premissen, waaruit door redenering de werkelijkheid als conclusie afgeleid wordt? Zijn ze grond des geloofs aan de onzienlijke dingen? Of zijn ze alleen middel, orgaan waardoor de werkelijkheid dier onzienlijke dingen zich aan ons kennen doet? Doen ze rechtstreeks tot God concluderen, of brengen ze ons tot een historische openbaring in Schrift, Christus, om dan vandaar verder te komen en op gezag van Schrift, Christus en God, tot Zijn Vaderliefde enz. te besluiten? Altemaal vragen, die aanwijzen, welke moeilijkheden de ritschlianen zich door hun Werthurtheile op de hals gehaald hebben.

De fout zit hierin:

a. Zonder twijfel wordt de inhoud der bijzondere openbaring op een andere wijze gekend dan de voorwerpen der zinlijke waarneming. De reinen van hart zien God alleen.¹¹ Alleen de wedergeborene ziet en kent het Koninkrijk Gods.¹² De natuurlijke mens verstaat niet de dingen die des geestes Gods zijn,¹³ enz.

b. De Schrift zegt, dat die bijzondere openbaring alleen erkend, aange- 331 nomen wordt door het zaligmakend geloof, door de verlichting des Heiligen Geestes.¹⁴

[c.] Maar dat geloof, hoe bijzonder ook, mag niet van zijn algemene natuur worden beroofd, en niet met Ritschl in vertrouwen, in ervaring, in bevinding worden omgezet. Dat is ook weer

het piëtisme in Ritschl.

d. Het zijn, de werkelijkheid der dingen is altijd alleen door het bewustzijn, het verstand te erkennen. Maar niet altijd door redenering, of door zinlijke aanschouwing, doch ook door geloof (het voor waar aannemen op grond van een getuigenis). De ritschlianen vereenzelvigen te veel bewustzijn en verstand (theoretische wetenschap, natuurwetenschap, kennen). Zij miskennen het geloof als middel en weg tot kennis. Zij willen op religieus gebied vooral niets weten van een kennen, een voor waar aannemen door het geloof op gezag.

e. Daardoor moeten zij ertoe komen, om het geloof geheel en al tot een zaak van het hart, tot vertrouwen, ervaring, bevinding te maken. Maar deze alle kunnen er niet zijn zonder voorafgaand geloof. Gevoel volgt het geloof. Wil men dit niet, wil men gevoel, ervaring, bevinding isoleren van alle kennend element en beperken tot ervaring van het hart, dan is het geen element, middel, orgaan van kennis; dan wordt het wankele grondslag, bodemloos subjectivisme, dan gelooft elk wat hij wil (Feuerbach).

f. Onjuist is dan ook, dat de waarde voor ons het zijn ontdekt. Het zijn moet eerst op een andere wijze voor ons vaststaan en dan erkennen wij de Werthe. Ritschl maakt iets tot orgaan en bron van kennis, wat het niet is of zijn kan (cf. de aanschouwing der mystici, van Schelling; de Vernunft bij Hegel; het gevoel bij Schleiermacher).

Tegenover Ritschl moet dus het geloof weer als een kennen, bepaaldelijk als een eigenaardig religieus kennen worden opgevat, als een aannemen van de openbaring Gods, zoals het weer door Ihmels wordt in het licht 332 gesteld.¹⁵ De strijd concentreert zich om het begrip des geloofs.

Derde bezwaar. Door op die manier het geloof tot vertrouwen, ervaring te beperken en dienovereenkomstig ook het object des geloofs (de openbaring, de inhoud der christelijke religie) tot enkele religieus-ethische gedachten te beperken, maakte Ritschl de christelijke religie los uit het wereldgeheel, uit het historische verband en de verwantschap met andere godsdiensten en met andere verschijnselen. De christelijke religie objectief en het geloof subjectief werd een verschijnsel op zichzelf. Weliswaar was dat Ritschls bedoeling oorspronkelijk niet, en hij heeft er zich ook niet aan gehouden. In de eerste en tweede Auflage van zijn [Die christliche Lehre von der] Rechtfertigung und Versöhnung achtte hij bewijzen van Gods bestaan nog mogelijk, en hield hij dus het geloof aan God nog voor een theoretische kennis.⁷ Maar [in de derde Auflage]⁸ spreekt hij al enigszins anders, en zijn oordeel over religie en theologia naturalis was zeer eenzijdig. Want wel is er in die zin geen theologia en religio naturalis, dat de natuurlijke mens deze zuiver uit de natuur zou kunnen afleiden en daarbij feitelijk ooit of ergens leven zou. De natuurlijke mens (zie de heidenen) vermengt de zuivere kennis Gods uit de natuur met andere elementen van onzuiver gehalte. In die zin is het waar dat alle godsdiensten positief zijn, op instelling berusten; en de Heilige Schrift neemt daarom ook de religio naturalis in haar openbaring op; en alleen de gelovige, met de Heilige Schrift als bril, kan God kennen en zien in zijn werken. Maar Ritschl moest op zijn neokantiaans standpunt ertoe komen, dat alle godsdienst uitsluitend positief is en op instelling van personen berust, dat God niet kenbaar is uit zijn werken (agnosticisme), en dat Hij alleen kenbaar is door vertrouwen, innerlijke ervaring. Gevolg van dit alles was, dat Ritschl christelijke religie, theologie, geloof, kerk isoleerde en op zichzelf plaatste; dat hij eiste, dat de theologie haar standpunt zou innemen in het christendom, in de kerk 333 (op zichzelf goed, maar hier geëist om de onkenbaarheid

Gods uit de natuur, niet om de duisternis des verstands); dat de openbaring tot de persoon van Christus beperkt bleef; dat er geen leer over God, over zijn eigenschappen enz. aan die openbaring in Christus voorafging – ohne Christus wäre ich Atheist, zei vroeger Gottschick eens, gelijk hij zelf later verhaalt en afkeurt.¹⁶ In één woord, het christelijk geloof (Christus, kerk, theologie) stond geheel geïsoleerd, rondom afgesloten, gescheiden door een brede gracht, van heel de wereld, de cultuur, de wetenschap, de kunst.

Vierde bezwaar. Het is alsof Ritschl dat drukkend isolement gevoelde en daarom op een andere manier de religie weer tot een element in de cultuur wilde maken. Enerzijds verweerde hij zich tegen alle mystiek in de religie en anderzijds maakte hij ze half en half tot ethiek. Ritschl miskende enerzijds Schleiermacher, viel hem in 1874 in zijn Schleiermachers Reden über die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evangelische Kirche Deutschlands kras aan en bracht piëtisme, confessionalisme en ongeloof als van Strauss met hem in verband. En altijd door heeft hij de mystiek en het piëtisme bestreden. Natuurlijk ontkende Ritschl niet, dat de religie een zaak van het hart was, van ervaring en beleving.⁹ Maar hij was toch sterk tegen alle mystiek en piëtisme gekant. Volgens zijn mening was er hiervoor op protestantse bodem geen plaats. Ze waren afkomstig uit de Middeleeuwse vroomheid en door deze heen weer uit neoplatoons-areopagitisch Godsbegrip, dat wil zeggen uit de opvatting van God als het reine Sein, abstract, zonder eigenschappen, louter zijn, pantheïstisch, waarmee dan toch weer uit reactie een gemeenschap werd gezocht, zinlijk als die tussen bruidegom en bruid. Deze mystiek (en piëtisme) had naar het oordeel van Ritschl de Weltverneinung tot onderstelling, kon dus ook aan Vermittelungen der gemeenschap met God, aan Christus, woord,

sacrament, kerk, confessie geen plaats inruimen; moest haar heil zoeken in klooster en ascese en had geen oog voor de zedelijke gedachte van het Evangelie. Tegenover die mystiek legde Ritschl nu juist op deze zedelijke gedachte nadruk. Het begrip der religie was volgens hem niet alleen de verhouding des mensen tot God maar ook tot de wereld bepaald.¹⁰ Sommige ritschlianen hebben dit laten vallen. Zo zegt Kaftan¹¹ dat de religie alleen de verhouding tot God insluit, en ook Harnack¹² zegt dat er in de religie niets anders is dan God en de ziel, de ziel en God. Maar Traub en anderen 334 zijn het met Ritschl eens en zeggen, dat de religie ook insluit een verhouding tot de wereld, een ethische taak, en anders in pantheïstische mystiek verloopt. In elk geval heeft Ritschl dit gemeend. De religie, geboren uit het conflict tussen noodgevoel en zelfgevoel, diende om de mens boven de ¹⁷ wereld te verheffen, om hem vrijheid en heerschappij des geestes over die wereld te schenken, om hem in verzoende gemeenschap met God nu voorts te doen arbeiden aan de uitbreiding van het Koninkrijk der hemelen. Niet in mystiek, in verborgen omgang met God, maar in de vervulling der ethische taak wordt het wezen en de kracht der religie openbaar. God dient om de mens zijn heerschappij over de wereld te schenken (socinianisme, Kant, Fichte). Religie middel voor de ethiek.¹³

