508 1. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hij Gods beeldis. De gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel vanzijne deugden en volmaaktheden; elk schepsel is op zijne wijzeen in zijne mate belichaming van eene Goddelijke gedachte. Maaronder alle schepselen is alleen de mensch beeld Gods, de hoogsteen rijkste openbaring Gods en tegelijk daardoor het hoofd en dekroon der gansche schepping, imago Dei en compendium naturae,μικροθεος en μικροκοσμος te zamen. Zelfs Heidenen hebben dezewaarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd. Pythagorasbij Cicero, de senect. c. 21. Plato, de Leg. IV 713 C. de Rep.III 415 A. X 517. Ovidius, Met. I. Cicero, de Leg. I 8. Seneca,de cons. ad Helv. 6 en anderen spreken het klaar en duidelijkuit, dat de mensch of althans zijne ziel naar Gods beeld geschapenis, dat hij Gode verwant en zijn geslacht is, cf. Pfanner,Syst. theol. gent. 1679 p. 189 sq. En dat niet alleen, maarschier alle volken hebben tradities van een gouden tijdvak, eenaurea aetas. Bij Chineezen, Indiërs, Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs,Grieken, Romeinen enz. treft men verhalen aan van eenvroegeren tijd, waarin de mensch in onschuld en zaligheid leefdeen in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door dedichters bezongen, Hesiodus, Op. et dies 109 sq. Ovidius, Met.I 89 sq. Verg. Georg. I 125 sq. Aen. VIII 315 sq. en door dewijsgeeren in hun waarheid erkend, Plato, Pol. 272 A. cf. J. G.Friderici, diss. de aurea aetate quam poetae finxerunt, Lips.1736. Lüken, Traditionen des Menschengeschl. 1869. Zöckler,Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 84 f. Oswald, Relig.Urgesch. der Menschheit 1887 S. 37 f. E. L. Fischer, Heidenthumund Offenbarung, Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist.Studien, 1893 V 1 f. Toch stelt de H. Schrift deze leer van’s menschen Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, vollelicht. Het eerste scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelijkeberaadslaging den mensch schiep ‎‏בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‏‎, κατ’εἰκονα ἡμετεραν και καθ’ ὁμοιωσιν, ad imaginem et similitudinemnostram, Gen. 1:26, 27. Voorts wordt Gen. 5:1 en 9:6 nogherhaald, dat God den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎;Psalm 8 bezingt den mensch als heer van het geschapene,509en Pred. 7:29 herinnert, dat God den mensch ‎‏יָשָׁר‏‎ heeft gemaakt.Overigens spreekt het O. Test. weinig van den statusintegritatis; Israel was meer dan eenig ander volk een volk derhope; zijn oog was niet naar het verleden maar naar de toekomstgericht. Zelfs het N. Test. spreekt betrekkelijk zelden over hetbeeld Gods, waarnaar de mensch oorspronkelijk geschapen werd.Rechtstreeks vinden we daarvan alleen melding in 1 Cor. 11:7,waar de man εἰκων και δοξα θεου heet, en Jak 3:9, waar vande menschen gezegd wordt, dat ze καθ’ ὁμοιωσιν θεου γεγονοτας;terwijl Lukas 3:38 Adam den zoon van God noemt en Paulusmet een heidensch dichter zegt: του γαρ και γενος ἐσμεν, Hd.17:28. Zijdelings echter is ook Ef. 4:24 en Col. 3:10 hiervan groote beteekenis; er is daar sprake van den καινος of νεοςἀνθρωπος, dien de geloovigen moeten aandoen; en van dezenheet het, dat hij in overeenstemming met God, κατα θεον, geschapenwerd, κτισθεντα, in gerechtigheid en heiligheid derwaarheid, en tot kennis vernieuwd wordt κατ’ εἰκονα του κτισαντοςαὐτον. Er ligt hier in 1^o dat de nieuwe mensch, dien de geloovigenaandoen, door God geschapen werd; 2^o dat deze nieuwemensch in overeenstemming met God en naar zijn beeld is gemaakt,en 3^o dat die overeenstemming bepaaldelijk uitkomt inde gerechtigheid en heiligheid als vrucht der gekende waarheid.Dit slaat echter in zooverre op de oorspronkelijke scheppingterug, als de woorden, waarvan Paulus zich bedient, duidelijkdaaraan zijn ontleend; als de tweede schepping naar heel deleer der Schrift, geen creatio ex nihilo is maar eene vernieuwingvan wat bestond; en als het ἀνακαινουσθαι van dengeloovige deze schepping duidelijk als eene hernieuwing beschrijft.Aan Ef. 4:24 en Col. 3:10 ligt daarom de gedachteten grondslag, dat de mensch oorspronkelijk naar Gods beeldwerd geschapen en nu in de herschepping daarnaar vernieuwdwordt. Maar de Schrift verhaalt niet alleen het feit van deschepping des menschen naar Gods beeld, zij verklaart er onsook de beteekenis van. De beide woorden ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, εἰκωνen ὁμοιωσις, zijn zeker niet identisch, maar een wezenlijk,zakelijk onderscheid is er toch niet tusschen aan te wijzen. Zijworden promiscue gebruikt en wisselen zonder bepaalde redenmet elkander af. In Gen. 1:26, cf. 5:3 staan ze beide; inGen. 1:27 en 9:6, cf. Col. 3:10 staat alleen beeld; in Gen.5105:1, Jak. 3:9 alleen gelijkenis. Het onderscheid, dat er tusschenbeide bestaat, komt hierop neer: ‎‏צלם‏‎ beteekent beeld, zoowelUrbild als Abbild, ‎‏דמות‏‎ beteekent gelijkheid, zoowel Vorbild alsNachbild. Der Begriff von ‎‏צלם‏‎ ist starrer, der von ‎‏דמות‏‎ flüszigerund so zu sagen geistiger; in jenem übewiegt die Vorstellungdes Urbilds, in diesem die Vorstellung des Ideals, Delitzsch, opGen. 1:26. De gelijkenis is eene nadere bepaling, eene versterkingen aanvulling van het beeld. Gelijkenis is op zichzelf zwakkeren ruimer dan beeld; een dier heeft wel eenige trekken vangelijkheid en overeenkomst met, maar is toch geen beeld vanden mensch. Beeld drukt uit, dat God archetype en de menschectype is; gelijkenis voegt er aan toe, dat dat beeld in allen deelemet het origineel overeenkomt, Augustinus, quaest. 83 qu. 74.Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. VIII§ 18. Polanus, Synt. Theol. V 10 enz. Even weinig als tusschendeze beide begrippen, is er een wezenlijk onderscheid tusschende praeposities ‎‏ב‏‎ en ‎‏כ‏‎, die hierbij gebruikt worden. Ook dezewisselen met elkaar af; in Gen. 5:1 staat ‎‏ב‏‎ bij ‎‏דְמוּת‏‎, in vers3 evenzoo en tevens ‎‏כ‏‎ bij ‎‏צֶלֶם‏‎; in het N. T. staat κατα bij εἰκων,Col. 3:10, maar ook bij ὁμοιωσις, Jak. 3:9. Er kan hier dusniets op gebouwd worden; alleen laat zich met Delitzsch zeggen:bei ‎‏ב‏‎ denkt man sich die Urform gleichsam als Gussform, bei‎‏כ‏‎ als vorgehaltenes Muster. Er bestaat daarom geen grond, ommet Böhl, Dogm. 154 f. uit die praepositie ‎‏ב‏‎ af te leiden, dathet beeld Gods een sfeer en element is, waarin de mensch geschapenwerd, cf. daartegen Kuyper, De Vleeschwording desWoords, 1887 bl. VIII v. Daubanton, Theol. Stud. 1887 bl.429-444. Behalve deze woorden, biedt de Schrift voor deninhoud van het beeld Gods de volgende gegevens. Vooreerst ishet duidelijk, dat de woorden beeld en gelijkenis niet iets uitdrukkenin God maar in den mensch, niet aanduiden de imagoincreata maar de imago creata. De bedoeling is niet, dat demensch geschapen is naar iets in God, dat den naam van beelden gelijkenis draagt, zoodat b.v. daarmede de Zoon zou zijn aangeduid;maar de mensch is zoo naar God geschapen, dat hij zijnbeeld en gelijkenis is. Vervolgens wordt deze