A. Onderscheid van het kenvermogen

Nadat Condillac reeds was voorgegaan en het begeeren tot eene werkzaamheid van l'entendement had trachten te herleiden volgden Herbart en zijne school en vatten het begeeren op als een streven en zich opheffen der voorstelling boven de belemmeringen en hindernissen, die haar neerdrukten beneden het bewustzijn. Voorwerp van begeeren is n.l. niet eene zaak, maar eene voorstelling, want de ziel weet van niets en heeft niets dan voorstellingen, en een streven der ziel kan dus op niets anders gericht zijn dan op voorstellingen. De hongerige begeert niet naar brood, maar naar de gewaarwording of voorstelling van verzadiging door het brood. De dorstige verlangt niet naar water, maar naar de voorstelling van lessching van den dorst. De vrome verlangt niet naar God, maar naar de voorstelling van den vrede, welke de vereeniging met God hem verschaft. Maar de voorstelling van het begeerde was reeds in 't bewustzijn aanwezig, voordat het begeerd werd. Wie de verzadigende kracht van het brood niet kent en de aangenaamheid der verzadiging zich niet voorstellen kan, zal er ook niet naar begeeren. Alleen was die voorstelling, als ze begeerd werd, belemmerd, en als bevrediging intrad, is ze onbelemmerd. Het streven of begeeren bestaat dus wezenlijk daarin, dat de belemmerde voorstelling de hindernissen te boven zoekt te komen, en vrij en ongehinderd boven den drempel des bewustzijns opstijgen wil ⁸¹. 127

Deze theorie wordt echter door ons bewustzijn zoo sterk mogelijk tegengesproken. Ook al is het den hongerige zeer zeker om een anderen inwendigen toestand, d.i. om verzadiging te doen, toch verlangt hij wel ter dege naar het ding zelf, dat brood heet. Het beroep op het feit, dat de ziel van niets dan voorstellingen weet, zou, indien het geldig ware, veel te veel bewijzen en bewijst daarom niets. Immers zou daaruit voortvloeien, niet alleen dat het eigenlijk voorwerp der begeerte eene voorstelling, een verandering in den inwendigen toestand was (verzadiging, lessching van den dorst enz.), maar verder ook, dat de dingen zelve, die als middelen daartoe werden begeerd (brood, water enz.), niets anders dan voorstellingen waren. Dit is nu wel de leer van het idealisme, maar deze wordt door tal van overwegingen weerlegd. De vereenzelviging van esse en percipi, van zijn en bewustzijn, van het ding zelf en onze voorstelling ervan is onmogelijk; tusschen beide is een wezenlijk onderscheid. Het begrip waarheid, als overeenstemming onzer gedachte met de werkelijkheid, is daarop gebouwd en daarvoor ten bewijs. Voorstellingen zijn in ons bewustzijn, maar datzelfde bewustzijn getuigt, dat de dingen, die wij ons voorstellen, buiten ons zijn; wij maken duidelijk onderscheid tusschen inwendige toestanden en buiten ons zich bevindende voorwerpen; en het idealisme verklaart niet, hoe ons bewustzijn dit onderscheid maken en op de gedachte van uitwendige voorwerpen komen kan. De voorstellingen zijn van eene andere natuur en hebben andere eigenschappen dan de voorwerpen, welke wij waarnemen: de voorstelling is niet warm, hard, zwart enz., maar wel de kachel, die ik mij voorstel. De waarneming van uitwendige 128 voorwerpen en verschijnselen breekt telkens den stroom mijner inwendige voorstellingen en overleggingen af; de voorstelling ziel, die ik op een gegeven oogenblik heb, is geen oorzaak van de voorstelling boom, die er in mijn bewustzijn terstond op volgde, maar deze laatste wordt veroorzaakt door de toevallige waarneming van het voorwerp, dat boom heet; de associatiepsychologie, welke de bewustzijnstoestanden alle en alleen door immanente causaliteit verklaren wil, wordt hierdoor voldoende weerlegd ⁸².