Vijfde bezwaar eindelijk bestaat hierin, dat Ritschl in weerwil van zijn bijbels-theologische en dogmenhistorische onderzoekingen toch een systematicus en een dogmaticus was. Hij had een bepaalde opvatting van de christelijke religie en wilde die per se overal terugvinden. Ieder erkent thans, dat Ritschl niet onpartijdig was, maar de exegese van het Oude en het Nieuwe Testament, en evenzo de dogmenhistorie en de opvatting der Reformatie, bepaaldelijk van Luther, aan zijn a-priori­sche opvatting van de christelijke religie dienstbaar maakte. Er komt bij Ritschl

uit zijn historisch onderzoek altijd uit, wat zijn eigen overtuiging [is].¹⁸ Evenals elke nieuwe richting in de theologie (bijbelse theologen, rationalisme, Hegel, Scholten, De la Saussaye), treedt Ritschl op in de naam van het echte Evangelie, de oorspronkelijke Christus, de genuine Luther, om de orthodoxie, de Vermittlungstheologie te bestrijden. Zeer treffend komt dit ook bij velen van zijn leerlingen, maar vooral bij Harnack uit in zijn Dogmengeschichte. Geschiedvorsing staat altijd onder invloed van iemands subjectiviteit. Hegel zocht vooral naar de idee, naar de logos in de geschiedenis: alles is redelijk, ook in de geschiedenis der kerk en der dogmata. Ritschl droeg een andere methode voor, namelijk de esthetische, en 335 let meer op religieuze stemmingen en ervaringen. Vandaar dat hij telkens overal wijziging en verval ontdekt. Zo bij Luther en zo ook bij het oorspronkelijk christendom. Harnack is hierop verder voortgegaan en leerde, dat het dogma in het protestantisme zijn tijd had gehad.¹⁴ Daartoe beperkt hij het begrip dogma aldus:

a. Dogmen sind die begrifflich formulirten Glaubenslehren, door de kerk in de Heilige Schrift geopenbaard geacht en door haar geformuleerd en geproclameerd. Ze onderstellen altijd een autoriteit en gemeenschap, zijn altijd begriff­lich ausgeprägt en in een bepaalde tijd ontstaan.¹⁵

b. De factoren van de dogmata zijn zeer vele geweest. Onjuist is de opvatting van Hegel en Baur, alsof de dogmata alleen uit immanente drang van de dogmata zelve zijn ontstaan. Er hebben veeleer allerlei factoren toe meegewerkt, oud- en nieuwtestamentische Schrift, het Evangelie van Jezus, de apostolische geschriften, de traditie, de cultus, de gewoonte, compromis met andere leringen, politieke en sociale verhoudingen, logische consequentie enz.,¹⁶ maar bepaaldelijk zijn ze product der theologie (eerst apologeten, dan Nicea, eerst scholastiek, dan Trente, enz.).¹⁷

c. Theologie was het Evangelie van huis uit niet, dat is het eerst langzamerhand geworden. Het Evangelie, de christelijke religie sloot wel van de aanvang af een bepaald geloof aan God en Christus in, maar dit geloof is niet het thema der dogmata, en de dogmata zijn niet de uitvoering van het geloof. Neen, er is bij dat oorspronkelijk praktisch geloof een ander, vreemd element bijgekomen. De religie is namelijk leer geworden, ten dele met een andere inhoud dan het Evangelie en daarom nu ook aanneembaar voor zulken, die niet moede of beladen zijn.¹⁸

d. Dat is al begonnen met Paulus. Zijn gnosis is al niet meer met het oorspronkelijk Evangelie identisch, 1 Korintiërs 3:11v., 12:3, Filippenzen 1:18;¹⁹ hoewel de paulinische theologie niet geweest is basis en uitgangspunt, doch wel grens en ferment der dogmata, het geweten der kerk.²⁰ Vooral echter toen het christendom in de heidenwereld geplant is, is sedert 150 de christelijke religie anders opgevat, en wel als filosofie, leer, wetenschap. De apologeten zijn ermee begonnen om het christendom als de volkomen ware, geopenbaarde filosofie te bewijzen.²¹ Irenaeus, Tertullianus, Hippolytus zijn de scheppers der dogmata (nog niet van dogmatiek) geweest, zij hebben de filosofische leer van de logos, van de Godwording des mensen met het christendom verbon- 336 den en daarin opgenomen.²² Origenes, de christelijke Philo, schreef de eerste dogmatiek, zette het werk van Philo, Valentinus enz. voort.^23/19

e. Het dogma ist (daarom) in seiner Conception und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums.^24/20 Het is een samenvatting van christendom en filosofie, het werd een middel waardoor de kerk de wereld veroverd en de volken opgevoed heeft. Die begrifflichen Mittel, durch welche man sich in der antiken Zeit das Evangelium verständlich zu machen versucht hat, sind mit dem Inhalte desselben verschmolzen und zum Dogma erhoben worden.²⁵ De katholi

sche dogmatiek is het van het standpunt der Griekse Religionsphilosophie begrepen christendom, een huwelijk van christelijke religie en Helleense cultuur, van christendom en Antike.²⁶

f. De dogmengeschiedenis verhaalt nu het ontstaan en de ontwikkeling dier dogmata. Het ontstaan begint in de tweede en is afgelopen bij de overgang van de derde in de vierde eeuw. Dan begint de ontwikkeling en deze eindigt in de Griekse kerk op het zevende oecumenische concilie (787), loopt in Rome nog altijd door (Vaticanum 1870: onfeilbaarheid) en vindt in het protestantisme haar afsluiting in de Formula Concordiae en in de Dordtse synode. Want de Reformatie bracht principieel een gans andere, nieuwe opvatting van het christendom, keerde tot het oorspronkelijk Evangelie terug en wierp dus in beginsel heel de oude theologie en scholastiek overboord. De geschiedenis der dogmata in de protestantse kerken is de geschiedenis hunner ontbinding en Auflösung geweest, hoort dus ook niet meer in de dogmengeschiedenis. Wat het protestantisme allengs bijgedragen heeft tot beter verstand van het Evangelie is geen dogma, maar behoort in de kerkgeschiedenis.²⁷ De Reformatie vatte volgens Harnack^28/21 het dogma heel anders op, als uitdrukking van subjectief geloof, van het 337 Evangelie, niet als Gott-Welt-Erkenntniss, niet als wetenschap. En dus nu volgens Harnack geen dogma meer, dat in naam der kerk een bepaalde leer over God, wereld, als wetenschap,²⁹ aan het verstand oplegt, maar alleen nog Glaubenssätze, christliche Lehraussagen.^30/22/23

[g.] Wat dat oorspronkelijk Evangelie en de reformatorische opvatting daarvan was, heeft Harnack uiteengezet in zijn [Das] Wesen des Christentums (1900).³¹ Daarin is heel het dogmatisch christendom opgeruimd, triniteit, Christologie, voldoening, kerk, sacramenten, zelfs de opstanding van Christus, enz. En het christendom bestaat bij Harnack alleen nog in een Erlebnis der einzelnen Seele, dat God zijn Vader is, in de ervaring van Gods machtvolle liefde als een kracht (= het zijn

van het rijk Gods in ons, want het rijk Gods is juist de heerschappij Gods in ons). Dat Erlebnis, dat dus niet rationalistisch eenvoudig als een aannemen van waarheden mag opgevat, komt tot stand door de inwerking van het beeld van Christus op ons (want leven wordt alleen aan leven ontstoken, Carlyle), in wie God woonde, die God kende op geheel enige wijze, zonder stoornis en daarom Gods Zoon was. En eindelijk, dit Erlebnis van Gods machtvolle liefde maakt ons deemoedig, sluit ons open voor God, en brengt daardoor, door het medium van die deemoed heen, in ons de zedelijke goede wil tot stand, die ons voor de naaste doet leven. Heel de dogmengeschiedenis werd dus voor Harnack opgelost in een Geschichte der Frömmigkeit, waarbij het dogma eer schadelijk dan nuttig was. En heel het christendom werd hier niets anders dan een Erlebnis der ziel, een inwendige geestelijke verhouding tussen God en de enkele ziel, waarbij al het objectieve en historische (Schrift, kerk, sacramenten) wegviel. Gott und 338 die Seele, die Seele und Gott.²⁴ Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein.²⁵ Die haben Jesus nicht mißverstanden, die da erklärten, es handle sich im Evangelium um die gemeine Moral.²⁶ Man kann es als eine ethische Botschaft darstellen, ohne es zu entwerten.²⁷ Dat zijn de karakteristieke uitspraken. Later meer.²⁸

Om al deze redenen keerden zich de jongeren zich steeds meer van Ritschl c.s. af.

a. Ze kwamen op tegen het willekeurig, a-prioristisch isolement, waarin het christendom, Christus, de bijzondere openbaring, het christelijk geloof, de gemeente door Ritschl geplaatst werd.²⁹ Zij vonden, dat de theologie op die manier veel te veel werd afgezonderd en op een onvaste, onbewijsbare grondslag werd opgebouwd, want het bewijs dat het christendom de waarheid was en een geheel enige plaats te midden van de godsdiensten

innam, bleef ontbreken of was geheel subjectief, rustend in individuele ervaring. De jongeren verlaten daarom dat a-prioristisch standpunt, plaatsen zich op een bredere basis, willen alle voor-oordeel ten gunste van het christendom afleggen, het christendom beschouwen als een godsdienst naast en te midden van vele, het opnemen in de algemene Religionsgeschichte, de theologie door en door wetenschappelijk maken, van alle vooropgezette mening bevrijden, en dus omzetten in godsdienstwetenschap, en erop toepassen de gewone religionsgeschichtliche methode.

b. Ze beroepen zich daarvoor op Ritschl zelve. Want wat was zijn eigenlijke leer? Dat religie en wetenschap (Welterkennen) twee geheel verschillende zaken zijn, die niets met elkaar te maken hebben. Welnu, dit beginsel moet alleen consequenter toegepast. Ritschl was inconsequent, hij bleef halverwege staan, hij trok de scheiding niet beslist door, hij nam in de religie toch altijd nog weer welterkennende (wetenschappelijke, theoretische) elementen op, hij maakte religie, geloof nog niet zuiver en geheel praktisch. En vandaar dat hij ook nog zo partijdig was, exegese en dogmenhistorie nog dienstbaar maakte aan zijn systeem, aan zijn dogma, want Ritschl was een dogmaticus. Maar ook dit dogmatisme moeten we afleggen. We moeten enerzijds, het beginsel van scheiding doortrekkende, de religie louter praktisch maken, tot louter subjectieve vroomheid, zoals Harnack in zijn Dogmengeschichte en [Das] Wesen des Christentums immers al deed (religie is een Erlebnis der ziel van Gods machtvolle liefde; en anderzijds kunnen we dus gerust en vrij al het overige, dus de ganse theologie met al haar vakken, Schrift, kerk, dogmengeschiedenis, dogma zuiver wetenschappelijk, 339 onbevooroordeeld, onpartijdig opvatten, want van al dat onderzoek heeft de religie in het hart dan niets meer te vrezen.