schepping naarGods beeld in geen enkel opzicht beperkt, noch naar de zijdeder archetype noch naar die der ectype. Er wordt niet gezegd, datde mensch alleen naar enkele deugden of ook naar één persoon511in het Goddelijk wezen is geschapen, noch ook, dat de menschslechts voor een deel, naar de ziel of naar het verstand of naarde heiligheid alleen, Gods beeld en gelijkenis draagt. Veeleer isde gansche mensch beeld der gansche Godheid. Ten derde wordtde beteekenis van het beeld Gods ons nader verklaard door denZoon, die in geheel eenigen zin λογος, υἱος, εἰκων, χαρακτηρ τουθεου heet, Joh. 1:1, 14, 2 Cor. 4:4, Col. 1:15, Hebr. 1:3,en wien wij weder gelijk moeten worden, Rom. 1:29, 1 Cor.15:49, Phil. 3:21, Ef. 4:23 v., 1 Joh. 3:2. De zoon draagtnu al deze namen, omdat Hij God uit God en licht uit lichtis, hetzelfde wezen en dezelfde deugden met den Vader deelachtig.Hij heet alzoo niet van wege een deel of stuk van zijn wezen,maar omdat Hij absoluut met den Vader overeenkomt. Dit nugeldt op zijne beurt ook van den mensch. Gelijk de Zoon, zoois de mensch als zoodanig, geheel en al, beeld Gods. Hij draagtmaar niet, hij is het beeld Gods. Echter natuurlijk met ditverschil, dat wat de Zoon in absoluten zin is, de mensch is inrelatieven zin. Gene is de eeuwige, eeniggeboren Zoon; deze isde geschapen zoon Gods. Gene is het beeld Gods binnen, dezebuiten het Goddelijk wezen. Gene is het beeld Gods op Goddelijke,deze op creatuurlijke wijze. Maar zoo is de mensch danook in zijne mate beeld en gelijkenis Gods. Eindelijk ten vierdewordt hier en daar ook aangewezen, waarin dat beeld zich openbaarten naar buiten treedt. Nergens wordt de volle inhoud vandat beeld Gods ontvouwd. Maar Gen. 1:26 wijst duidelijk aan,dat dat beeld Gods uitkomt in zijne heerschappij over al hetgeschapene, cf. Ps. 8, 1 Cor. 11:7. De schildering van denparadijstoestand in Gen. 1 en 2 toont, dat dat beeld Gods ookde overeenstemming met den wil Gods insluit, cf. Pred. 7:29.En de herschepping naar het beeld van God of Christus wordtvoornamelijk gesteld in het aandoen van den nieuwen mensch,die o. a. bestaat in gerechtigheid en heiligheid der waarheid.

2. Over den inhoud van het beeld Gods heerschte in de christelijkekerk aanvankelijk allerlei verschil van gevoelen. Het werdnu eens gesteld in ’s menschen lichaam, dan in zijne redelijkenatuur, of in zijne wilsvrijheid, dan weer in zijne heerschappijof ook in andere zedelijke deugden zooals liefde, gerechtigheid enz.,cf. plaatsen bij Suicerus s. v. εἰκων. Petavius, de sex dier. opif.512II c. 2. Münscher-v. Coelln I 339 f. Hagenbach § 56. Maarlangzamerhand komen toch twee opvattingen duidelijk naast entegenover elkander te staan, die beide zich beroepen op de onderscheidingvan ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎. Sommigen nl. zooals Clemens Alex.,Strom. II c. 22. Origenes, de princ. III 6 e. a. merkten op, datGen. 1:26 wel zegt, dat God den mensch wil scheppen naar zijnbeeld en gelijkenis, maar dat Hij hem volgens vers 27 feitelijkalleen schept naar zijn beeld, d. i. met eene redelijke natuur,opdat de mensch nu de gelijkenis met God zelf in den weg dergehoorzaamheid verwerven en aan het einde als loon uit Godshand ontvangen zou. Anderen daarentegen waren van oordeel, datde mensch met het beeld, d. i. de redelijke natuur, ook terstondde gelijkenis als gave ontving, en dat hij, deze door de zondeverloren hebbende, ze door Christus herkrijgt, Irenaeus, adv. haer.V 16, 2. Athan. c. Ar. II 59 c. Gent. 2. de incarn. 3. De eersteopvatting, die men de naturalistische zou kunnen noemen, vondsteun in de leer der wilsvrijheid, waardoor men de heiligheid zichniet denken kon als eene terstond aan den mensch geschonkenegave Gods, maar slechts als een door den mensch zelf in denweg van zedelijke inspanning te verwerven goed, Harnack II 134 f.Velen leerden dan ook, dat de eerste mensch geschapen was ineen toestand, niet van positieve heiligheid maar van kinderlijkeonschuld, Tertull., de an. 38. Theoph., ad Autol. II 24. 27.Iren. adv. haer. IV 38. Op zulke uitspraken beriep zich laterPelagius, als hij het wezen en den oorspronkelijken toestand desmenschen stelde in zedelijke indifferentie, in niets dan formeelekiesvrijheid. Het beeld Gods bestaat alleen in de door God geschonkennaturalis possibilitas perfectionis, welke onverliesbaaris en daarom nu nog het deel is van ieder mensch. God schenkthet posse, maar onzer is het velle, August. de gratia Christi I3 sq. Later vond deze opvatting ingang bij de Socinianen, diehet beeld Gods alleen gelegen achtten in de heerschappij, Fock,Der Socin. 484; bij de Wederdoopers, die zeiden, dat de eerstemensch als eindig, aardsch schepsel nog niet beeld Gods wasmaar het door wedergeboorte eerst worden kon, Menno Simons,Werken 125. 126. 180, cf. Erbkam, Gesch. der prot. Sekten 461.Cloppenburg, Op. II 144 sq.; bij de Remonstranten, Conf. V 5.Apol. conf. ib. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol.Chr. II 24, 5; bij de Rationalisten en Supranaturalisten,513Wegscheider, Inst. theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116.Reinhard, Dogm. § 70; en bij vele nieuwere theologen, Dorner,Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298 f. Müller, Sünde II 457 f.Beck, Lehrw. I 186 f. Chr. Gl. II 328 f. Martensen, Dogm. 139.Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen1879 S. 40 f. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 S. Hofstedede Groot, Gron. Godg. 89v. Doedes, Leer der Zaligheid § 24.Ned. Geloofsbel. 145. Heid. Catech. 69 enz., die allen den statusintegritatis laten bestaan in een toestand van kinderlijke onschuld.Gewoonlijk houden al deze theologen nog wel vast aan de historischewaarheid van zulk een oorspronkelijken toestand. Maarzakelijk komen zij in de opvatting van het beeld Gods bij deneersten mensch geheel overeen met hen, die, de idee losmakendevan het feit, de werkelijkheid van den status integritatis loochenenen het beeld Gods alleen stellen in de vrije persoonlijkheid, inde redelijke of zedelijke natuur, in den religieus-ethischen aanleg,in de bestemming des menschen tot gemeenschap met God, Kant,Relig. ed. Rosenkranz 27 f. Fichte, Die Bestimmung des Menschen1800. Hegel, Werke XI 183 f. Schleiermacher, Gl. § 59-61.Strauss, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 f. Lipsius,Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 314. Nitzsch,Ev. Dogm. 306 f. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten,L. H. K. I 304v. II 67v. Ongemerkt leidt deze opvatting danheen tot de leer der evolutie, volgens welke het wezen des menschengelegen is niet in wat hij was of is maar in hetgeen hijin eindelooze ontwikkeling door eigen krachtsinspanning wordenkan. Het paradijs ligt niet achter maar vóór ons. Een ontwikkeldeaap verdient de voorkeur boven een gevallen mensch. Oorspronkelijkhet beeld dragend van orang-oetan en chimpanse, hief demensch allengs uit een toestand van ruwe brutaliteit tot dienvan edele humaniteit zich op, cf. litt. deel I 236.