Dit alles leert duidelijk, dat er onderscheid is tusschen het ding zelf in de werkelijkheid en de voorstelling ervan in mijn bewustzijn. Maar daaruit volgt ook, dat, al is de voorstelling ook vooraf vereischt, toch het ding zelf wel ter dege voorwerp van begeerte kan zijn. Aan deze onderscheiding tusschen voorstelling en ding beantwoordt toch die tusschen ken- en begeervermogen. In het kenvermogen neemt de mensch de dingen in zich op, echter niet deze zelve naar hunne substantie, maar alleen hun beeld, hunne voorstelling. Tot op zekere hoogte is hierbij de mensch opnemende en ontvangende; van alle kanten dringen voorwerpen en verschijnselen zich aan hem op, en doen in hem gewaarwordingen, voorstellingen, begrippen enz. ontstaan. De dingen zelve blijven daarbij wat ze zijn, en worden, doordat de mensch ze kent, niet veranderd. Maar de dingen kunnen den mensch nog onder een ander gezichtspunt te gemoet treden. Zij zijn zelve iets anders dan de voorstellingen ervan in het bewustzijn. Zij kunnen zich aan den mensch voordoen, niet alleen zooals ze waarneembaar en kenbaar zijn, maar ook zooals ze in zichzelve begeerenswaard en genietbaar zijn. Ze kunnen zich aan den mensch presenteeren, niet alleen onder 't gezichtspunt van waar en valsch 129 (sub ratione veri), maar ook, onder dat van goed en kwaad, schoon en onschoon (sub ratione boni, pulchri). Het zijn dezelfde verschijnselen, toestanden, voorwerpen, die alzoo den mensch tegemoet treden. Het ware, goede en schoone is één. Maar ze verschillen formeel en doen zich telkens van eene andere zijde aan den mensch voor.

Inzoover de dingen nu door den mensch met zijn practisch verstand als goed en schoon worden erkend, maken ze als het ware eene andere kracht en werkzaamheid inhem wakker, dan die in het kenvermogen tot uiting komt. Het is wel dezelfde mensch, die kent en begeert, evenals het altoos dezelfde wereld is, welke zich aan hem vertoont; onderscheiding van het ware en goede en zoo ook van ken- en begeervermogen is nooit aan scheiding gelijk. Maar er treedt toch in het begeervermogen, dat de dingen sub ratione boni aanvat, eene formeel andere kracht op, dan in het kenvermogen. Het begeeren is toch niet tot het voorstellen te herleiden, evenmin als objectief het goede formeel met het ware identisch is. Men kan zeggen dat het ware voor het kenvermogen een goed is en dat het verstand naar dat goed van nature streeft; het kenvermogen schijnt dan zelf een streven naar een goed te zijn. Maar men spreekt dan, hoewel juist, toch overdrachtelijk. Het kenvermogen streeft naar het ware zeer zeker, en dat ware is een goed, maar het streeft naar dat goed, niet omdat het goed maar omdat het waar is; het ware is en blijft het formeele object van het kenvermogen. Bij het begeervermogen is het echter iets anders; dit streeft naar een voorwerp, omdat het in zichzelf goed of schoon is, en aan dengene, die het bezit of aanschouwt, genot en vreugde verschaft. Bij deze werkzaamheid 130 is de mensch niet (in relatieven zin) ontvangende, rustende; maar hij gaat als het ware uit zichzelven uit en beweegt zich naar de voorwerpen heen. Hij kent ze niet alleen en heeft er eene voorstelling van, maar hij wordt er ook door aangedaan, hetzij opgewekt of afgestooten; hij wordt gedrongen er zijne verhouding toe te bepalen, en ze te zoeken of te ontvluchten. Het begeervermogen is in den ruimsten zin die kracht der ziel, waardoor ze op de verschijnselen reageert en daartoe hare verhouding bepaalt.

Zoo staat dan het begeervermogen met het kenvermogen wel in het nauwste verband. Er is in het eerste geen beweging, geen nog zoo zwakke Regung, tenzij eene gewaarwording of voorstelling, hoe zwak dan ook, vooraf ga. Ignoti nulla cupido; onbekend maakt onbemind; zonder bewustzijn is geen gevoel of begeerte denkbaar. Omgekeerd is er waarschijnlijk geen gewaarwording of voorstelling, of ze werkt in mindere of meerdere mate, bewust of onbewust op het begeervermogen in, doet het aan, wekt het op of stoot het af. De mensch is in den grond onverschillig voor niets, omdat hij aan alles verwant is. Niets laat hem volstrekt koud. Neutraliteit is een onding.