c. De religie

zal daarbij geen schade maar voordeel hebben. Want Ritschl heeft de religie toch eigenlijk al te ondiep opgevat. Hij heeft ze veel te ethisch gemaakt, in moraal doen opgaan. En het eigenlijke in de godsdienst, de mystiek, het enthousiasme, het persoonlijke, het geheimzinnige, datgene wat achter alle godsdienstvormen (dogma, cultus, ethos) verborgen is en er de kern van uitmaakt, dat werd door Ritschl miskend. Hij heeft aan Schleiermacher onrecht aangedaan,³⁰ de mystici, de enthousiasten, de visionairen, de fanatici, de specifiek-godsdienstige mensen miskend, die zich door God bezield weten en bij wie alles afgespeeld wordt tussen God en de ziel. De richting der jongeren is dus neo-romantisch, ze gaat voor een deel naar Schleiermacher terug. En ze verbindt zich gaarne met nieuwe, wetenschappelijke methoden en met historische onderzoekingen. Zo bij Arnold, Schleiermacher, de romantiek, Neander.³¹ Zo ook thans weer. De romantiek verbindt een piëtistische vroomheid met een lebendige opvatting van de geschiedenis. Het historisch onderzoek dient om de vromen als eigenaardige wezens tevoorschijn te doen treden.

d. En zo neemt deze nieuwe richting in de theologie een plaats in, die haar in aanraking brengt met de nieuwe evolutie van denkbeelden op ieder ander terrein, met de nieuwe tijdgeest. De cultuurrausch is voorbij, het oog is geopend voor de sociale misstanden, de cultuur bevredigt niet, 340 het pessimisme is de heersende stemming, het voluntarisme heeft het Hegelse rationalisme vervangen, en tevens het materialisme, het naturalisme, het dom³² intellectualisme. In de kunst de nieuwe mystiek; in de filosofie het idealisme; in de chemie de moleculen, dynamiden, energieën; in de biologie de cel en het vitalisme; en voorts de verschijn- 341 selen van bijgeloof, spiritisme, hypnotisme, telepathie, boeddhisme, mohammedanisme, enz.

Dit is de algemene karakteristiek. Laten we nu nagaan, hoe de nieuwe richting in de theologie historisch ontstond. Een voorloper ervan was Paul de Lagarde (1827-1891), 1869 professor in Oosterse talen te Göttingen, groot geleerde, sterk eenzijdig, schrijver van zeer vele werken,³² onder andere van Deutsche Schriften.³³ Daarin nam hij op een artikel³³ over de verhouding van de Duitse staat tot theologie, kerk en religie: Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion,³⁴ [dat]³⁴ voor het eerst te Göttingen [in] 1873 werd uitgegeven.³⁵ In dit opstel pleitte Lagarde voor de theologie als godsdienstwetenschap. Alleen zo is en kan ze streng wetenschappelijk zijn. Zij ziet dan de religie van elke bijzondere religieuze gemeenschap aan als een van de vele zijden der religie, welke door die andere zijden aangevuld en verbeterd moet worden. Zij oefent een vrije kritiek op de ontwikkeling van alle bijzondere religies, wijst hare gebreken aan en leert onderscheiden tussen het eeuwige en het tijdelijke. En daarnaast staat dan de kerkelijke theologie, die met het oog op de praktische behoeften der kerk door deze in een seminarie wordt gedoceerd.^36/35

Dit geschrift van Lagarde werd aanleiding voor Franz Overbeck (geboren 1837), professor te Basel, thans sedert 1896 emeritus,³⁶ om uit te geven: Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Streit- und Friedensschrift (1873) (Overbeck schreef ook Studien zur Geschichte der alten Kirche, 1875; Zur Geschichte des Kanons. Zwei Abhandlungen, 1880). Dit geschrift werd nu, na dertig jaren, door Overbeck opnieuw uitgegeven, als een Zweite, um eine Einleitung und ein Nachwort vermehrte Auflage³⁷ en uitgegeven naar aanleiding van Bernoulli’s straks te noemen werk en aan hem toegewijd.³⁸ Ook gaf Overbeck dit geschrift opnieuw uit, omdat hij tegen de tegenwoordige theologie nog altijd dezelfde bedenkingen heeft als tegen die van voor dertig jaren. De

fout van de theologie³⁹ bestaat namelijk hierin dat men meent, door haar religie en wetenschap, christendom en cultuur, geloven en weten met elkaar te moeten verzoenen en te kunnen verzoenen.⁴⁰ En dit is onmogelijk. Het christendom 342 als religie verhoudt zich ablehnend tegenover elke wetenschap. Das Tun jeder Theologie, sofern sie den Glauben mit dem Wissen in Berührung bringt, ist an sich selbst und seiner Zusammensetzung nach ein irreligiöses.⁴¹ Zodra de religie met de wetenschap in contact treedt, wordt ze door deze in haar wezenlijke grondslagen (bijvoorbeeld in het geloof dat zij de enige ware is, in het geloof aan wonderen) bestreden en ondermijnd.⁴² Elke religie, ook het christendom, heeft die unzweideutigste Abneigung gegen die Wissenschaft. De tegenstelling van geloven en weten is bestendig en onverzoenlijk.⁴³ Een christelijke theologie is er dus niet, is een contradictie.⁴⁴ Theologie zoals ze opkwam is nichts anderes als ein Stück der Verweltlichung des Christentums.⁴⁵ Zo in het alexandrinisme, zo al de eeuwen door, en zo nu nog in de theologie van orthodoxen als Luthardt en Zöckler⁴⁶ en van de liberalen.⁴⁷ Wetenschap en kerk zijn twee, gaan geheel uit elkaar, de wetenschap heeft zich geheel van de kerk geëmancipeerd, heeft eigen bewijsmethoden, en bekommert zich niet om eventuele botsing van haar resultaten met de traditie.⁴⁸ En het christendom van zijn kant draagt altijd een weltverneinend en kulturfeindlich karakter.⁴⁹ Daarom is er enkel en alleen in die zin van een christelijke theologie nog sprake, insofern es die praktische Wissenschaft, welche die Aufgabe jeder Theologie, Weltbildung und Religion gegeneinander abzugrenzen und zu einander in Beziehung zu setzen, mit besonderer Rücksicht auf das Christentum bearbeitet, nicht aber kann ihr wissenschaftlicher Charakter selbst unmittelbar den Namen des Christlichen beanspruchen.⁵⁰ En deze prakti

sche taak der door Overbeck³⁷ voorgestane kritische Theologie bestaat dan daarin, dat zij den weltverneinenden Charakter des Christentums, die er 343 de ziel van is, bestehen läßt.⁵¹ Met andere woorden: Overbeck wil geen oplossing in de zin van Lagarde, die de theologische faculteit wil omzetten in historische godsdienstwetenschap (want dan hoorde deze niet in een eigen faculteit maar in die der letteren thuis) en dan de eigenlijke kerkelijke theologie naar kerkelijke seminaria verwijzen wil (want deze theologie zou dit niet willen en toch de aanspraak blijven houden van de ware theologische wetenschap te zijn).⁵² Maar Overbeck wil de theologische faculteit behouden, doch onderscheid maken bij de professoren tussen hun persoonlijke en hun ambtelijke overtuiging, en bij de studenten en predikanten tussen een esoterisch en exoterisch standpunt. Het Ordinationsgelübde der professoren moet die individuelle Überzeugung frei geben, aber ihre amtliche Äußerung binden.⁵³ En de Pfarrer heeft aan de gemeente niet seine persönliche Ansichten und auf wissenschaftlichen Wege gewonnenen Überzeugungen te prediken,⁵⁴ maar moet in de gemeente niet als leraar maar als priester⁵⁵ het geloof der gemeente vertegenwoordigen, aan haar behoefte zich wijden, en den Glauben verkündigen, der ihr heilig ist, terwijl zijn persoonlijke overtuiging geheel vrij en als zodanig ook officieel erkend wordt. [We hebben hier dus een volledig dualisme tussen wetenschap en religie, tot in de persoon van de prediker toe. Dat kan de oplossing niet zijn.³⁸ Lagarde vat het christendom eenzijdig op als weltverneinend, maar het geloof is ook de overwinning der wereld. Het christendom bestrijdt in de wereld het boze, maar wint en neemt in zich op het goede. Ook op het gebied der wetenschap. De wetenschap is niet per se in zich religieus, atheïstisch, het denken is niet per se verkeerd. Het christendom mag en kan deze in dienst nemen en zo uit het geloof een eigen christelijke wetenschap³⁹ en theologie voortbrengen, die

haar eigen beginsel en methode heeft. Deze theologie neemt dus niet over de methode der natuurwetenschap, alsof deze de enig ware zou zijn, maar veeleer wijst zij de eenzijdigheid en onjuistheid in de tegenwoordig heersende en ook door Overbeck overgenomen opvatting van de wetenschap aan. Weliswaar zegt Overbeck zeer goede dingen over de hedendaagse theologie, over haar onzekerheid, verwarring, boeleren met de wetenschap, onware compromissen, maar dat doet aan het beginsel geen afbreuk.]⁴⁰ Beoordelingen van Overbecks boek worden door Overbeck zelf opgegeven.⁵⁶