3. Het behoeft geen betoog, dat de H. Schrift tegen dezeleer der evolutie lijnrecht overstaat. De christelijke kerken hebbendan ook de naturalistische, pelagiaansche opvatting van hetbeeld Gods en van ’s menschen oorspronkelijken toestand bijnaeenparig verworpen. Behalve de vroeger reeds weerlegde argumentenvoor de darwinistische hypothese, zijn er ook eigenlijkgeen rechtstreeksche, historische bewijzen voor den dierlijken514toestand des menschen, gelijk de evolutie zich dien denkt. Debeenderen en schedels van menschen, die gevonden zijn, zijn bijnader onderzoek alle gebleken van wezens afkomstig te zijn, inaard volkomen aan ons gelijk. Zoover wij in de historie terugkunnen gaan, ontdekken wij een toestand van vrij hooge beschaving,in China, Indië, Babylonië, Egypte; en elk bewijs ontbreekt,dat de volken aldaar uit een dierlijken toestand zich hebbenontwikkeld. Het beroep op de zoogenaamde natuurvolken, dieoverigens ook niet van alle beschaving zijn ontbloot, is van geenkracht. Want het is onbewijsbaar, dat zij dichter dan de cultuurvolkenbij den oorspronkelijken toestand des menschen staan.Veeleer is er grond om te gelooven, dat zij, van de menschheidafgezonderd, allengs vervallen zijn tot een staat van barbaarschheid.Geen dier volken toch heeft zich alleen door eigen middelen uitdien toestand kunnen opheffen. Zij dragen allen het karakter vangedegenereerden, die, evenals takken, afgescheurd van den boom,zonder nieuwe levenskracht van buiten, wegsterven en verdwijnen,Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und denNaturzustand des Menschen 1859 S. 334 f. Peschel, Völkerkunde,5^te Aufl. 135 f. Zöckler, Gesch. der Bez. II 744 f. Vigouroux,Les livres saints IV 171 s. De vraag naar den primitieven toestanddes menschen is dan ook eigenlijk geen historische maareene wijsgeerige vraag; die toestand gaat immers aan alle historischegetuigenissen vooraf. Het antwoord, dat men op die vraaggeeft, wordt bepaald door de gedachte, die men zich vormt vanden mensch. Hoe meer dit wezen nu wordt ingedacht, des temeer wordt het onmogelijk, om de geschiedenis des menschenmet een dierlijken, barbaarschen toestand te laten beginnen.Leven, bewustzijn, taal, godsdienst, zede enz. zijn niet uit evolutiete verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene scheppinguit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit.Wel ontkennen zij de schepping naar Gods beeld en den statusintegritatis; maar als het op het kritiekste aankomt, duikteensklaps het denkbeeld van schepping weer op. Het bewustzijnis iets specifiek menschelijks; of althans de godsdienst heeft eeneigen, oorspronkelijke principe in den mensch; of, indien ookhier de evolutie wordt aanvaard, dan houdt men toch bij hetethische halt en handhaaft daarvan de zelfstandigheid; het zedelijkleven of de zedelijke aanleg is sui generis en sui originis,515Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 1v. 14. 213v. enz. Maar deze positietusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar standpunt.Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in de christelijkekerk ingenomen, omdat men zoowel in de scheppingals in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddelingzocht. De eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt,heilig mensch; hij was een onschuldig kind. Hij was noch positiefgoed noch positief boos, maar hij stond tusschen beide in,was zedelijk indifferent, kon het eene en het andere doen. Actuwas hij niets, potentieel was hij alles, vroom en goddeloos, heiligen onheilig, goed en kwaad. De aanleg, het posse, is door scheppingontstaan, maar alwat nu op dien potentieelen grondslagwordt opgetrokken, is ’s menschen eigen wil en werk. Nu ligter in deze voorstelling, gelijk wij in de volgende paragraaf zienzullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog niet hethoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maarhiervan afgedacht, is zij toch om vele redenen geheel onaannemelijk.Vooreerst leert de Schrift duidelijk, dat de mensch,zoowel psychisch als physisch, volwassen is geschapen, in viriliaetate, August. de Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombardus, Sent.II dist. 17. Het verhaal in Genesis over de eerste menschen iszeer eenvoudig, maar de toestand dier eerste menschen is nietdie van eenvoudige, onnoozele kinderen maar van volwassen,welbewuste en vrijhandelende wezens. De schepping naar hetbeeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7:29, Ef. 4:24, Col. 3:10, dezegen der vermenigvuldiging, Gen. 1:28, de Goddelijke goedkeuring,Gen. 1:31, het proefgebod, Gen. 2:17, de naamgevingder dieren, Gen. 2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2:23, 24,de wijze der verzoeking, Gen. 3:1v., en de houding van Adamen Eva na den val, Gen. 3:7 v. bewijzen te over, dat de eerstemenschen niet indifferent maar positief goed zijn geschapen. Heteenige tegenbewijs zou daaraan ontleend kunnen worden, dat bijde eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan ookaltijd door de tegenpartij als een zeer krachtig argument te berdegebracht. Dit kan echter daarom niet gelden, wijl het geslachtslevenvóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekendwas, Gen. 1:27, 28, 2:23, 24, en de schaamte niet uit deontwaking van het sexueele leven, maar bepaaldelijk uit denval wordt afgeleid. Ten tweede lijdt deze voorstelling aan516halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat hier voorligt, nogingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze eenerzijds de evolutieen toch, op een bepaald punt aangekomen, weer de creatie huldigt.Ze wil van geen schepping van actus weten, maar neemttoch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fähigkeit ohneFertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischenen in psychischen zin, eenvoudiger en redelijker dan vaneen volwassene. Dit is nu op zich zelf reeds ongerijmd, wantwie de potentiae door schepping laat ontstaan en niet door evolutie,kan tegen de leer van de justitia originalis en den status integritatisprincipieel geen bezwaar meer hebben. Maar het maaktde zaak ook nog moeilijker te denken bovendien. Eene potentieontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder meer tot actualiteit. MaxMüller zeide terecht: wenn wir es versuchen wollten, uns denersten Menschen als Kind geschaffen und allmählich seine physischenund geistigen Kräfte entfaltend zu denken, so könntenwir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürlicheHülfe zu leben vermochte, Vorles. über die Wiss. der SpracheI³ Leipzig 1875 S. 410. In denzelfden geest liet Schelling zichuit: Ich halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten desMenschengeschlechts u. s. w., Werke I 5 S. 286 f. 6 S. 57 f. II1 S. 238 f. En ook J. G. Fichte zeide: Es drängt sich dieFrage auf, wenn es nothwendig sein sollte, einen Ursprung desganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer erzog denn daserste Menschenpaar? Erzogen mussten sie werden—ein Menschkonnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie einanderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, esversteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinandererziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganzso wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welcheüberhaupt die tiefsinnigste, erhabenste Weisheit enthällt undResultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wiederzurück kommen muss, Grundlage des Naturrechts 1796.Om één wonder te ontgaan, moeten vele wonderen worden aangenomen.Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling tengrondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is.Heiligheid, zoo zegt men, is altijd vrucht van strijd en inspanning.Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hij noodwendiggoed en ging zijne vrijheid te loor, b.v. Rothe, Theol. Ethik517§ 480 f. Zoo komt men er toe, om een toestand te fingeerentusschen goed en kwaad, heilig en onheilig in, een indifferentenstaat, die aan het zedelijke in bonam of malam partem voorafgaat,en waaruit de mensch zich dan door vrije wilsbeslissing in deeene of de andere richting ontwikkelen moet. De mensch wordtdan van allen intellectueelen en ethischen inhoud beroofd, en hetbeeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot formeelepersoonlijkheid, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 211. Müller,Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 f. 493 f. Kahnis, Dogm. I 432.Thomasius, Dogm. I 110 f. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leerder Zaligheid bl. 55v. Zulk een begrip van persoonlijkheid isechter eene loutere abstractie, waaraan in de werkelijkheid nietsbeantwoordt. Er is geen mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteitenvan verstand en wil. Eene volkomene indifferentie van denwil, zonder karakter, zonder neiging ter eene of ter andere zijde,is eenvoudig eene onmogelijkheid. Gelijk in de natuur alleen eengoede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat ook in hetethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf.Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheidbeide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haarheeft, kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wieze mist, kan ze zich nimmer verwerven. En eindelijk doet dezevoorstelling te kort aan de gerechtigheid Gods, die zijn schepselheeft laten verzocht worden boven vermogen; aan den ernst derverzoeking, die dan eene listige bedriegerij wordt; aan het karaktervan den val, die ophoudt eene ontzettende schuld te zijn en verandertin een niet toerekenbaar ongeluk en bijna niet af te wendenlot. Zij wischt de grenzen uit, die er bestaan tusschen den statusintegritatis en den status corruptionis en laat den mensch het beeldGods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den val ongestoordbehouden. Zij denkt de verhouding tusschen het formeele(de persoonlijkheid, de wilsvrijheid) en het materieele (het religieuseen ethische leven) even los en dualistisch, als Rome dezevoorstelt tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleenmet dit verschil, dat de heiligheid bij Rome eene vrucht dergratia is en bij Pelagius en de zijnen een product der willekeur.