Maar hoe innig het verband ook zij van ken- en begeervormogen, zij zijn toch formeel onderscheiden. Het begeervermogen is eene eigene kracht in den mensch. Door het kennen nemen wij de dingen ideëel in ons op, door het begeeren bewegen wij ons naar de dingen zelve heen. Het eerste werkt centripetaal, het tweede centrifugaal; het eerste is attractie, het tweede expansie onzer ziel; het eerste maakt ons intellectueel armer of rijker, het tweede maakt ons ethisch beter of slechter. Daarom gaat het ook niet aan, om met Spinoza het willen te vereenzelvigen met 131 het affirmeeren. Het laatste is een oordeel en gaat over de waarheid, het willen heeft het te doen met het al of niet tot stand brengen van iets. Er is licht — dat is eene affirmatie; er zij licht — dat is eene wilsdaad. Alleen dient hier reeds de opmerking gemaakt, dat de naam begeervermogen, in letterlijken zin opgevat, veel te eng is. Evenals het kenvermogen veel meer omvat dan het eigenlijke kennen en ook gewaarwording, besef, indruk, voorstelling enz. in zich begrijpt, zoo is ook het begeervermogen veel ruimer dan het woord vermoeden doet. Begeerte is maar eene der werkzaamheden van het begeervermogen. Er behoort elke actie toe, waarin de ziel hare reëele verhouding tot de dingen bepaalt, dus niet alleen begeerte en wil, maar ook neiging en drift, lust en onlust, aandoening en hartstocht. Ook dit vermogen is even rijk als het kenvermogen en legt opnieuw van de wondervolle organisatie der ziel getuigenis af.

B. Natuurlijk begeervermogen

Evenals het ken-, is ook het begeervermogen in een lager en hooger in te deelen. In den mensch verheft het zich n.l. tot zijn hoogsten trap en wordt tot redelijk begeervermogen (appetitus rationalis, voluntas), dat door de rede voorafgegaan en geleid wordt en zoo wil is in eigenlijken zin. Maar dit hooger begeervermogen komt niet plotseling uit de lucht vallen, maar wordt in den mensch zelf en in de beneden hem staande schepselen voorbereid. In zekeren zin kunnen wij zelfs tot de anorganische schepselen teruggaan en daar eene analogie vinden van wat in de dieren en menschen het begeervermogen is. Er is een geheimzinnige drang, 132 een onbewust streven in alle creatuur; al is het alleen om te zijn en in het bestaan te volharden. Niets wil gaarne sterven; alles vreest den dood; er ligt een instinct van zelfbehoud in al het bestaande; en Spinoza sprak daarom terecht van een conatus in suo esse perseverandi, een streven om in het bestaan te volharden. Onjuist is het, met Schelling, Schopenhauer en von Hartmann dezen drang in al het geschapene reeds wil te noemen, want wil onderstelt rede en zelfbewustzijn. Maar zulk een onbewuste drang is er desniettemin in alle schepselen. Daardoor is alles in beweging, en streeft alles in eene bepaalde richting, hetzij het zijn zoekende of ook het niets ontvluchtende. Er is eene aantrekkende en eene afstootende, eene verbindende en scheidende, eene middelpunt-zoekende en middelpunt-vliedende kracht in alle schepselen; of gelijk Empedocles reeds zeide, liefde en haat, filia en neikov, zijn de grondkrachten van al het bestaande. En velen hebben gesproken in denzelfden geest. Bij Plato is de rwv, de liefde, in het wezen der zaak het streven van het eindige naar het oneindige. Zeer schoon zeide Augustinus: een lichaam streeft door zijne zwaarte naar zijne plaats. Maar de zwaarte trekt de lichamen niet altijd naar beneden, maar drijft ze altijd heen naar de plaats, die hun toekomt. De vlam streeft naar boven, de steen naar beneden; ze worden door hunne zwaarte voortgedreven en zoeken hunne plaats. Als men olie onder het water uitgiet, verheft ze zich toch boven het water; als men water boven olie uitgiet, zinkt het toch beneden de olie; ze worden door hunne zwaarte voortgedreven en zoeken hunne plaats. Zoolang de rechte orde hun ontbreekt, zijn ze onrustig; zoodra ze die hebben, rusten zij. Mijne zwaarte is mijne liefde; zij drijft mij waarheen ik gedreven 133 word ⁸³. Dichters hebben daarom de liefde meermalen bezongen als het principe en de drijfkracht van al het geschapene:

'k Zag liefde, als 't heiligst vuur door alles uitgebreid,
't Heelal vervullen met de ondenkbre zaligheid,
Die ze uitstort ⁸⁴.

Deze algemeene drang, ook in de anorganische schepselen, is natuurlijk nog geen begeervermogen in eigenlijken zin. Als men vroeger daaraan den naam gaf van appetitus naturalis, dan was dit bedoeld in overdrachtelijken zin. Al het geschapene heeft een streven in zich naar datgene, wat het bevordert, wat erverwant aan is, en ontvlucht het tegendeel. Maar de anorganische schepselen hebben daarvan zelf geen bewustzijn, en streven dus niet zelf naar wat een goed voor hen is; van begeervermogen, dat altijd eenige gewaarwording of voorstelling onderstelt, kan daarom bij hen geen sprake wezen. Het doel, waarop hun streven gericht is, wijst niet op eenig bewustzijn in henzelve maar wel op de kennis van hun Schepper terug. Zelfs als dit algemeene streven in de wonderschoone kristalvormen en nog meer in het vegetatieve leven der planten eene hoogere gestalte aanneemt, en de plant die wortelt in de aarde, toch zich de sappen assimileert en het stuifmeel opvangt en naar het zonlicht zich keert, dan is dit alles nog geen begeervermogen in eigenlijken zin. Desniettemin is het als het ware er de praeformatie van en verdient het onze volle aandacht. De mensch, in wien het begeervermogen het hoogste zich verheft, neemt toch al die lagere vormen in zich op en sluit er zich bij aan. De 134 appetitus naturalis is ook in den mensch aanwezig. Er gaat bij hem een rijk leven van streven aan alle bewustzijn en begeeren vooraf.

Vooreerst verdient het onze aandacht, dat de ziel in ons het beginsel is van het vegetatieve leven. Waar leven is, is beweging; en waar beweging is, is eene bewegende kracht. Hoe verschillend de levensuitingen ook zijn in den mensch, zij hebben toch alle één principe in de ziel. Deze vegetatieve werkzaamheden oefent de ziel uit door middel van het sympathische zenuwstelsel, dat voornamelijk in buik- en borstholte zich bevindt, en wel door zenuwdraden met het ruggemerg en met de hersens in eenigen samenhang staat, maar toch een afgesloten geheel vormt. De functie van dit sympathische zenuwstelsel bestaat daarin, dat het alle beweging bemiddelt, die er van de ziel op de organen van het vegetatieve leven uitgaat. Het omvat al die zenuwen, welke de van onzen wil onafhankelijke organen van het vegetatieve leven in werking brengen. Daartoe behooren de bloedsomloop, de ademhaling, de spijsvertering, de voortplanting, de afscheiding van speeksel, maagsap, gal, zweet, melk, tranen, urine, sperma, ova. Al deze werkzaamheden der vegetatieve organen zijn relatief onafhankelijk van hersen- en ruggemergzenuwen en gaan geheel buiten ons bewustzijn en buiten onzen wil om. Wij kunnen er later wel over nadenken, en er ook eenigen invloed op uitoefenen, onzen adem b.v. een oogenblik inhouden. Maar in den gewonen gang des levens zetten al deze werkzaamheden der ziel zich voort, zonder dat wij het weten en zonder dat onze wil er iets aan doet. Terwijl zij alle doorgaan, zetten wij onzen gewonen arbeid voort en wijden ons aan gansch andere dingen. 135