Na deze voorgangers trad C.A. Bernoulli op met zijn: Die wissenschaftliche und die kirchliche Methode in der Theologie. Ein encyklopädi- 344 scher Versuch.^57/41 Bernoulli was een leerling van Overbeck en daarna privaatdocent te Basel,⁵⁸ maar einde 1897 reeds vandaar⁵⁹ gegaan, thans in Berlijn volgens de opdracht van Overbeck. Overbeck erkent de voorslag van Bernoulli niet als uitwerking van zijn idee, stemt er niet mee in,⁶⁰ maar bleef toch met Bernoulli bevriend en droeg hem nu zijn werk op. Bernoulli gaat dan ook een andere kant uit. Hij maakt onderscheid tussen de wetenschap en de kerkelijke methode in de theologie. Gene, toegepast in de exegetische en historische vakken, gaat geheel onpartijdig en onbevooroordeeld te werk, onderzoekt alles, niet alleen kerk en belijdenis, maar ook de Schrift en de persoon van Christus, en geeft prijs wat de kritiek van haar eist. 345 Maar de kerkelijke methode, toegepast in dogmatiek en praktische vakken, rekent met de belijdenis der kerk en met de behoeften van de eredienst. Haar is het niet om Untersuchung, doch om Nutz­­­anwendung te doen.⁴² Zij vorst na, niet om te weten, maar om te werken. Zij rust op en gaat uit van enige dogmatische grondwaarheden. Zij heeft op den duur geen historische Skrupeln, zij wil vroom zijn en vroom ma

ken.⁶¹ De kerkelijke dogmatiek maakt niet het facit op uit ingesteld onderzoek, maar is er en dient tot bevrediging van praktische behoeften. Zij geeft Christus aan de gemeente en heeft de naam van wetenschap daarvoor over.⁶² Zij leest de Bijbel, ondanks alle historische kritiek, zo als zij er de grootste zegen voor de gemeente uit trekken kan.⁶³ Zij is niet de dienstmaagd der wetenschap maar der kerk.⁶⁴ Zij ontwikkelt het dogma, dat niet toestemming maar gehoorzaamheid verlangt,⁶⁵ dat men niet voor waar houdt, maar waar men zijn leven naar inricht.⁶⁶ In de protestantse dogmaticus is nodig liefde tot zijn kerk, geloof aan zijn kerk, niet speculatieve scherpzinnigheid of dialectische virtuositeit.⁶⁷ De kerkelijke theologie moet waken voor de kerkelijke inventaris.⁶⁸ Zij wil vaste vormen.⁶⁹ Zij neemt de Bijbel als waarheid aan.⁷⁰ Zij past toe een kirchlich organisierte Schriftauslegung,⁷¹ neemt in een kirchlich gesicherter Bibelstandpunkt.⁷² Zij heeft tot stand te brengen de Umwertung der wissenschaftlichen Werte in kirchliche.⁷³ Bernoulli wil dus naast de onbevooroordeelde, streng-wetenschappelijke theologie, die van kerk, belijdenis, Schrift, Christus zich losmaakt en geheel onkerkelijk is,⁷⁴ een andere, kerkelijke theologie (dogmatiek en praktische vakken), die nagaat wat van de wetenschappelijke theologie voor de kerk gebruikt worden kan, zelf niet wetenschappelijk onderzoekt, maar op de bodem der belijdenis zich stelt, Schrift en Christus zo aanneemt als de gemeente dat doet, en die praktische behoeften bevredigt en voor de dienaar der kerk vaststelt wat de kerk denkt en waaraan hij als haar dienaar zich te houden heeft. Deze scheiding, door Bernoulli voorgesteld, wijkt af van die van Overbeck. Deze wil maar één theologie, doch onderscheidt tussen esoterische en exoterische, tussen persoonlijke en ambtelijke overtuiging. Bernoulli wil scheiding in de ene theologie tussen

wetenschappelijke (exegetische, historische) en kerkelijke (dogmatiek, praktische) vakken. Maar zijn scheiding is toch even onmogelijk. Exegetische en historische vakken der theologie kunnen niet van alle onderstellingen [worden] losgemaakt. Bernoulli heeft dit zelf gevoeld, als hij de wetenschappelijke theologie toch weer gebonden wil laten zijn door de onderstelling van het bestaan Gods;⁷⁵ van alle theologische onderstelling losgemaakt, zouden ze 346 niet meer in de theologische maar in de literaire faculteit thuis behoren. Dogmatiek (en praktische) vakken laten zich zo niet als onwetenschappelijk in de hoek zetten, dienen niet alleen de praktische behoeften, doen geen afstand van de aanspraak ware wetenschap te zijn. Scheiding is praktisch niet mogelijk in de ene faculteit en zou er toe moeten leiden om de dogmatiek en praktische vakken buiten de theologie te plaatsen en te laten doceren door aparte hoogleraren vanwege de kerk. De vrijheid der ene en de gebondenheid der andere groep van theologische wetenschap leidt tot onderscheiding van esoterische en exoterische theologie, van gnosis en pistis en verder tot de leer der dubbele waarheid.⁷⁶

In Duitsland worden verwante gedachten voorgedragen door dr. Ernst Troeltsch, professor te Heidelberg.⁴³ Door zijn theologische ontwikkeling kwam Troeltsch allengs tot een andere methode en maakte die allengs in verschillende brochures en artikelen bekend.⁷⁷ Later heeft hij zijn gedachten duidelijker, meer in samenhang en ook ter verdediging tegenover vele aanvallen uiteengezet in Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte.^78/79 De gedachten van Troeltsch zijn deze: vroeger was er eenheid en harmonie tussen wetenschap en godsdienst (christendom), want de wetenschap harerzijds liep uit op de theologia naturalis en 347 daaraan voegde het christendom de bovennatuurlijke theologie toe. Maar die harmonie is verbroken. De wetenschap is veranderd. Er zijn vele wetenschappen ontstaan, die empirisch te werk gaan, geen a-priorische maatstaf meer aan

nemen, alle metafysica hebben afgelegd, op geen theologia naturalis meer uitlopen en alleen nog kennen een historische wetenschap van de godsdiensten. Anderzijds is ook de opvatting van de godsdienst en van het christendom veranderd: van een uitwendige autoriteit wil men niet meer weten, dogmata worden niet meer beschouwd als bovennatuurlijke waarheden maar als symbolische uitdrukkingen van het persoonlijk geloof, de bovennatuurlijke elementen van de godsdienst (inspiratie, wonder, enz.) worden zoveel mogelijk ingekrompen of geheel ontkend en verwijderd, historische kritiek op de oorkonden des christendoms wordt door allen aanvaard. Deze nieuwe tijd, waarin wetenschap en godsdienst uit elkaar gingen, begon met de Aufklärung der achttiende eeuw, die het toen gestelde probleem niet oploste, zelfs veel te spoedig en te optimistisch dacht klaar te zijn, maar die toch principieel de historische methode ⁴⁴ en denkwijze invoerde. Thans is de wetenschap dan ook mathematisch-mechanisch (natuurwetenschap) of kritisch-comparatief (Geschichtswissenschaft). In beiderlei opzicht veroorzaakte zij de crisis der theologie en religie, niet alleen als natuur-, maar nog sterker als Geschichtswissenschaft. De beide methoden, vroeger in gebruik, om het christendom als de ware of absolute religie te bewijzen, zijn onbruikbaar. Dat is enerzijds de historisch-apologetische, die het christendom als waarheid bewees door het beroep op wonderen enz.,⁴⁵ en anderzijds de speculatieve (Hegel), die het christendom historisch trachtte voor te stellen als de voltooiing van alle godsdiensten, als de hoogste en absolute religie.^80/46 De constructie van het christendom als de absolute religie is met historische middelen onmogelijk. Want Geschichtswissenschaft heeft altijd dit eigenaardige,

a. dat zij alle berichten over het verleden kritiseert (en dus alle autoriteit omverstoot);

b. dat zij bij al het overgeleverde naar analogie vraagt (namelijk of het overeenstemt met gebeurtenissen en toestanden van heden, dus alle wonder ontkent);⁸¹ en

348 c. dat zij alles opneemt in één ge

heel van worden⁸² en een stroom van geschieden.

Zij maakt alles relatief, houdt zich alleen bezig met het Einmalige en Individuelle, kent geen Allgemeinbegriff, [dat]⁴⁷ de wet zou zijn voor bepaalde gebeurtenissen, geen norma en ideaal, ook niet in en voor de geschiedenis der godsdiensten. Zij leert ook het christendom kennen als een echt historisch verschijnsel,⁸³ bepaald en beperkt door het historisch milieu (bijvoorbeeld in zijn eschatologische ideeën) in de aanvang en ook altijd door tot heden toe. Zij voert ons nooit op tot het christendom als de absolute religie. Hegel, Schleiermacher en ook de ritschlianen⁸⁴ hebben dat vergeefs beproefd. Die Historie ist kein Ort für absolute Religionen und Absolute Persönlichkeiten.^85/86 Daaruit leidt Troeltsch nu af, dat de theologie een andere methode moet gaan volgen, dat zij de a-priorische, dogmatische moet laten varen en de zuiver historische moet volgen. Het christendom moet uit zijn isolement losgemaakt en in de samenhang der geschiedenis ingevoegd. Het moet opgevat als ein Glied der allgemeinen Religionsgeschichte en naar religionsgeschichtliche methode bestu- 349 deerd.⁸⁷ Zeer sterk komt Troeltsch op tegen de dogmatische methode, die in de roomse en ook nog dikwerf in de protestantse [theologie] gehuldigd wordt, zelfs nog daar waar het christendom geacht wordt als absolute religie vast te staan op grond van innere Erfahrung, en als een bijzondere Heilsgeschichte opgevat wordt. Want daar is men altijd bang voor kritiek, durft men ze niet ten volle aan, houdt een groter of kleiner deel buiten de kritiek, al is het maar de persoon van Christus of zijn zedelijke grootheid.⁸⁸ Troeltsch wil dus de vroegere apologetiek en de scholastische openbaringstheorieën vervangen door de Religionsgeschichte: op haar grondslag moet dan gezien worden wat het christendom is, welke waarde het als religie heeft. De Religionsgeschichte moet aantonen de Normativität van het christendom.⁸⁹ Want – en nu komt toch weer langzamerhand de keerzijde – het is Troeltsch toch met die methode toch ook weer om een bewijs voor de (relatieve) waarheid van het christendom te doen.