4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van hetbeeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wij de518supranaturalistische kunnen noemen, boven bl. 512. Zij kwamniet voort uit de onderscheiding tusschen ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, al isdeze er later ook mede in verband gebracht. Zij is ook niet gebouwdop de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen,dat ze daar niet of althans niet letterlijk voorkomt. Maar zij isafgeleid uit de in de christelijke kerk allengs opgekomen ideevan den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus enzijn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17,1 Cor. 2:7v., Ef. 1:15v., 2 Petr. 1:2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz.cf. Scheeben, Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd dezestatus gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand,die den staat der natuur niet alleen in ethischen maarook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuwtrad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op denvoorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooraldaarmede werd betoogd, dat zij voor de menschen de auteursvan hunne vergoddelijking waren. Het wezen van den statusgloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam,in de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maarphysica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mitGott, cf. boven 152v. En bij deze leer van den status gloriaekwam nu nog die van de verdienstelijkheid der goede werken.De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslistnoodig maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goedewerken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visioDei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten,de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en deverdienstelijkheid der goede werken, is de Roomsche leer geborenvan het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste,die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheiden de aanschouwing Gods, die des menschen eindbestemming isen dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend wordendan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming inovereenstemming zijn, d. i. evenals deze een bovennatuurlijk karakterdragen en dus uit een bovennatuurlijk beginsel, de gratiainfusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf alsmensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit denaard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ookaan Adam, om zijne eindbestemming te bereiken, eene519bovennatuurlijke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens,het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis estsupranaturale complementum; et ideo nec consecratio nec adoptionec assumptio hujusmodi fit per aliquam proprietatem naturaesed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sittemplum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deosive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hocautem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius, S.Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeeningang bij de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura,Brevil. II c. 11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav.Duns Scotus op Sent. II dist. 29; werd opgenomen in denCatechismus Romanus, I 2 qu. 18, 3, later tegen de Hervormers,Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd,Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir. n. 881sq., en vormt een van de belangrijkste en kenmerkendste loci inde Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract. 5.Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendixad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm.ed. 1868 IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone,Prael. theol. III 166-182. Kleutgen, Theol. II² 6-151.507-615. Scheeben, Dogm. II 239-514. Id. Natur u. Gnade1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Relig. Urgesch. derMenschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.³ S. 326 f. C. Pesch,Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er echterin de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschiktepunten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol.II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2.Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. beweerden, dat debovennatuurlijke gave der gratia gratum faciens onderscheidenwas van de justitia originalis, welke de mensch terstond door deschepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze wasgeschonken. Volgens hen werd de mensch eerst geschapen metde justitia originalis; door deze werd hij in staat gesteld, omde gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hij dezeontvangen had, kon hij daardoor de hemelsche zaligheid ex condignoverwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdatde gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eenepersoonlijke gave aan Adam niet door hem voor al zijne520nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden en dan ookniet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonkenworden; daarom leerde Thomas, dat Adam in hetmoment der schepping tegelijk met de justitia originalis ook degratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist.20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente vermeed in ditgeschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissingen sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in quaconstitutus fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de lateretheologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelijken temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens;ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomschetheologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de menschin puris naturalibus, zonder de bovennatuurlijke genade, is welzondeloos, maar heeft slechts eene natuurlijke religie en deugd,en heeft zijne bestemming op aarde; de mensch, begiftigd methet donum superadditum van ’t beeld Gods, heeft eene bovennatuurlijkereligie en deugd en heeft zijne bestemming in denhemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was mener nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wattot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men metverschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid.De immortalitas en de impassibilitas konden niet instrikten zin natuurlijk heeten, want ze waren geen eigenschappenvan Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verlorengaan. Ter andere zijde konden zij ook geen gevolg zijn van degratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus,zonder het donum superadditum, vatbaar voor dooden lijden zijn geweest, en de dood ware dan geen straf voorde zonde. Evenzoo is het met de concupiscentia gesteld. Destrijd tusschen vleesch en geest is volgens Rome natuurlijk;de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennatuurlijks,niet met de schepping vanzelve reeds gegeven;maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum facienste danken zijn, want dan ware een zondeloos mensch zonderdonum superadditum niet mogelijk. Daarom moest tusschende twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nogeene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Romeeen mensch denkbaar en mogelijk met dona naturalia,521praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid,eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geenwonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk eenmensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia,zich niet denken konden; naar Gods potentia absolutaware zulk een mensch wel mogelijk, maar naar zijne potentiaordinata niet; de visio beatifica is feitelijk den mensch van natureeigen, saltem quoad inclinationem et appetitum, Perrone, III167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch, Prael. III 109. Maarook als de denkbaarheid en mogelijkheid van een mensch inpuris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschilin de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld engelijkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede desupernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beideop de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomasenz. dachten bij de justitia originalis aan de justitia naturalisen duidden de justitia supernaturalis aan als gratia gratum faciens;doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen sprekenjuist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas,impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatioconcupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid,dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook weltot de justitia originalis gerekend, Thomas, S. Th. I qu. 95 art.1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 sq. DeCatech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geeneenheid: Adam was voor geen dood en lijden vatbaar divinobeneficio; zijne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelijkenis;bovendien werd de begeerlijkheid beteugeld en aan derede onderworpen; en eindelijk voegde God daaraan nog toe dejustitia originalis en de heerschappij, I 2 qu. 18, 3. En bij datalles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratumfaciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de zielen hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goedewerken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doenzien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zichzelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologischdenken niet bevredigen kan.