In de tweede plaats komen de zoogenaamde reflectorische bewegingen ter sprake, soms nog van de automatische onderscheiden en met deze onder den naam van onwillekeurige samengevat. De reflectorische bewegingen bestaan daarin, dat de prikkeling van eene gewaarwordingszenuw (sensibele zenuwen, gevoelszenuwen) vanzelf, zonder onzen wil en menigmaal ook zonder ons weten, door middel van de centrale zenuwen in ruggemerg en hersens (het cerebrospinaalsysteem), welke daarom reflexcentra heeten, eene motorische zenuw in werking brengt en zoo in een spier gereflecteerd wordt. Al deze bewegingen berusten op mechanismen der zenuwen en sluiten van nature geen psychisch element in, gelijk de bewegingen van een kikvorsch of kip na afsnijding van den kop bewijzen. Tot deze bewegingen behooren vele van de voorbeelden, die vroeger reeds als bewijs voor de onbewuste voorstellingen werden aangevoerd, blz. 120 v. En voorts zijn hiertoe te brengen het sluiten van het oog bij gevaar, het opheffen van den arm tot tegenweer, het zoeken van evenwicht bij uitglijden, het niezen bij kitteling van den neus, het hoesten na prikkeling van de slijmhuid in de keel, het blozen bij schaamte, het verbleeken bij schrik, het lachen in vreugde, het weenen in droefheid, het roepen: o God, help mij, in nood, het stokken van den adem, het stilstaan van den pols enz. In vele dezer gevallen hebben wij er bewustheid van; wij weten, dat wij het doen, al willen wij het ook niet; wij voelen b.v. dat wij blozen, geheel tegen onzen zin. Maar menigmaal weten wij er ook niets van, en geschiedt het buiten al onze bewustheid om. De pupil van het oog trekt zich samen, als er licht in valt, en verwijdt zich bij duisternis; velen spelen geheel onbewust met hun vinger, 136 hand, voet, been, potlood, lorgnet enz.; bewegingen met het hoofd of met eenig lichaamsdeel, dwaze gewoonten, uitroepen en gezegden tusschen het gewone spreken in, zijn zoo aangeleerd, dat ze plaats hebben, zonder dat wij er bij denken en er iets van weten; en al de bewegingen, en werkzaamheden, die we moeten verrichten bij het lezen, spreken, schrijven, pianospelen, breien, naaien, weven en bij tal van beroepen en handwerken, geschieden geheel vanzelf, automatisch, onwillekeurig en onbewust. Alles, tot zelfs het heiligste toe, b.v. het gebed, kan eene gewoonte en sleur worden, zoodat wij het doen zonder dat wij het zelf merken. Zelfs verrichten wij deze werkzaamheden en bewegingen menigmaal, terwijl onze bewuste persoonlijkheid zich met iets gansch anders bezig houdt. Onder het bewuste, willende leven breidt zich een wereld van onbewuste voorstellingen en automatische handelingen uit. En pyramidaal rijst met haar zelfbewustzijn en zelfbepaling de persoonlijkheid op dezen breeden grondslag omhoog ⁸⁵.