Als men hem zegt: ja,

maar met uw methode wordt alles relatief en gaat elk vast standpunt in de religie verloren – dan zegt hij: zeker, das Christentum ist eine relative Erscheinung, historisch und relativ ist identisch, maar relatief en relatief is twee, relatief wil niet zeggen onzeker, haltlos, zwecklos. In de geschiedenis worden Lebensideale en Lebensinhalte openbaar, die scheppende regulatoren van het geschichtliche Leben zijn en hun Geltungsansprüche niet op de causale noodwendigheid van hun ontstaan doch op hun ‘waarheid’ bouwen. Ofschoon alles historisch bedingt is, individueel, lokaal bepaald, de geschiedenis sluit Normen niet uit, maar brengt ze juist voort en handhaaft ze en doet ze voortbestaan. En wij, deze lerende kennen, kunnen ze dan onderling vergelijken en beoordelen, niet naar een a-priorische maatstaf maar naar een maatstaf, die wij uit de historie zelve allengs krijgen, die wij persoonlijk vrij, in subjectieve overtuiging, ons toe-eigenen. De historische studie voert ons dan zelve tot een Gemeinsames und Allgemeingültiges, dat niet aan een abstract algemeenbegrip, maar aan een door de historie ons vertoond doel en ideaal gelijk is, dat als het ware der mensheid voor ogen staat en ons, langs metafysische weg, tot een bovenzinlijke realiteit besluiten laat. Bepaaldelijk is de religie, die in haar wezen is Erhebung zum göttlichem in religiösem Erlebnis het eeuwige en blijvende toegekeerd.^90/91 Troeltsch doet dus feitelijk heel wat water in zijn wijn. Hij zet alles voorlopig op losse schroeven, legt alle geloof, Voraussetzung, a priori af, maar met de zekere verwachting, dat het historisch onderzoek ons toch door de vele verschijnselen heen weer leiden zal tot een vaste, inneren Kern,⁹² tot een letzte Thatsache des Seelenlebens, die ons zal aantonen de zelfstandigheid, de innerlijke eenheid, de oorspronke- 350 lijkheid, de voortgaande ontwikkeling der religie. Hij gaat ervan uit, dat aan de religie ware, echte gemeenschap met God ten gronde ligt, wat een sterk a-priorisme is. Meer nog: hij gelooft en laat zich

bij zijn historisch onderzoek leiden door het geloof, daß die Geschichte nicht ein Spiel endloser Varianten ist, welk geloof niet van historisch-wetenschappelijke maar van ethisch-religieuze oorsprong is, maar aan de geschiedenis orientiert kan worden en bevestigd wordt door de in der Geschichte stattfindende beständige Vertiefung des Personlebens en zo tot een wissenschaftlich begründete Ueberzeugung wordt.⁴⁸ Door dit geloof geleid ziet de historicus in de geschiedenis, ook in die der godsdiensten, een Fortschritt en verder nog in ⁴⁹ het christendom de hoogste godsdienst, de energischeste [sic!; DvK] uitdrukking des geloofs, de samenvatting der diepste, krachtigste, tederste Triebe.⁹³ Dit bewijs kan, naar Troeltsch meent, door de historie geleverd worden. Uit de Religionsgeschichte kan de historicus komen tot het christendom als de hoogste godsdienst. Dat is zijn bewijs voor het christendom.

351 Maar nu zegt hij voorts: verder reikt dat bewijs ook niet. Dat het christendom de absolute, de onovertrefbare religie is, is onbewijsbaar.⁹⁴ Maar daaraan, dat het christendom de hoogste der thans bestaande godsdiensten is, dass es thatsächlich keine höhere Religion gibt als das Christentum,⁹⁵ daaraan hebben wij ook genoeg.^96/97 Dat het christendom eine endgültige Offenbarung Gottes sei, ist reiner Glaube, ofschoon het christendom dit geloof meebrengt.⁹⁸ Troeltsch wil dus nergens van enig supranaturalisme weten, dan alleen in ethisch-religieuze zin, als Erhebung über die gegebene Lage, über Sinnlichkeit und natürliches Begehren.⁹⁹ Als dan de vergelijkende godsdienstwetenschap to zover haar taak heeft volbracht en het christendom als de hoogste godsdienst heeft aangetoond, dan moet ze ten slotte nog de vraag stellen, of de hoogste religieuze Anschauungen van het christendom overeenstemmen met de Endbegriffe, waartoe de bijzondere wetenschappen met hun resultaten voeren. Deze historische methode wil Troeltsch nu consequent toepassen in de exegetische en

historische en systematische theologie, en deze theologie is dus een esoterische theologie der geleerden,¹⁰⁰ onderscheiden van de exoterische, kerkelijke theologie, die niet zuivere, vrije wetenschap is maar compromis. Iemand kan alleen (dit is anders bij Overbeck) beide dienen, zolang hij zich bewust is in Wahrheit in beiden den gleichen Zweck zu wollen.¹⁰¹

Ook Gross^102/50 komt tot soortgelijke conclusie: de kerkelijke theologie wordt van de wetenschappelijke losgemaakt en omgezet in een praktisch onderwijs. De vroegere systematische theologie wordt vervangen door die religiöse Darbietung dessen, was zum persönlichen Glauben und Leben eines Christen gehört, die Bezeugung des christlichen Glaubens und der christlichen Lebensnormen wie sie aus dem Besitz des Glaubens und des Gotteslebens unmittelbar entspringt.¹⁰³ Naast de wetenschappelijke colleges komen er collegia pietatis te staan, die een geheel persoonlijk karakter dragen en geen aanspraak maken op geleerdheid.¹⁰⁴ Wetenschap en religie worden zo totaal gescheiden. Voor de religie, de dogmatiek blijven alleen Werthurtheile, persoonlijk getuigenis, praktisch geloof en leven overmits dan was in der Predigt und in dem Verkehr der Christen untereinander verwerthet werden kann,^105/51 mits dan wat volgens Harnack het evangelie in 352 het Evangelie is en door hem in [Das] Wesen des Christentums is omschreven. Daaruit vloeit nu voort, aan de ene zijde, dat de religie in haar wezen steeds meer in het persoonlijke, enthousiaste wordt gezocht, en dat anderzijds⁵² alle vakken der theologie van theologische onderstellingen losgemaakt, zuiver historisch opgevat en in de algemene Religionsgeschichte ingelijfd worden.

B. Duhm^106/107/53 vindt het wezen der religie in extase en vindt in de wonderbare heiligen der roomse volksreligie met hun visioenen en wonderkrachten [een] veel zuiverder en oorspronkelijker type van vroomheid dan in de eenvoudige

protestant.^108/54 Alle nadruk legt hij op het persoonlijke, individuele, oorspronkelijke in de religie, menende dat het in 353 de religie is als in de kunst. Kunst moet men bestuderen aan de meesterwerken der kunstenaars, niet bij de leken. En zo ziet men wat religie is het best in de zieners, profeten, in de eigenlijk religieuze mensen en niet in de gewone, alledaagse personen. Het spreekt vanzelf, dat daarbij de inhoud der religie geheel onverschillig wordt. Alles komt aan op de vorm der religie, op de oorspronkelijke persoonlijke kracht. Ascese, extase, enthousiasme zijn de kenmerken van oorspronkelijker. Hoe wilder, hoe vreemder, des te mooier. Evenals er zedelijk een Umwertung van alle Werte is, en een Nero, Caesar Borgia,⁵⁵ Napoleon thans als Übermenschen, als prachtexemplaren worden verheerlijkt, zo ook op religieus gebied. De vreemden en wilden, de extatici, asceten, de ketters en sektarissen (scheurmakers) zijn tegenwoordig in de gratie, cf. bijvoorbeeld ook dr. C.B. Hylkema, Reformateurs,⁵⁶ Sabatier over Fanciscus van Assisi.⁵⁷ Zeer sterk komt dit in de opvatting van Jezus uit. Vroeger beschouwde men Jezus als een harmonische persoonlijkheid, helder, klaar, normaal, enz. Zo ook Strauss nog,¹⁰⁹ die zelfs van het Hellenistische in Jezus sprak; en Wellhausen.^110/58 Maar thans wordt dit anders. Joh. Weiss^111/59 kwam sterk tegen Wellhausen op, maar zei, dat Jezus geen harmonische persoonlijkheid was, maar door storm en strijd bewogen, hartstochtelijk, geweldig.¹¹² Het Helleense, klassieke, normale, regelmatige wordt achtergesteld bij het Eckige, Sprunghafte, Ziellose. Het originele, wilde, ongewone, extatische, ascetische, romantische, fantastische in de profeten,¹¹³ in Jezus, in de eerste christelijke gemeente trekt aan; op het pneumatische, ascetische, wereldontvluchtende, eschatologische wordt de nadruk gelegd.

Overal wordt de mo

derne denkwijze van Nietzsche openbaar. 354 En daarom moet er ook gearbeid worden aan een Weiterbildung der Religion. Het christendom is de normale, hoogste godsdienst niet, is gebonden aan historie, aan het verleden. Neen, religie moet telkens nieuw worden afgeleid uit de bron van het subject. Cf. Arthur Bonus,^114/60 wil de religie geheel uit het verleden, uit de historie losmaken. Ze moet opgevat als Gewinnung schöpferischer Kraft, Neuschöpfung, schöpferische Höherentwicklung van de mens, vooral dan ook naar de ethische zijde, want in de ethiek vooral moet er een Umwertung der Werte plaatshebben. De ethiek moet zich richten, niet op God en zijn wet, maar op de natuur 355 en de wereld.^115/61 Geen wonder, dat daarom velen naar ein neues Dogma, een nieuw woord, een nieuwe religie zoeken, en boeddhisme, mohammedanisme, satanisme, humaniteitsverering, spiritisme, theosofie ver verheffen boven het christendom en in elk geval boven het protestantse, weinig esthetische en meer ethische christendom.¹¹⁶

Naar de andere zijde (zie boven)⁶² gaat daarmee gepaard, dat het christendom meer en meer zuiver historisch, zogenaamd onbevooroordeeld, onpartijdig opgevat en in de Religionsgeschichte ingelijfd wordt. Dat geldt van het Oude Testament (religie van Israël), van het Nieuwe Testament (Jezus en gemeente), van de geschiedenis der christelijke kerk en der dogmen:

– Voor het Oude Testament komen hier in aanmerking:

• B. Duhm, Die [Theologie] der Propheten;⁶³ Smend, Alttestamentliche Religionsgeschichte;⁶⁴ en vele speciaalstudiën over oudtestamentische bijbels-theo­logi­sche onderwerpen, zoals bijvoorbeeld de dodenverering onder

Israël.