5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste522opvatting van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae engloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaalsdeelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wijze beschreven,als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelijkenatuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelschezaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen verschil;geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in hethart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test.bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hemliefhebben, 1 Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemmingvan den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op alseene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmeltingder ziel met God, cf. boven 152v. en 518. En dit isniet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christusvoor de zijnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonkenin den staat der heerlijkheid maar zijn in beginsel hundeel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2:9 en sluiten toch ook, volgensRome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschapGods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v.Gal. 4:6, 1 Joh. 3:1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reedsgenoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht vanChristus, Joh. 3:16, 36, 17:3. Christus is en blijft de wegtot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt.11:27, Joh. 1:18, 14:6, 1 Joh. 3:2^b. De visio Dei is alleente verkrijgen in ethischen zin, Mt. 5:8, 1 Joh. 3:6. Zelfs hetdeelgenootschap aan de θεια φυσις is niet iets toekomstigs alleen,maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hierop aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt,Hebr. 12:10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd,dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aardereeds zijn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is inRoomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlijkheidalle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven,1 Cor. 2:9, 13:12, 1 Joh. 3:2. Maar men bedenke, dat hetvolgens 1 Cor. 2 de wijsheid der wereld, de geest der wereld,de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke dezeweldaden Gods eene verborgenheid zijn; en deze psychischemensch is de mensch, die alleen door het animale leven zichlaat leiden, van het πνευμα ἐκ θεου verstoken, en daarom in523zijn verstand verduisterd is. Daarbij komt, dat hetgeen God aande geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen zelven eeneonverdiende gave der genade blijft, die hen altijd weer tot bewonderingen aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten,dat Christus niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ookwat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben.Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade alonze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woordsprake van, dat het een superadditum zou zijn, dat oorspronkelijkbij onze menschelijke natuur niet hoorde. Ten derde is deconclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade inChristus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Romeredeneert aldus: indien de status gloriae voor den hersteldenmensch bestaat in gelijkvormigheid aan God, dan moet hij daarinook bestaan hebben bij den eersten mensch. En indien die statusgloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan doorden status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val.Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgensRome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratiainfusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die heteeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome overop den eersten mensch. Ook hij had tot eindbestemming den statusgloriae; dezen kon hij niet bereiken dan door den status gratiaeheen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hijex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die statusgloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel,boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum.Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uithet beeld Gods bij den herstelden mensch besluit tot dat bij deneersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods.Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemmingvoor Adam geen ander was dan de geloovige nu door Christusontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is werkelijk maar één ideaalvoor den mensch. Maar zij is onjuist, doordat zij tusschen gratiaen gloria een verband van verdienstelijkheid legt en dit verderook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona operakan eerst later in behandeling komen. Hier zij er alleen opgewezen, dat ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menscheneindbestemming juist, zij toch nog geen recht geeft om de524gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immersook zulk een verband mogelijk, dat God aan bepaalde werkenbepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daaromin strikten zin, ex condigno, er door verdiend zijn. Van zoodanigenaard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam ingeval van gehoorzaamheid, gelijk de Gereformeerden in hun leerover het foedus operum leerden, cf. § 32. Er was een verdiensteex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zijnnooit de hemelsche heerlijkheid waard, ze wegen daartegen nimmerop. Rome voert echter de verdienstelijkheid der goede werken,beide bij den geloovige en bij Adam in, en doet daarom aan degenade te kort. De genade verandert bij Rome geheel van karakter.Zij staat niet in ethische maar in physische tegenstelling met denatuur. Zij onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eenelagere natuur. Zij maakt eenerzijds alles tot genade en maaktdaardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, degratia is bij Adam en bij den geloovige wel genade, maar ingeen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wijsheid,kracht enz. genade zijn. Er is geen reden, om alleen het donumsuperadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd enverstand en wil ontving was dan evenzeer genade, al is er ookquantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlijkalles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan denmensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maarook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hij die eerstegaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome doordie gratia aan den arbeid; en alles wat hij nu verder ontvangt,ontvangt hij als loon voor zijne verdiensten. Zelfs het eeuwigeleven is geen genadegift Gods meer maar een waardig, passend,adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan hetnog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienenin staat stelde, genade was. Juist zooals oudtijds dePelagianen zeiden: het posse is van God, het velle is van denmensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat deRoomsche leer van het donum superadditum geleid heeft enleiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Romeis er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voorden mensch; maar gelijk in de andere schepselen, zoo gaat ookin de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er525is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een anderemet justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalisdenkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlijk nog weinigboven het dier verheven; hij is onderworpen aan de concupiscentia,aan de natuurlijke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aande vatbaarheid voor lichamelijk lijden en tijdelijken dood. Maarhij heeft in zijn wil toch nog de kracht om het goede te doen,om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan,en om alzoo een wel natuurlijk maar toch zondeloos leven teleiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrij wel gelijk.Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ookpositief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt,naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade deethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgensvelen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum,dat aan den eersten mensch door het goedvinden Godsgeschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59, 137 f. Demensch zonder dat donum superadditum blijft dus een in zijnsoort compleet, volmaakt, en hoe moeilijk het valle, vooral opden duur, toch indien hij wil zelfs zondeloos mensch. En vandaarbij Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderenen over de Heidenen, die van het licht en de kracht dernatuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zij hebben geenschuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geenpoena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echterden eersten mensch niet geschapen. Hij gaf hem er terstondeene justitia praeternaturalis bij, en daarom was Adam ook afgedachtvan het eigenlijk donum superadditum d. i. de gratiagratum faciens, boven de concupiscentia, het lijden en den dood,ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede ideevan den mensch, die mogelijk en bestaanbaar is; zulk een menschhad dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strijd vanden kant des vleesches (donum integritatis), maar zijne gerechtigheidware toch nog natuurlijk gebleven en hadde niet devisio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van denmensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd doorde toevoeging van het donum superadditum, waardoor een menschontstaat met justitia supernaturalis. Gelijk door heel het Roomschesysteem heen, zoo treffen we ook hier bij de leer van het beeld526Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke,tusschen het menschelijke en het goddelijke, tusschenhet aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen danweer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand inhet ethische en religieuse. Niet allen staan en verheffen zicheven hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselenin steeds wijder kringen om Hem heen. Het verst is de homonaturalis van Hem verwijderd, dan de homo praeternaturalis,daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is erweer allerlei onderscheid en graad. Er zijn clerici en leeken,monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere enhoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier opaarde reeds door meditatie en askese en oratie tot contemplatiebrengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerleirangordeningen geschaard. Het stijgt alles naar boven, naar Godheen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel metGod is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor alleneene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid;het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen;het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelijke en godsdienstigeeischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zaghij voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschijnselwas, Gesch. van het R. Kath. I 24v. Tegen deze in den grondneoplatonische, areopagietische philosophie is het, dat de Hervormingsteunende op de Schrift is opgetreden. De Schrift kent zulkeene physische tegenstelling van het natuurlijke en het bovennatuurlijkeniet. Zij kent maar ééne idee van den mensch, éénezedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deelvan alle geloovigen is. Ten vijfde blijkt hieruit duidelijk, dat dereden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert,niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitiaoriginalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologensteeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitiaoriginalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indienhet eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat,dan verliest, de mensch daarin een deel van zijn wezen en houdthij op een volkomen mensch te zijn. Maar hoezeer deze bedenkingtelkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome totde leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt527geheel dezelfde moeilijkheid. Want Adam had ook eene justitianaturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlijk, voortvloeienduit de principia en krachten van den natuurlijken mensch, zonderbovennatuurlijke hulp (zij het ook niet, zonder de algemeene hulpder onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt doormenigeen feitelijk verloren. En desniettemin blijft ook de diepstgezonkenzondaar, van alle justitia naturalis beroofd, toch nogmensch. De verliesbaarheid en het feitelijk verlies van de justitiaoriginalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegenhaar natuurlijk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook dejustitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalismoeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene ganschandere. Verliesbaar is de justitia originalis, wijl ze is een accidens,geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanigverliesbaar zijn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeennaturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is,b.v. Benschop in De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heelde justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is degratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet,om de verliesbaarheid mogelijk en duidelijk te maken. Maaromdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Romeleert uitdrukkelijk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hij eenwezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest enstof, onmogelijk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonderbovennatuurlijke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenminals Hij een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geeststrijden per se met elkander, en God kan strijd tusschen dietwee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlijke genade.Bellarminus zegt het duidelijk, dat de mensch bestaat uit vleeschen geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deelsad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibusexistere in uno eodemque homine pugnam quandam.Voorts leert hij nu, divinam providentiam initio creationis utremedium adhiberet huic morbo seu languori naturae humanae,qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddamdonum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureoquodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facilesubjecta contineretur, de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier isduidelijk uitgesproken, dat het vleesch uit zijn aard tegen den528geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel nietper se zondig is zooals in het manicheisme, maar toch van zeer lageorde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den menschvanzelf tot strijd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot,dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met grootemoeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bijzondere, bovennatuurlijkegenade van noode. Evenals in de wijsbegeerte van Plotinusis de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van natureaan al het geestelijke vijandig is en daarom krachtdadig beteugeldmoet worden. Ten zesde eindelijk, Rome’s leer van het donumsuperadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendommede. De christelijke religie dient bij Rome ook wel,om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamsteplaats strekt zij toch, om den mensch die gratia terugteschenken,welke aan Adam als een donum superadditum geschonken maardoor hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór denval evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoedbovennatuurlijk als nu na den val. Volgens Rome is de genade duseen donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleenom der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde heeftin de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien iszij door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den valvolkomen dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haarkarakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligionwezen; in de allereerste plaats is het geen reparatiomaar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voerenboven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelijken. Daartoediende bij Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thanshet Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d. i.het eigenlijke, het wezenlijke in het Christendom is volstrekt nietdoor den val noodzakelijk geworden; het was reeds noodzakelijkvóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reedsbij Adam voor den val. De ontvangst der gratia infusa is thansgebonden behalve aan praeparationes, bepaaldelijk ook aan hetgeloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie, cf.deel I 518v.Welnu, zoo was het ook bij Adam. Deze kende vóór denval reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar,Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol.II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom529ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelijkgeweest. M. a. w. opdat de mensch Gode gelijk worde,moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als naden val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschiktsde verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bij Romeniet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwordingGods en in de vergoddelijking des menschen, cf. deel I 220v. 276v.