Eindelijk hebben wij hier nog te letten op de aangeboren neigingen (appetitus naturalis, conatus, inclinatio, Trieb). Het begeervermogen brengt n.l. wel geen inhoud mede, evenmin als het kenvermogen. De objecten, waarnaar het streeft, liggen alle buiten in de wereld er om heen. Maar toch is dat begeervermogen ter andere zijde niet indifferent en neutraal; het brengt eene bepaalde forma, neiging, richting mede, welke niet door onszelven bewust en willens erin aangebracht wordt, maar die van nature, vóór alle bewustzijn en wilsdaad, in dat begeervermogen aanwezig is. Dat moet daarom reeds aangenomen worden, omdat anders niet te begrijpen zou zijn, hoe het begeervermogen 137 tot eenige werkzaamheid kon overgaan. Immers, het werkt en streeft lang vóór ons bewustzijn en vóór onzen wil, en kan dus hierdoor niet in werking gebracht worden. Maar het wordt in actie gebracht, doordat een of ander goed eraan voorgesteld wordt en het alzoo opwekt en tot handeling aanspoort. Het is er mede als met het kenvermogen, dat ook geen aangeboren begrippen maar wel allerlei geschiktheden en hebbelijkheden, en dus eene zekere forma meebrengt, en dan door de buitenwereld geprikkeld en tot gewaarwording, waarneming, denken opgewekt wordt. En evenals al de werkzaamheden van het kenvermogen tot zulke aangeboren geschiktheden, die echter alle saam toch maar één habitus zijn, herleid kunnen worden, zoo wortelen ook alle bewegingen van het begeervermogen in zulke aangeboren neigingen. Daarom spreekt men van Selbsterhaltungs-, Geschlechts-, Gesellschafts-, Glückseligkeits-, Nachahmungs-, Einbildungs-, Wissens-, Sittlichkeits-, Schönheits-, Freiheits-, Religionstrieb en zoovele meer. Misschien zijn deze alle tot den Selbsterhaltungstrieb te herleiden. Aan elk schepsel is met het bestaan een streven ingeplant, om in dat bestaan te volharden. Alle wezen mint zichzelf, zoekt wat voordeelig, mijdt wat schadelijk is, en streeft naar geluk. Deze zelfliefde is de wortel, waar alle werkzaamheden van 't begeervermogen uit opkomen; de voorwaarde, zonder welke er van geen neiging of begeerte, verlangen of wilsdaad, hoop of vrees, vreugde of smart, liefde of haat sprake zou zijn. Daarom is het begeervermogen zoo aangelegd, dat het krachtens zijne natuur naar niets anders dan het goede streven kan. Het goede is hier te nemen in subjectieven zin, als datgene, waarvan wij meenen, dat het met onze natuur overeenstemt, ons past en 138 ons welzijn bevordert. In objectieven zin is het goede volstrekt niet meer het voorwerp, waarop zich ons begeervermogen richt. De zonde heeft beide, ons verstand verduisterd en onzen wil in eene verkeerde richting geleid. Wij dwalen menigmaal en houden voor goed, wat wezenlijk kwaad is, en zien het waarlijk goede voor kwaad aan. Maar toch kan het begeervermogen naar zijn aard slechts streven naar datgene, wat het verstand er als goed aan voorhoudt. Ook de zondaar jaagt de zonde na sub ratione boni, en hij vermijdt de deugd sub ratione mali; hij ont vlucht God, omdat hij kwaad van Hem vreest. De zonde lief te hebben alleen omdat ze zonde is, is niet menschelijk maar duivelsch. Al deze aangeboren neigingen vormen samen in de taal der Schrift het hart, waaruit de uitgangen en de richtingen des levens zijn.

C. Het instinct

Tot dusver beschouwden wij nog alleen die strevende werkzaamheden der ziel, welke aan alle bewustzijn voorafgaan (appetitus naturalis). Hooger vorm nemen deze aan bij het sensitieve leven der ziel, waarvan het instinct de voornaamste openbaring is. In het vegetatieve leven, bij de planten, is er nog geen eigenlijk instinct, al is het ook, dat zij door een innerlijken drang zoeken wat haar past. Maar in het dierlijk leven neemt het instinct eene groote plaats in. Bij de dieren en zoo ook bij de menschen treffen wij menigmaal eene onbewust doelmatige verbinding aan van gewaarwordingen of voorstellingen met affecten en handelingen. De instinctieve handelingen hebben haar wortel en oorsprong in de aangeboren neigingen (Triebe) van het zinlijk 139 begeervermogen, maar ze worden bij hare uitoefening geleid door zinnelijke gewaarwordingen en voorstellingen. Daarin zijn de instinctieve handelingen van de boven besproken reflectorische bewegingen onderscheiden. Bij deze laatste is er nog geen psychologisch element aanwezig; zij berusten op zenuwenmechanismen. Maar aan de instinctieve handelingen gaan altijd zinlijke gewaarwordingen of voorstellingen vooraf. Ofschoon ze als bewegingen van dierlijke organen tot de physiologie behooren, komen ze toch ook in de psychologie ter sprake, omdat er eene voorstelling, eene behoefte, eene neiging aan voorafgaat. Zij sluiten dus een psychisch element in en worden daardoor geleid.