• Dan de panbabylonische litteratuur van Fr. Delitzsch, Zimmern, Winckler, en anderen (cf. H.H. Kuyper).⁶⁵

• Gunkel, Genesis. Übersetzt und erklärt;¹¹⁷ id., Die Sagen der Genesis;¹¹⁸ id., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine [religionsgeschichtliche] Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12.^119/66

356 – Voor het Nieuwe Testament:

• de Neutestamentliche Zeitgeschichte van Schürer,⁶⁷ en studiën daarover van anderen, vooral Bousset, Die Religion des Judentums.⁶⁸

• G. Krüger, Das Dogma vom Neuen Testament (1896).^69/120

• Deissmann bestrijdt [de] zelfstandigheid van het nieuwtestamentisch Grieks;¹²¹ ook A. Thumb te Marburg.¹²²

• W. Wrede, Die Sünde bei Paulus;⁷⁰ id., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien.¹²³

• [W.] Heitmüller, „Im Namen Jesu“. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe.¹²⁴

• H. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments.¹²⁵

• [W.] Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich;¹²⁶ id., Der Antichrist. [Der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse];¹²⁷ id., Die Offenbarung Johannis.¹²⁸

357 • [H.] Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine [religionsgeschichtliche] Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12.^129/130

• Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes.¹³¹

• Sokolowski, Geist und Leben bei Paulus.^132/71

Persoon van Jezus:

• [W.] Bousset, Jesus.¹³³

• [O.] Pfleiderer, Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung.

– Voor de kerk- en dogmengeschiedenis komen in aanmerking alle die werken, die van geen eigenlijke kerk- en dogmengeschiedenis willen weten, althans niet alleen en niet in de eerste plaats, maar die ze willen omzetten in een geschiedenis van de christelijke religie, van het ursprüngliche Erlebnis, waarvan kerk, dogma, leer uitdrukking en afleiding zijn. Ook kerk- en dogmengeschiedenis moeten hare dogmatische, kerkelijke, theologische Voraussetzungen prijsgeven en een stuk worden van de allgemeine Religionsgeschichte. Nadat men in de eerste helft van de negentiende eeuw de religie trachtte te leren kennen en op te bouwen uit het religieuze bewustzijn, uit de gemeente – een abstractie, die naar men thans oor­deelt evenmin bestaat als de vroegere theologia naturalis –, en haar oorsprong op allerlei manier heeft trachten te verklaren uit afhankelijkheidsgevoel, rechtvaardiging, vergeving, rijk 358 Gods, causaliteitsdrang, metaphysisches Bedürfnis, Weltbeherrschung en Weltverneinung, heeft men thans van al die pogingen genoeg, is er verzadigd van, en zoekt men thans eerst en voor alles het wezen der religie, historisch, uit de werkelijkheid te leren kennen. Vandaar bestudering van het vrome leven, van het inwendige godsdienstige leven en dan van zijn invloed naar buiten op kerk, staat, maatschappij, kunst, wetenschap:

• Het begon vooral met: Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer ([H.] Gebhardt),¹³⁴ dat grote invloed had.⁷²

• G[ö]hre, Drei Monate Fabrikarbeiter.⁷³

• Rade, Die religiös-[sittliche] Gedankenwelt unserer Industriearbeiter (Ev. soz. Kongress 1898).⁷⁴

• [Johannes] Jüngst, Das evangelisch-kirchliche Leben der Rheinprovinz. Dargestellt mit besonderer Berücksichtigung der Verscheidenheit von Oberrhein und Niederrhein.¹³⁵

• Paul Drews, professor te Gießen, Das kirchliche Leben der evangelisch-lutherischen Landeskirche des Königreichs Sachsens (Evangelische Kirchenkunde. Das kirchliche Leben der deutschen evangelischen Landeskirchen, Erster Teil).

• Traugott Kühn, Skizzen aus dem sittlichen und kirchlichen Leben einer Vorstadt. [Ein kleines Gegenstück zur „bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre“].¹³⁶

• Martin Schian, Das kirchliche Leben

der evangelischen Kirche der Provinz Sachsen.^137/75

• Ecke, tweede deel van zijn Die theologische Schule Albrecht Ritschls.⁷⁶

• Ook nog: Joh. Jüngst, Kultus- und Geschichtsreligion (Pelagianismus und Augustinismus). Ein Beitrag zur religiösen Psychologie und Volkskunde.¹³⁸

359 Dan meer theoretisch, ijverend voor zulk een opvatting van de hele geschiedenis:

• Christian Tischhauser, Geschichte der evangel. Kirche Deutschlands in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.¹³⁹

• Adolf Jülicher, Moderne Meinungsverschiedenheiten über Methode, Aufgaben und Ziele der Kirchengeschichte.¹⁴⁰

• Paul Drews, ‘Religiöse Volkskunde eine Aufgabe der praktischen Theologie’.¹⁴¹

• Hans von Schubert, Die heutige Auffassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Fortschritte und [Forderungen].^142/77

• [Karl] Sell, ‘Die wissenschaftliche Aufgaben einer Geschichte der christlichen Religion’.¹⁴³

• [Heinrich] Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert.¹⁴⁴

Hier te lande:

• Dr. S. Cramer, De Godsvrucht voorwerp van historisch onderzoek.⁷⁸

• Dr. C.B. Hylkema, artikel over die oratie in: Theologisch Tijdschrift;⁷⁹ id., Reformateurs (twee delen).⁸⁰

• Dr. C. Pekelharing, ‘De protestantsche godsdienst in Nederland’.^145/81

360 Er valt hier veel te doen.

– De symboliek wordt van een comparatieve dogmatiek tot een Konfessionswissenschaft (Kattenbusch).⁸²

Tegen deze nieuwe richting, bepaaldelijk van Troeltsch, zijn van ver- 361 schillende [zijden] bezwaren ingebracht. Vooreerst van de kant der oude ritschlianen:

– ‘Kirchengeschichte oder christliche Religionsgeschichte?’, Academische Antrittsrede van Alfred Hegler.¹⁴⁶

– ‘Kirchliche und unkirchliche Theologie’ van Fr. Traub (professor Schönthal-seminarie).¹⁴⁷

– J. Gottschick, ‘Die Entstehung der Losung der Unkirchlichkeit der Theologie’,¹⁴⁸ ter aanvulling van Traubs artikel.

– Max Reischle, ‘Historische und dogmatische Methode der Theologie’.¹⁴⁹

– Friedrich Traub, ‘Die religionsgeschichtliche Methode und die systematische Theologie. Eine Auseinandersetzung mit Tröltschs theologischem Reformprogramm’.¹⁵⁰

– [M.] Rade, ‘Zum Streit um die rechte Methode der christlichen Glaubenslehre’.¹⁵¹

– W. Herrmann in zijn bespreking van Troeltsch’ Die Absolutheit des Christentums [und die Religionsgeschichte].¹⁵²

– Adolf Harnack, Die Aufgabe der theologischen Facultäten und die allgemeine Religionsgeschichte.¹⁵³

– J. Kaftan, ‘Die Selbständigkeit des Christenthums’;¹⁵⁴ id., ‘Erwiederung’.^155/83

– G. Wobbermin, [‘Das Verhältnis der Theologie zur modernen Wissenschaft und ihre Stellung im Gesamtrahmen der Wissenschaften’].^156/84

– C.F. Georg Heinrici, Dürfen wir noch Christen bleiben? Kritische Betrachtungen zur Theologie der Gegenwart.^157/158/159

362 In de methode van Troeltsch zit ongetwijfeld een waar element, vooral tegenover Ritschl c.s. Troeltsch stelt de halfslachtigheid, de inconsequentie van Ritschls standpunt helder in het licht: als religie en Welterkennen streng gescheiden zijn, dan moet de religie nog meer laten vallen dan ze 363 reeds deed, dan moet ze van alle inhoud en van alle categorie van waar en onwaar worden losgemaakt, dan moet religie alleen vorm en van esthetische aard zijn. En dan kan de ganse theologie (op het praktische na) geseculariseerd, aan de zogenaamde wetenschap overgegeven, religionsgeschichtlich opgevat worden; en de partijdigheid van Ritschl om exegese en historie dienstbaar te maken aan een dogmatisch systeem (al zijn de dogmata nog zo weinige), heeft haar raison verloren. Voorts ligt er ook waarheid in de kritiek, die Troeltsch in zijn

Die Absolutheit des Christentums [und die Religionsgeschichte] op het begrip van het christendom als de absolute religie heeft geoefend: vroeger sprak de orthodoxie van religio vera.⁸⁵ Maar sedert Hegel en Schleiermacher spreken velen van het christendom als de absolute religie,^160/86 daarmee aanduidend, dat het relatief-goede enz. in de andere godsdiensten langzamerhand ontwikkeld en toegenomen en dan eindelijk volkomen in het christendom uitgestort is. Maar indien dit zo ware, zou er geen hoger openbaring meer mogelijk zijn, zou het christendom op een gegeven ogenblik voor geen ontwikkeling meer vatbaar zijn en volkomen gerealiseerd zijn. Dat is nu immers nooit het geval geweest: de gemeente bleef altijd ver boven het ideaal,⁸⁷ en ook Christus zelf nam steeds toe in wijsheid en kennis, al was hij ook God. De nieuwe richting munt dus, juist omdat ze verder van de orthodoxie af staat en geen belang meer bij haar heeft, boven de vroegere in onpartijdigheid uit. Dat komt eindelijk ook nog daarin uit, dat zij, het wezen der religie vooral in het persoonlijke zoekend en dus altijd achter de verschijnselen (kerk, confessie, dogma, theologie, cultus) tot in het innerlijk leven der religie teruggaande, een heilzame dam [heeft]⁸⁸ opgeworpen tegen de uitwendige, nuchtere, rationalistische, historische kritiek van oorkonden. Bij Kuenen c.s. ging (evenals bij Cobet) de theologie in Schriftkritiek op;⁸⁹ de theologie werd geheel en al litterair-kritisch, bronnenstudie, en had voor het warme leven der religie, dat uit de profeten enz. ons toesprak, 364 geen oog en geen hart. Thans begrijpt men weer iets beter, dat litteraire kritiek slechts middel mag zijn, dat het te doen moet wezen om de kennis van het religieuze leven. De litteraire kritiek maakte plaats voor de religionsgeschichtliche methode, die het leven der religie bij Israël, de profeten, Jezus, de apostelen wil doen kennen en daartoe vooral de verwante religieuze verschijnselen bij andere volken opspoort.