6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen,maar voornamelijk hierom, wijl ze leidde tot verzwakking dererfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling derscholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra.En daaruit besloot men terug tot het beeld Gods. Indien demensch door de zonde, door verlies van het beeld Gods, geheelen al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zijnenatuur. En zoo zei Luther, justitiam non esse quoddam donum,quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuissevere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credereDeo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten onderscheidblijven maken tusschen wat van het beeld Gods overgeblevenen hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zijde namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturaliadona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Godsin Adam dona, en de Form. Conc. spreekt van dotes in paradisonaturae concreatae, Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K⁵S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici noemden het beeld Godswel natuurlijk, inzoover de menschelijke natuur zonder dat beeldniet zuiver kon zijn en er terstond mede geschapen werd. Maarzij ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlijk was,dat het uit de menschelijke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeideen dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haarzou uitmaken; en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a.noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s.trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatiobepaald met den naam van dona supernaturalia, Gerhard, Locitheol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol. did. polem. II 1-48.Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt Calvijn tusschende substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en zegt met530Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum,supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hij dezelaatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref.theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitatesnaturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.;de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maaruit de gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29.Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409.Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelijkenis doorvelen overgenomen en ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op.III 486. Martyr op Gen. 1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Tochwerd het spoedig duidelijk, dat de Protestanten, ook waar zij deuitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze toch in eenanderen zin opvatten dan de Roomschen. Bij deze laatsten is debedoeling deze, dat er zeer goed een mensch denkbaar en mogelijkis zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mensch dan alsredelijk zedelijk wezen ook eenige kennis van God, van de zedewet,van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tusschende kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlijken en inbovennatuurlijken zin, tusschen den homo naturalis en supernaturalis,tusschen den mensch en den Christen, tusschen de werelden de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade isniet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling vande natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd doorde Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zij komenen kwam zij ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Godsden mensch van nature eigen was en dat hij, zonder dat beeld,niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan.Maar nu was er onder de Hervormers ook nog verschil in deopvatting van het beeld Gods. In den eersten tijd stelden enkeleLutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van denmensch en in de substantie van de ziel, Luther bij Köstlin, I 121,Melanchton, Hemming, Selnecker bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. I338 f. Maar de Luthersche theologie ging toch van eene anderegedachte uit. Haar subjectief, soteriologisch karakter moest ertoe leiden, om het beeld Gods alleen te zoeken in de zedelijkequaliteiten, die de eerste mensch ontving en welker verlies denmensch tot een stok en een blok in godsdienstig en zedelijk opzichtmaakte. Luther legde menigmaal al den nadruk op de531gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin II 358 f.Heppe I 345. De belijdenisschriften spreken in denzelfden geest,Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius,Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p.464 sq. enz. Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook hetwezen des menschen quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar heteigenlijke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis metde daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium enconditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantieelhet beeld Gods, Hebr. 1:3; in den mensch is het eeneperfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Rom. 3:23, enalleen in den geloovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerdenechter namen van den beginne af aan ook het wezen van denmensch in het beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweertten onrechte, dat Calvijn en Zanchius alzoo niet hebben geleerd.Calvijn maakt wel onderscheid tusschen de substantia animae enhare dotes, maar zegt uitdrukkelijk, dat het beeld Gods bestondin die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnesanimantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat inde integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen. 1:26, 9:6,Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen,Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr,Loci C. 46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36.Leydecker, Fax Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol.XVII § 12-24 droeg weer eene andere meening voor en leerdedat de ziel en hare eigenschappen wel onderstelling, maar nietinhoud van het beeld Gods waren; zij waren het doek als hetware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar ditbestond zelf alleen in de gaven blijkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24,Col. 3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun,Doctr. foed. I 2, 15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dathet beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter insanctitate, consequenter in dominio bestond, Turretinus, Theol.El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed.I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter bleef menspreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin. Daarmedebleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen dephysische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder532tusschen natuur en genade. Daarbij kwam nu in de Geref. theologieal spoedig nog eene andere onderscheiding, die vooral inde leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoordop de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam wordenmoest. Eerst in deze drie punten, het beeld Gods in ruimer zin,het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of bestemmingvan het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond, is delocus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over hetbeeld Gods is er een diep verschil, dat over de gansche theologiezich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitiaoriginalis. Want hoewel deze term door de Roomsche theologenin verschillenden zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmedeook wel de justitia supernaturalis aan, boven blz. 519. Originaliskan de justitia bij den eersten mensch heeten, wijl zijne positieveovereenstemming met de wet Gods hem van zijn oorsprong af aaneigen is, wijl ze als zoodanig te onderscheiden is van de justitiahabitualis en actualis, en wijl zij bij Adam het beginsel en dewortel was van zijne dadelijke gerechtigheid. Zelfs was sedertThomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ookvoor heel de menschheid, indien Adam ware staande gebleven,de bron van hare dadelijke gerechtigheid zou geweest zijn, wantAdam ontving haar niet als persona privata maar als personapublica. Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nunaturalis of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormersbeweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat dieoorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur,genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeidenoch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genadein ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukkingstaande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid,van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze denormale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was;dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal menschkan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliesthij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt eenabnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekthem iets wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk533den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke degezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia supernaturalismissen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn,met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrekis. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen statusmedius tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch alszondaar. Hij is zoon Gods, zijn geslacht, zijn beeld, of hij iskind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mensch datbeeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof inChristus weder ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturalemaar supernaturale per accidens; hij ontvangt terug, wattot zijn wezen behoort, gelijk de blinde die weder ziende wordt.Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens bij deschepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Romeberoept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz.,maar op de voorstelling des N. T. van den status gratiae engloriae, die echter geenszins als bewijs dienen kan. De Schriftgaat er allerwege van uit, dat de mensch Gode verwant en zijngeslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap metGod is geen donum superadditum maar den mensch oorspronkelijk,van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met verstand,hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zijn dienst envoor zijn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, inalle tijden en houdt het zedelijk ideaal voor allen even hoog.Er is geen lagere en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal,geen dubbel soort van plichten. De oorspronkelijke gerechtigheidis zoo natuurlijk, dat ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerdenovergeërfd zou zijn op Adams nakomelingen ingevalvan zijne gehoorzaamheid en dat de Heidenen nu nog van naturede dingen doen, die der wet zijn, Rom. 2:15. Als dan ook tegendeze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zij in eene antinomieverkeert, wijl zij de justitia originalis eenerzijds naturalisen toch andererzijds amissibilis en accidentalis noemt, Benschopin de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius,Dogm. § 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstandvoort, Philippi, Kirchl. Gl. III 408. Natuurlijk heet de oorspronkelijkegerechtigheid, niet omdat zij in zekere substantie ofessentie bestaat, maar wijl zij eene natuurlijke eigenschap ofhoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van den534mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is, zoo is het ookmet het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierinovereen, dat de oorspronkelijke gerechtigheid geen stof, geen geestelijkesubstantie is, gelijk de Manicheën leeren, maar een accidens,eene qualitas. En het verschil is alleen, of zij natuurlijk accidenteeldan wel, althans voor een deel, bovennatuurlijk accidenteel is, deKatholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia naturalis,dat zij natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert hetvan de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelijkboven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer,dat het beeld Gods natuurlijk is; want zij zelve erkent, dat dejustitia naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan dezebedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten.Rome’s leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, datde natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechtigheid niet methare verliesbaarheid te rijmen is, maar zij dankt haar ontstaanaan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonischeopvatting van het christelijk levensideaal. Het is datneoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpenis. En daarbij heeft zij voor alle manicheisme zich gewacht.Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren.In dezen zin is de mensch nog mensch ook na den val. Maardoor het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid heeft hij deharmonie, de gezondheid van zijne natuur verloren, is hij geheelen al een zondaar geworden; zijne natuur in den zin van substantie,essentie is gebleven, maar de hem van nature eigenzedelijke qualiteiten zijn verloren gegaan, cf. Scholten, L. H. K.I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van deoorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk entheologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche.Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheidbeperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheidingtusschen het geestelijke en het wereldlijke, tusschen het hemelscheen het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in tweehemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade,van schepping en herschepping geheel wordt miskend, cf. deel I 222v.De supranaturalistische voorstelling van het beeld Gods is hiernog niet geheel overwonnen; het staat los naast en boven denatuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch535in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in aardschedingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogtevan de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerdenechter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods inruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, vannatuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverstgehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al temechanisch opgevat, en behoort zij organisch verder ontwikkeldte worden. Maar hier is toch het duidelijkst uitgesproken, dathet beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwstesamenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten;dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, degansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeldGods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierfen verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgensook de genade in Christus den ganschen mensch herstelten voor zijn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappij,staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is.