Dat psychisch element is echter niet verstand en rede, niet het hooger kenvermogen, dat abstraheert en begrippen vormt, maar alleen het lager kenvermogen met zijne gewaarwordingen en voorstellingen. Het instinct is dus niet geheel en al blind en onbewust, gelijk de reflexbewegingen; het werkt niet, dan nadat eene gewaarwording voorafgegaan is. Maar het is aan de andere zijde ook niet redelijk en dus ook niet vrij. Het eigenaardige van het instinct is, dat de zinlijke gewaarwording onmiddellijk, zonder dat er een overleg of keuze van middelen plaats heeft, de motorische zenuwen in beweging brengt en tot eene handeling leidt, welke, schoon niet overlegd, toch doelmatig is. Onbewust is dus niet de handeling zelve, welke op de gewaarwording volgt; maar onbewust, ondoordacht, onoverlegd is het verband tusschen beide; er is niet van te voren overwogen, waarom juist deze bepaalde handeling, na die gewaarwording moest verricht worden; er is geen keuze gedaan; onbewust is de doelmatigheid dier handeling. Zoo bouwt de vogel zijn nest; de spin weeft haar 140 webbe; de jonge eend zwemt terstond; ieder dier paart zich met zijne eigen soort; elk organisme zoekt zijn eigen voedsel. En zoo ook zoekt het kind naar de moederborst, verlangt de koortslijder naar water, de galzieke naar zuur, de eskimo naar traan; en worden wij telkens, bij het oordeel over een persoon of zaak, bij de keuze van een beroep, bij het inslaan van een weg enz., door een wondervol, geheimzinnig instinct geleid. Het komt ons bij onze bewuste overleggingen en handelingen helpend ter zijde, en doet ons gelukken wat ons anders mislukt zou zijn.

Want het instinct werkt in het algemeen zekerder en veiliger dan het bewuste verstand en het redelijk overleg. De laatste sluiten immers de mogelijkheid van twijfel, aarzeling, keuze, vergissing, dwaling, gebrekkig inzicht, onjuiste, beslissing in enz. Maar het instinct behoeft niet te leeren, te overleggen, te kiezen; het handelt vanzelf en spontaan en vergist zich daarbij niet. De vogel bouwt zijn nest ineens, en hij bouwt het goed; hij vliegt en kent het terstond. Maar daarom kan het instinct ook niet aanleeren en zich volmaken; het staat ineens op den hoogsten trap en blijft daar staan. De bijen bouwen hare honigraten nu nog op dezelfde wijze als in de oudste tijden. En ook is het instinct niet algemeen maar bijzonder; een vogel heeft niet het instinct om een nest in het aIgemeen, maar alleen om een bepaald nest te bouwen. Het instinct is bij al zijne zekerheid en volkomenheid toch zeer beperkt en eenvormig; en ook is de zekerheid en volmaaktheid van het instinct dikwerf zeer overdreven. Toch is het instinct van groote beteekenis. Daarmede toegerust, is het zinnelijk ken- en begeervermogen, dat in de dieren woont en ook bij den mensch 141 aanwezig is, zoo geschapen en georganiseerd, dat het, zonder rede en overleg, toch doelmatige handelingen verrichf, die het organisme in stand houden. Het dier is noch eene automatische machine, gelijk Cartesius dacht, noch een onontwikkeld mensch, gelijk het materialisme het voorstelt. Het is waar, dat wij het inwendig leven der dieren niet begrijpen. Wij kunnen er ons alleen eenige voorstelling van vormen naar analogie van verschijnselen, die wij in onszelven vinden. Ook is het woord instinct geen verklaring maar alleen een naam voor eene zeer geheimzinnige en duistere zaak. Maar hiertoe mogen wij toch besluiten, dat, als het instinct zelf geen rede en overleg insluit en toch doelmatige handelingen verricht, er een objectieve Logos moet zijn, die het alzoo organiseerde, opdat het animale wezen zichzelf zou kunnen instandhouden ⁸⁶.