Maar daarom zijn en blijven er toch tal van bezwaren tegen

de nieuwe richting:

1. Troeltsch c.s. willen een consequente doorvoering van de historische methode in alle delen der theologie. Nu zal elk moeten erkennen, dat die historische methode niet in elk opzicht een nieuwigheid van Troeltsch is, maar reeds lang door de theologen in vele van hunne vakken is toegepast, kerkgeschiedenis, dogmengeschiedenis, enz. De historische zin is allengs ook in de theologie ontwaakt en heeft rijpe vruchten gedragen. Als Troeltsch dus toepassing eist van de historische methode in de theologie, dan bedoelt hij daarmee niet maar, dat in vele vakken der theologie historisch moet te werk gegaan, maar dan heeft hij a) een eigenaardige opvatting van die methode en b) eist hij ook daar toepassing dier methode waar ze tot dusver niet te pas werd geacht. Troeltsch is het namelijk eens met hen, die de ganse wetenschap verdelen in Natur- und Geschichtswissenschaft,¹⁶¹ en die geen ander object kennen dan de natuur en de geschiedenis ons aan de hand doen, dus geen absolute ideeën van waarheid, recht, zedelijkheid, schoonheid, geen kennis van God enz. Dit is consequent positivisme, dat dus alleen de natuurwetenschap en de geschichtliche methode als wetenschappelijk kent en erkent, en dus in de theologie alle vakken geschichtlich moet opvatten of ze eenvoudig als onwetenschappelijk moet uitbannen.

2. Deze eis is onmogelijk en onuitvoerbaar. Ten eerste van de kant der religie. Religie die zuiver historisch wordt opgevat, verliest natuurlijk alle absolute waarde. Ze wordt van alle theologie, dogmatiek, losgemaakt, eenvoudig een stemming; de inhoud wordt totaal onverschillig, de religie is enkel vorm, extase, enthousiasme. Dit is nu feitelijk met wat elke godsdienst is in lijnrechte strijd. Elke godsdienst beweert de ware te zijn en kan zonder die eis niet bestaan. Als men de godsdienst dus van alle maatstaf van waar en onwaar

ontdoet, komt men niet alleen met zijn eigen wezen in tegenspraak, maar maakt men hem eenvoudig tot een belangrijk psychologisch, historisch, esthetisch ver- 365 schijnsel, waar men zelf buiten staat. Er komt dan (gelijk Hegler zegt) eine Theologie der Stimmung anstatt der Begriffe; der Paradoxie statt der nüchternen Wahrheit; die Kunst, sich für alles zu begeistern, statt der Ueberzeugung, die ein festes Maß der Dinge sucht.⁹⁰ De moderne religionsgeschichtliche methode geeft zich geheel over aan het relativisme van het historisch gebeuren, brengt het tot geen eigen overtuiging, ondermijnt deze en doet ze sterven, doet met alles dwepen en niets geloven. Schijnt schijnbaar objectief, waarderend (van calvinisme, Madonnaverering, enz. Van Deyssel vindt Dr. K. interessant;⁹¹ Fr. Netscher verheerlijkt Bronsveld, Oudegeest evengoed als Dr. K.⁹²), maar is innerlijk onwaar. ‘Jener mystische Religionsbegriff im Sinne de Lagarde’s und Duhm’s ist nur ein Surrogat für eine verständige Theologie (Hegler)’.⁹³ Men beschouwt theologie, dogma, kerk, geloof gezamenlijk voor de religie, maar brengt zelf niets dan een esthetische stemming en meent daarmee de religie te kunnen verstaan. Men doet haar onrecht aan door haar als [een] soort kunst te beschouwen. Men huldigt schijnbaar de objectieve, historische methode, wil van geen a priori weten, is positivist en brengt toch van huis uit een vals idee van religie mee, dat de godsdiensten totaal vals moet doen opvatten. Men komt er dan toe, om karikaturen van de godsdienst te verheerlijken en de waarlijk godsdienstige mensen te miskennen. Men heeft afkeer van al wat belijnd en bepaald is, van Reformatie, kerk, belijdenis, begrip, systeem en dweept met mystici, asceten, fanatici. Men dweept met enthousiasme, extase, exaltatie, met mystici als Ruusbroec, Tauler, Pseudo-Dionysius, Plotinus en beschouwt dezen als de ware

godsdienstigen. Precies zoals Nietzsche het christendom veracht en de prachtexemplaren verheerlijkt, zoals Lambroso de ⁹⁴ misdadigers tot krankzinnigen maakt,⁹⁵ zoals de psychologen de abnormale psycholo- 366 gische verschijnselen bestuderen, de medici de degenereerden. Afkerig van al het bepaalde, zwemt men in ein unbestimmtes etwas, in mystiek, ongeveer als Schleiermacher en de romantici.

3. Voorts, ten tweede, is deze positiv-eis van de kant der wetenschap onmogelijk. Van de kant van alle wetenschap. Zelfs de natuurwetenschap is niet zonder een a priori, doch dit kan blijven rusten. Veel minder de Geschichtswissenschaft. Deze is niet positief te maken. Geschiedenis ligt altijd in getuigenissen, in traditie voor ons. Zij betreft handelingen van mensen, van gelijke beweging als wij. Zij openbaart en doet kennen strijd van partijen, richtingen, overtuigingen. Het standpunt van de onderzoeker laat zich dus altijd gelden. Bij het geval Spahn in Straatsburg werd dit door velen erkend: [een] rooms historicus komt tot andere resultaten als een protestant.⁹⁶ Cf. nu het werk van Denifle over Luther.^162/97 Nog weer minder zijn de historische vakken in de theologie (exegese, canoniek, kerk- en dogmengeschiedenis, bijbelse theologie enz.) van alle a priori los te maken, positief op te vatten, van alle theologie (dogma, persoonlijke overtuiging) los te maken. Onderstel dat het mogelijk ware, dan zouden ze natuurlijk ophouden theologisch te zijn, dan vielen ze in de litteraire faculteit. Zelfs de omzetting van de theologische faculteit in een van godsdienstwetenschap is nog halfslachtig, want ook deze gaat nog uit van de onderstelling, dat godsdienst geen bedrog maar waarheid is (dus God onderstelt). Maar het is gemakkelijk in te zien, dat ook de historische vakken in de theologie, exegese, kerkgeschiedenis, enz., niet van theologische onderstellingen, zelfs niet van Schrift, belijdenis, kerk zijn los te [maken.]

De beoordeling van de Schrift, van Oude en Nieuwe Testament, van profeten en apostelen, van Christus, van de oude kerk- en dogmengeschiedenis, van de Reformatie hangt van de religieuze gesteldheid van het subject af.

[4. Zelfs de ritschlianen, de consequentie bij Troeltsch ziende, deinzen terug en staan een andere en betere opvatting van wetenschap en theologie voor. Het begrip wetenschap, zegt Traub, mag niet beperkt tot inductieve, empirische wetenschap, zoals ook O. Ritschl wil doen. Het is niet in strijd met het wezen der wetenschap om het leven te dienen, want de zedelijke persoonlijkheid staat boven de wetenschap en wetenschap is geen Selbstzweck. Wie, zegt Hegler, de godsdiensten alle geheel objectief willen bestuderen en nergens van willen uitgaan, moe- 367 ten er zelf geen religie, geen geloof meer op na houden. Een christen kan zijn geloof niet tijdelijk opzij zetten en de christelijke religie niet beschouwen zoals hij de godsdienst van een Afrikaans volk beschouwt. Harnack verdedigde de theologische faculteiten tegen de omzetting in faculteiten van godsdienstwetenschap.^{98 99} Ja zelfs wordt door de ritschlianen erkend, dat de theologische wetenschap niet geheel van kerk en theologie is los te maken. Een theoloog kan zich niet van zijn kerk en belijdenis losmaken (Hegler), want theologie, ook historische theologie, en kerk zijn niet volledig te scheiden, want theologie is toch het zelfbewustzijn der kerk in verleden, heden en toekomst. De historische theologie wil niet een stuk der Religionsgeschichte, maar het christendom in zijn verleden begrijpen, dient de kerk en leidt ze ook. De jongeren, zegt Traub, hebben een vals begrip van wetenschap, maar ook van kerk. Zij verstaan eronder een Rechtskirche, terwijl ze is een gemeenschap des geloofs. De theologie is de wetenschap van het christelijk geloof, gaat uit van de realiteit der geloofsobjecten, maar zoekt, maar zoekt deze daarna ook te bewijzen en daarmede de kerk te dienen. Kerk en theologie hebben elkaar van node. De theologie hoeft daarom nog wel niet met alle artikelen der belijdenis in te stemmen, maar zij moet toch het geloof der kerk, de objectieve waarheid daarvan zum Verständnis bringen

en is der kerk daardoor ook ten zegen geweest. Kerkelijk te zijn, is voor de theologie een ideaal. Zij streeft ernaar al heeft zij het nog niet bereikt. En zo ook Reischle en anderen. Er is een brede litteratuur ontstaan over: kerk en theologie, van Rolffs, Deissmann, Weiffenbach, Stade, Reischle.¹⁶³]¹⁰⁰

5. Troeltsch c.s. zijn ook niet consequent positivistisch. Duhm wil de religieuze verschijnselen toch niet bloot als psychische phaenomena behandelen. Bernoulli wil, dat de voraussetzungslose Religionswissenschaft toch weer zal uitgaan van één Voraussetzung, namelijk het bestaan van 368 God. Geen der jongeren voert de gelijkstelling van alle godsdiensten consequent door (Hegler). Vooral bij Troeltsch komt dit uit. Want:

a. Hij neemt tot verklaring van de godsdienst een mystische Gotteserfahrung, een Gottesoffenbarung als hypothese aan. Een louter psychologische, illusionistische verklaring van de godsdienst acht hij onmogelijk. Hij neemt dus in de ziel en kern van de godsdienst een inwerking en tegenwoordigheid Gods aan. Dit nu dankt Troeltsch niet aan het historisch onderzoek, maar aan zijn eigen overtuiging. Hij erkent door het geloof in de godsdienst een metafysisch element. Trouwens, anders ware alle godsdienst illusie. Hij brengt dus mee het geloof, dat de historie ons door de verschijnselen zal leiden tot een vaste, inwendige kern, tot een letzte Tatsache des Seelenlebens, die ons zal overtuigen van de zelfstandigheid en oorspronkelijkheid der religie. Aan de religie ligt dus ware gemeenschap met God ten grondslag.