8. Bij de behandeling van de leer van het beeld Gods dientdaarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belijdenisdeze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet hetbeeld Gods draagt of heeft, maar dat hij het beeld Gods is;als mensch is hij zoon, gelijkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26,9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor. 11:7, Jak. 3:9. Er ligthier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eeneof andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere,dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vaderen Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetypedes menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaaldnaar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, ClemensAlex. Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander,bij Calvijn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290.Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329.Schoeberlein in Herzog² 4, 7. Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch,Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift zegt dat nergens. Zijspreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods beeld is gemaakt,dat wij niet naar Christus zijn geschapen maar dat Hijons gelijk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14,536en dat wij nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederomGode gelijk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18,Phil. 3:21, Ef. 4:24, Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511.Veel beter is het daarom, om te zeggen, dat het drievuldig wezenGods de archetype is van den mensch, August. de trin. XII 6.Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5,cf. boven blz. 311, al is bij de psychologische opsporing van detrinitarische momenten in het menschelijk wezen ook alle behoedzaamheidin acht te nemen, Calvijn, Inst. I 15, 4. Comm. inGen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did.pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zijde vloeit uitde leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, datdat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in denmensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselenvertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hij is datgeheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten,in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Gods,omdat hij en in zoover hij waarachtig mensch is, en hij is mensch,waarachtig, wezenlijk mensch, omdat en in diezelfde mate alshij beeld Gods is. Maar natuurlijk, gelijk de kosmos een organismeis en dus in sommige schepselen meer en in andere minderduidelijk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den menschals organisme het beeld Gods hier duidelijker uit dan elders, inde ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meerdan in de physische krachten. Doch dit doet niets te kort aande waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schriftzou niet op menschelijke wijze van God kunnen en mogen sprekenen alle menschelijke eigenschappen op God mogen overdragen,cf. boven bl. 66, indien God niet eerst den mensch geheel enal naar zijn beeld had gemaakt. En het is de taak der christelijketheologie, om dit beeld Gods aan te wijzen in heel het wezenvan den mensch. Vergelijk hierbij mijne Beginselen der Psychologie,1897, die sommige onderwerpen uit de leer van den menschbreeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwijsbaar in de ziel van denmensch. Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit hetstof der aarde door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werdhij tot een ‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is hetlevensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch.537Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandigeplaats en vermijdt zoowel het pantheisme als het materialisme.De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en ‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in deSchrift het onzienlijk bestanddeel van den mensch aanduiden,stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principieelwortelt in het dualisme van Plato en in de christelijke kerktelkens bij gnostische en theosophische richtingen ingang vond,ziet daarin twee bijzondere substantiën. Maar ten onrechte. Hebr. 4vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming vande wezenlijk verschillende bestanddeelen van den mensch alsb.v. Luk. 10:27 en bewijzen dus niets. Ziel en geest staan inde Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af.Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezenvan den mensch uit, Mt. 10:28, 1 Cor. 7:34, Jak. 2:26. Depsychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest enaan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en Spr. 17vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4,1 Sam. 1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Stervenheet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21,Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10 als van den geest, Ps. 31:6,Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59. Soms is de geesten soms de ziel onsterfelijk, Pred. 12:7, Mt. 10:28; en degestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden,ze zijn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdathij niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar deadem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdathij zijn levensbeginsel van boven, uit God heeft, Pred. 12:7;omdat hij een eigen geest heeft, onderscheiden van den GeestGods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut. 2:30, Richt. 15vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8, Luk. 1vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16,1 Cor. 2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23enz.; omdat hij als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelijke,hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zondereen lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat hetgeestelijke bestanddeel bij hem van het eerste oogenblik af, inonderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, vooreen lichaam is georganiseerd; omdat hij door dat lichaam aan538de aarde en ook voor zijn hooger leven aan het zinnelijke enuitwendige gebonden is; omdat hij tot het hoogere eerst van uithet lagere opklimmen kan; omdat hij dus een zinnelijk, stoffelijkwezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch iseen animal rationale, un roseau pensant; tusschen engelen endieren instaande, aan beide verwant en van beide onderscheiden,in zich hemel en aarde, de onzienlijke en de zienlijke dingenmet elkander verbindende en verzoenende. En juist als zoodanigis hij beeld en gelijkenis Gods. God is zeer zeker geest, en inzoover zijn ook de engelen Hem verwant. Maar soms is er ookvan zijne ziele sprake, en door heel de Schrift heen worden aanGod ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en werkzaamhedentoegeschreven, welke wezenlijk eigen zijn aan denmensch. In Christus nam God niet de natuur der engelen maardie der menschen aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheidingvan de engelen, beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas,invisibilitas, unitas, simplicitas, immortalitas van demenschelijke ziel zijn trekken van het beeld Gods. Dit beeldzelf komt daarin uit, dat hij een πνευμα heeft, hetwelk vanstonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens vanden mensch. Terwijl de geest het beginsel en de ziel het subjectdes levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart hetorgaan voor zijn leven. Het is eerst centrum van het lichamelijkleven, maar dan voorts in overdrachtelijken zin grondslag en bronvan alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, vanbegeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zijnalle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23. Dit leven, dat in het hart zijn oorsprongheeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzijds is datleven te onderscheiden, dat alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen,waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wijsheidomvat, bepaaldelijk in zijn hoogeren vorm den νους tot orgaanheeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzijdsnemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen,genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong, diedoor den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad.Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van denmensch zijn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds deverscheidenheid en rijkdom dier krachten wijst op God terug.539Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rijk georganiseerden dus ook minder verwant aan en vatbaar voor hethoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzichtbeneden den mensch. Juist wijl de mensch zoo wonderbaar rijkis georganiseerd, kan hij God als het hoogste goed, op de rijkstewijze, als het ware van alle zijden, in al zijne deugden en volmaaktheden,gelijkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinusin hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) eenanalogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelijk de Vader aanden Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van denVader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch hethart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan intellectusen voluntas het aanzijn schenkt en bepaaldelijk ook denwil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en pelagianismemaken verstand en wil van het hart los, en zoeken inbeide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme,het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in dediepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologiestelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar detheologie van het Westen heeft onder de leiding van Augustinusal deze dwalingen vermeden; zij heeft ingezien, dat de leer vanGod en van den mensch in het nauwste verband stond; in detriniteit hield ze daarom de wezenseenheid, de onderscheidenheidder drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerdezij ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zielelevenalleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwamen dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleiden bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugdenvan kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de menschterstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moestboven eerst afzonderlijk over de natuur en de vermogens der zielworden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logischeonderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezenmet louter indifferente potentiae geschapen, maar hij is terstondphysisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand,gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. Voor denmensch bestaat de goedheid in zedelijke volmaaktheid, in volkomen540overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaaktzijn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37,Ef. 5:1, 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde vooralle menschen; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geentweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelijke volmaaktheid en bestemming.Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hijgeschapen zijn met de justitia originalis. Deze is eenerzijds nietop te vatten als kinderlijke onnoozelheid, maar zij mag ook nietoverdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelijk wareaan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuiveremaar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hij wandeldeniet in aanschouwen maar in geloof; hij kende niet alleen intuitiefmaar ook discursief; hij wist de toekomst niet dan doorbijzondere openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. Enevenzoo was het met zijne gerechtigheid en heiligheid; ze warenvan den beginne aan zijn eigendom, want anders had hij nooiteenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen eengoeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheiden heiligheid moest toch door den mensch bewaard,ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met denoodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buitenGod, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eenevrije gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook inhem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblikdenkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelijk de Zoonook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook deH. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheiden heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogdendit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door denLogos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens,d. i. de H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f.Thomasius, Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese wasonjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statuintegritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezatdan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoningdes H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestandder zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supranaturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot denmensch komen moet en tegen heel zijn zondige natuur lijnrecht541overstaat. Bij Adam echter bestond heel die tegenstelling niet;zijne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelijk bij de geloovigen,heilig gemaakt te worden; zij was van stonde aan geschiktvoor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bij Adamdan ook natuurlijk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt menschdenkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staat geenhomo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigenmensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen menschin. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moetzijn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschaplevende door den H. Geest. En zoo was de mensch ookvóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimumSpiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot hetbeeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt,vervalt altijd weer tot empirisme of rationalisme, totmaterialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide.De mensch heeft een πνευμα, maar dat πνευμα is psychischgeorganiseerd, en moet krachtens zijne natuur wonen in een lichaam.Het is des menschen wezen, om lichamelijk, zinnelijk te zijn.Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zijnlichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazende adem des levens. Hij wordt Adam genoemd naar de aarde,uit welke hij gevormd is. Hij is en heet stof, Gen. 2:7, Ps.103:14, Job 10:9, 33:6, Jes. 2:22, 29:16, 45:9, 64:8,ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is geen kerker, maareen wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed alsde ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12,Ps. 8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onzeἐπιγειος οἰκια, 2 Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan,ons gereedschap, 1 Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess.4:4, en de leden des lichaams zijn de ὁπλα waarmede wij strijdenin den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom.6:13; het behoort zoo wezenlijk tot den mensch, dat het, ofschoondoor de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, tochin de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard dervereeniging van ziel en lichaam is onbegrijpelijk, maar zij is veelnauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita ofhet systema influxus zich die denkt; zij is niet ethisch maar542physisch; zij is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ikhet subject van beide en van al hunne werkzaamheden is. Hetis altijd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen,grijpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon nietin ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis,is zij toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae.Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt,maar in ieder lid op eene eigene dienovereenkomstige wijze werkten zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met deziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit nietzoo te denken, dat God zelf een stoffelijk lichaam heeft, gelijkde Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende,een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde;noch ook, dat God den mensch geschapen had naar den Christusincarnandus, gelijk Osiander oordeelde. God immers is πνευμα,Joh. 4:24 en heeft geen lichaam. Het menschelijk lichaammaakt niet in zijne stoffelijke substantie, als σαρξ, maar wel inzijne organisatie tot werktuig der ziel, in zijne perfectio formalis,deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12.Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu 93 art.6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq.Gerhard, Loci VIII 3. Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt.Theol. p. 328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol.VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30.Gelijk God, ofschoon πνευμα zijnde, toch Schepper is van eenestoffelijke wereld, die zijne openbaring en verschijning heeten mag,en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording,zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam alszijne verschijning aangelegd. De menschwording Gods is hetbewijs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld isgeschapen en dat zijn lichaam daarvan een wezenlijk bestanddeelvormt. De schepping is van den beginne aan zoo ingerichten de menschelijke natuur is aanstonds zoo geschapen, dat zijvatbaar en geschikt was voor de hoogste gelijkvormigheid aanen voor de innigste inwoning van God. God zou geen menschhebben kunnen worden, indien Hij niet eerst den mensch naarzijn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaander ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot hetbeeld Gods, daarom deelde het oorspronkelijk ook in de onsterfelijkheid.543God is niet een God der dooden maar der levenden,Mt. 22:32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3:19,Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelijkheid bestond echter bij Adamnog niet in het non posse mori, in het eeuwige, onverderfelijkeleven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullensterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maarconditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het isdaarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstrantenenz. te zeggen, dat de mensch sterfelijk is geschapenen de dood met het stoffelijk organisme vanzelf gegeven en dusde normale, natuurlijke toestand is. Maar toch is er andererzijdseen wezenlijk verschil tusschen het niet zullen sterven van Adam,zoolang hij gehoorzaam bleef, en het niet kunnen sterven, dathij als loon op zijne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenalsde kennis, gerechtigheid en heiligheid bij Adam nog verstokenwas van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelijkheid nogniet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelijkenatuur van Adam was zoo geschapen, dat zij, ingeval van overtredingvan Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam wasnog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel;het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Door dit lichaamwas nu de mensch aan de aarde gebonden maar kon hij ook overde aarde zijne heerschappij uitoefenen. De heerschappij over deaarde is evenals de onsterfelijkheid een stuk van het beeld Gods.Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zij in de heerschappijheel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van hetbeeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelijk, datdie heerschappij met de schepping naar Gods beeld ten nauwstesamenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zij is geen uitwendigtoevoegsel, zij berust niet op eene daarbijkomende, bijzonderebeschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelijkboven alle andere schepselen verheven en tot heer en koningover hen alle aangesteld. En eindelijk behoort tot het beeld Godsook de woning in het paradijs, Gen. 2:8-15. Heiligheid enzaligheid behooren bijeen; ons aller geweten getuigt, dat ertusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethischeen het physische, de zedelijke en de natuurlijke orde in de wereld,wezen en verschijning, geest en stof mogen geen tegenstellingvormen. Bij den gevallen mensch past daarom eene aarde,544die ligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eeneplaats der duisternis, de rechtvaardige zal eens wandelen in hetlicht van Gods aanschijn; de nog niet gevallen en toch nogaardsche mensch woont in een paradijs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelijkenis Gods.Hij is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachtenen gaven. Niets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten;het strekt zich even ver als het menschelijke uit; hetis het menschelijke in den mensch. Het menschelijke is niet hetGoddelijke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlijkeafdruk. Alwat in God is, zijn geestelijk wezen, zijne deugdenen volmaaktheden, zijne immanente zelfonderscheidingen, zijnemededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles zijne,zij het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelijkenis in denmensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van dekabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in detien sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam denAdam Kadmon uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179;de menschelijke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomensteopenbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar harepneumatische zijde alleen, maar evenzeer naar hare somatischezijde; zij is het juist als menschelijke, d. i. als psychische natuur.God en wereld, geest en stof zijn naar de leer der Schrift geentegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelijks en niets zondigs.De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rijke openbaringGods als de geestelijke. In de eerste spreidt Hij evengoedzijne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zijnbelichaming zijner Goddelijke gedachten en alle vertoonen zijvestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelijke en in destoffelijke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat inden mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, datzij duidelijk vormen het beeld en de gelijkenis Gods. De ganschewereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangthaar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeldGods te zijn, moest de mensch daarom wezen eene samenvattingder gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelijklichaam door God uit de verschillende landen der aardebijeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche545mythe bij Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. Indezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt.De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimttot de onzienlijke dingen op; maar hij is ook burger derzienlijke wereld en aan alle lichamelijke schepselen verbonden.Er is in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke nietin de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de menschde eenheid van de stoffelijke en de geestelijke wereld, despiegel van het universum, vinculum, compendium, epitometotius naturae, μικροκοσμος, en juist daardoor ook beeld en gelijkenisGods, zijn zoon en erfgenaam, μικροθεος. Hij is deprofeet, die God verklaart en zijne deugden verkondigt; hij is depriester, die met al het geschapene zichzelven als eene heiligeofferande Gode wijdt; hij is de koning, die in gerechtigheid alledingen leidt en regeert. En in dit alles wijst hij heen naar Een,die in nog hooger en rijker zin de openbaring en het beeld Godsis, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborenealler creaturen. Adam, de zoon van God, was een typevan Christus.