b. Hij brengt ook mee een a-priorische opvatting van de historie. Hij gelooft namelijk dat de geschiedenis nicht ein Spiel endloser Varianten is, dat zij één geheel vormt, dat ze een doel heeft, dat God in haar regeert, dat er dus ontwikkeling en vooruitgang in haar is – altemaal niet resultaten van historisch onderzoek, maar persoonlijke, ethisch-religieuze, a-priorische overtuiging, al gelooft Troeltsch nu verder, dat die ethisch-religieuze overtuiging door de historische onderzoekingen bevestigd zal worden.

c. Hij gelooft verder – en hij kan dit alleen geloven wijl hij vooruitgang in de geschiedenis aannam – dat het christendom de hoogste der godsdiensten is, de en

ergischte uitdrukking des geloofs, de saamvatting der krachtigste, diepste, tederste Triebe. Maar dat is wederom geen resultaat van historisch onderzoek maar van subjectieve waardering, omdat Troeltsch grote waarde hecht aan verlossing van zwakheid, zinlijkheid, schuld en hij dit het meest in het christendom gerealiseerd vindt.

d. Troeltsch moest consequent komen tot de onderscheiding ener esoterische en exoterische, d.i. van een dubbele, dualistische, zichzelf tegensprekende theologie, tot een wetenschappelijke en een kerkelijke theologie (cf. Bernoulli). Maar in de voorrede tot zijn Die Absolutheit des Christentums [und die Religionsgeschichte] zegt hij, dat hij het met de these van Harnack¹⁶⁴ volkomen eens is. 369 Hij wil de theologische faculteit niet in [een] faculteit van godsdienstwetenschap omzetten, want ook hij wil theologie, namelijk normative religionswissenschaftliche Erkenntnisse, en hij zegt dat die niet eerst gezocht moeten worden, maar dat die er durch einen praktischen Consensus unseres geistigen Lebens al zijn, voor ons namelijk zijn in het christendom. De theologische faculteiten zijn daaraan zelfs van tevoren gebonden en gaan daarvan uit. Zij zoeken niet gelijk de noordpoolvaarder de Noordpool, was ein Unding wäre. Maar... als wetenschappelijk theoloog moet hij nu nadenken over de gronden en bewijzen voor de waarheid des christendoms. En nu zegt hij: die bewijzen zijn niet te vinden in de oude apologetiek (theologia naturalis enz.), ook niet in de Hegelse speculatie, ook niet in de ervaring, maar alleen in de algemene Religionsgeschichte. En nu wil Troeltsch daarbij, naar hij meent, zuiver religionsgeschichtlich te werk gaan. Hij wil zijn geloof dat het christendom de waarheid is voorlopig opschorten en laten zwijgen, alle a-priorisme terzij stellen, onbevangen onderzoeken, en verwacht dan, dat de algemene Religionsgeschichte de christelijke godsdienst zal doen kennen wel niet als de absolute, maar dan wel als de hoogste. Dit nu is zelfbedrog. Een christen kan zo zijn geloof niet aan de kapstok hangen, de waarheid van het christendom staat hem a priori vast en hangt van historische onderzoekingen niet af. Troeltsch meent dat hij onbevangen de godsdienst onderzoeken kan, maar vergist zich daarin, want dat onderzoek wordt ook bij hem door zijn opvatting van godsdienst en geschiedenis beheerst (zie boven). En het religieuze geschiedenisonderzoek

levert hem daarom alleen het bewijs voor de waarheid des christendoms omdat hij onwillekeurig de godsdienstgeschiedenis van tevoren van christelijk standpunt beziet en dus tevoren het resultaat reeds heeft vastgesteld. Religionsgeschichte is voor Troeltsch slechts Voraussetzungs- und Hilfswissenschaft der Theologie.¹⁶⁵

e. Troeltsch wil aan het eind van het historisch onderzoek, dat dan de christelijke godsdienst als hoogste bewezen heeft, nog de vraag stellen, of die hoogste religiöse Anschauungen van het christendom overeenstemmen met de Endbegriffe, waartoe de bijzondere wetenschappen met hun resultaten voeren. Hierin zijn drie dingen opmerkelijk. Vooreerst erkent Troeltsch, dat die Endbegriffe waartoe de bijzondere wetenschappen leiden, niet zuiver objectief wetenschappelijk zijn, doch geïnfluenceerd door persoonlijke overtuigingen en Wertgefühle.¹⁶⁶ Hij houdt dus zelfs de wetenschappen bui- 370 ten de theologie niet zuiver van alle subjectieve inmenging, geeft het positivisme aan het eind prijs. Ten andere gelooft hij zelfs aan een einheitliche wetenschap, aan een slotwetenschap die de Endbegriffe der bijzondere wetenschap met de religieuze beschouwingen van het christendom verbindt; dus aan een christelijke wetenschap, wel niet aan het begin maar aan het eind; aan een Geistes­metaphysik. 371 En ten slotte blijkt hij zowel uitgangspunt als methode en resultaat van Ritschlse theologie te verwerpen. Ritschl c.s. gingen uit van de ervaring als het bewijs voor het christendom;¹⁶⁷ achtten een objectieve bestudering der Religionsgeschichte niet mogelijk, maar oordeelden onderzoek, vergelijking, waardering der godsdiensten van eigen geloofsstandpunt afhankelijk; en oordeelden krachtens hun kritische Erkenntnistheorie, dat de bijzondere wetenschap niet tot Endbegriffe leidde, met welke de christelijke geloofsovertuigingen einheitlich verbonden konden worden, bleven dus dualist tot aan het eind toe. Maar Troeltsch verwerpt de ervaring als bewijs, gaat uit van de Religionsgeschichte, ontleent daaraan het bewijs van het christendom als de hoogste (niet: absolute) godsdienst en vat dan ten slotte alle resultaten der wetenschap einheitlich saam. Troeltsch wil dus door de studie der geschiedenis heen komen tot metafysica. Zo reikt Troeltsch de hand, al is het de linker, naar de nieuw opkomende metafysische richting.

De laatste fase in de ontwikkeling der theologie, waarop we ten slotte nog te letten hebben, is de herleving der metafysica. Dat blijkt uit verschillende verschijnselen, zoals:

1. De hernieuwde studie van Schleiermacher. Dat kwam boven al uit bij het vermelden van de nieuwe, esthetische, romantische opvatting van de religie die aan Schleiermacher herinnert. De ethische conceptie van de godsdienst bij Kant, Ritschl, maakt voor de mystische plaats. Albrecht Ritschl¹⁶⁸ oordeelde zeer ongunstig over Schleiermacher, beschuldigde hem van pantheïsme. Maar thans komt er omkeer.

– Wilhelm Bender, Schleiermachers Theologie mit ihren philosophischen Grundlagen, Erster Theil. Die philosophischen Grundlagen der Theologie Schleiermachers - Zweiter Theil. Die positive Theologie Schleiermachers.¹⁶⁹

– Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, Erster Band.¹⁷⁰

– Otto Ritschl, Schleiermachers Stellung zum Christentum in seinen Reden über die Religion. Ein Beitrag zur Ehrenrettung Schleiermachers.¹⁷¹

– Andere literatuur.^172/173/101

372 – Emil Fuchs, Schleiermachers Religionsbegriff und religiöse Stellung zur Zeit der ersten Ausgabe der Reden (1799-1806).¹⁷⁴

– Karl Theile, Schleiermachers Theologie und ihre Bedeutung für die Gegenwart.¹⁷⁵

– (Sebastian Brunner, Die vier Großmeister der Aufklärungs-Theologie (Herder, Paulus, Schleiermacher, Strauß) in ihrem Schreiben und Treiben verständlich und nach Möglichkeit erheiternd dargestellt.¹⁷⁶)¹⁰²

– Ferdinand Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl. Zur Orientierung über die Dogmatik des neunzehnten Jahrhunderts,¹⁷⁷ beschrijft Schleiermachers ¹⁰³religie niet meer als pantheïstisch, want O. Ritschl en Emil Fuchs hebben dit als onjuist aangetoond.

– Louis Goebel, Herder und Schleiermachers Reden über die Religion. 373 Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der neueren Theologie.¹⁷⁸

2. Terugkeer der filosofie tot Hegel. Ludwig Stein,¹⁷⁹ zegt,¹⁸⁰ dat er in Italië, Frankrijk, Engeland en vooral in Amerika eine förmliche Wiedergeburt van Hegel plaats heeft, en zo is het inderdaad.^181/104 In Frankrijk na Cousin c.s., Ravaisson, Secrétan, Vacherot, Renouvier, Lachelier, Fouillée enz.¹⁰⁵ In Italië: Vera, Spaventa, Fiorentino, D’Ercole enz.¹⁰⁶ In Engeland: Thomas Hill Green (1836-1882), Edward Caird

te Oxford en zijn broeder John Caird te Glasgow, F.H. Bradley, Robert Adamson, Andrew Seth, Henry Jones, A.M. Fairbairn.^182/107 In Amerika William T. Harris,¹⁸³ [C.C.] Everett,¹⁸⁴ John Watson, J. Macbride Sterrett, Josiah Royce, John Dewey, James Seth.¹⁰⁸ In ons land: Bolland.¹⁰⁹

Cf. ook James Lindsay (Kilmarnock),¹⁸⁵ betoogt het recht der metafysica.¹¹⁰ Deze staat op de grondslag der inwendige en uitwendige ervaring, gaat daarvan uit, maar zoekt van daaruit naar de laatste grond, het laatste principe van alle zijn, naar de transcendente causaliteit, de final unity, ultimate ground, primal cause, naar the conception of the world-whole, naar het absolute, de hoogste en laatste werkelijkheid. 374 Der Absolute is Geest, Persoon.

3. In Duitsland is merkwaardig de invloed en nawerking van Gustav Theodor Fechner.^186/187/111 Fechner werd geboren 19 april 1801, bezocht de universiteit te Leipzig (1817), werd daar professor in de fysica (1834), kreeg na enige jaren [een] erge oogziekte zodat er een ander in zijn plaats moest benoemd worden en hield na zijn genezing alleen nog voorlezingen over natuurfilosofie, antropologie en esthetica. †1887. In de eerste jaren vóór zijn oogziekte was Fechner uitsluitend natuuronder-¹¹²

375 376