D. Het begeeren

Ofschoon het instinctieve handelen bij den mensch eene groote plaats inneemt, toch onderscheidt het zich reeds in menig opzicht van dat bij de dieren. Bij deze laatste is de wijziging in de werkzaamheden der instincten binnen zeer enge grenzen beperkt. Er is, in weerwil van de bovengenoemde eigenschappen van zekerheid, volkomenheid, veiligheid, wel eenige wijziging in; vogels, die zeer met elkander overeenkomen, bouwen toch nesten, die in bouw, plaats enz. verschillen; spinnen weven haar webben in onderling afwijkende vormen. Eenige speling moet er ook wel bij plaats kunnen hebben, omdat anders de geringste verandering in de omstandigheden het instinct op nonactiviteit zou stellen en 142 het dier zou doen omkomen. Maar al deze wijzigingen zijn toch zeer beperkt. Bij den mensch echter zijn de instincten vooreerst veel minder in aantal; vervolgens treden ze binnen hun kring ook met geringer heftigheid en noodzakelijkheid op; en eindelijk maakt het instinctieve handelen bij den mensch, naarmate hij opwast en in beschaving toeneemt, voor redelijk overleg en handelen plaats. Het instinct neemt in het menschelijk leven eene ondergeschikte plaats in en gaat in andere, hoogere werkzaamheden over.

Reeds het begeeren gaat bij den mensch boven het instinctieve handelen uit. Er zijn verschillende woorden, waarmee dit begeeren wordt uitgedrukt; wij spreken van neiging, gewoonte, wensch, verlangen, drang, drift, hartstocht, zucht, woede enz. Neiging is eene habitueele, blijvende begeerte; zij is dispositie tot het begeeren van bepaalde goederen en doet dezelfde begeerten telkens terugkeeren. De neiging kan aangeboren of allengs verkregen zijn. De aangeboren neiging (Trieb) is in de natuur van den mensch gegrond, is blind en onbewust, en nog niet op een bepaald object gericht; ze wordt eerst tot begeerte, als ze door eene meer of minder duidelijke voorstelling in eene bepaalde richting geleid wordt. De verworven neiging ontstaat licht in een bepaalden kring van voorstellingen, is veranderlijk en aan wisseling onderworpen; de neigingen of genegenheden van een jongeling zijn andere dan die van een man en een grijsaard. Ten nauwste staat deze neiging met de gewoonte in verband; uit de gewoonte ontspringt vaak de neiging; de ziel begint tot datgene, wat ze telkens doet, over te hellen en er heen te neigen. Naarmate eene gewoonte meer met den natuurlijken aanleg des menschen overeenstemt, wordt zij te lichter tot eene neiging; en de herhaalde inwilliging 143 van eene begeerte versterkt de neiging. De neiging, bv. tot spel, drank, kan zoo tot een drang, een hartstocht, een zucht, eene woede (speel-, drink-, mode-, ijver-, heersch-, eer- wraak-, geldzucht enz.; dans-, speel-, leeswoede enz.) worden, waarover de mensch alle heerschappij verloren heeft. Uit deze neigingen, hetzij aangeborene hetzij verworvene, komen de begeerten op. Van neiging (Trieb) is de begeerte zoo onderscheiden, dat deze door de voorafgegane voorstelling op een bepaald object is gericht. Wij hebben in het algemeen eene neiging, en streven er ook naar om onzen honger te stillen en onzen dorst te lesschen, maar wij begeeren naar brood en water. Wij hebben behoefte aan liefde en streven naar bevrediging, maar wij begeeren het hart en de hand van deze bepaalde vrouw. Het begeeren is altijd aan eene bepaalde voorstelling gebonden; er gaat steeds eenige kennis aan vooraf. Dit heeft het begeeren met het wenschen en verlangen gemeen. Maar wenschen is gewoonlijk het uiten van een verlangen in het bewustzijn van de onzekerheid, of men het verlangde voorwerp wel verkrijgen zal; het is dus dikwerf een pium votum, algemeen, oppervlakkig, nog schier geheel buiten affecten en wil omgaande. Verlangen en begeeren komen veel dieper op uit de ziel, gaan gewoonlijk met sterke genegenheden en affecten gepaard, en zijn ook op duidelijk omschreven objecten gericht. Onderling zijn ze nog zoo onderscheiden, dat het verlangen gewoonlijk meer geestelijk is en in goeden zin wordt genomen, begeeren daarentegen meest zinnelijk is en dikwerf in verkeerden zin wordt verstaan. Dat het begeereii van de voorstelling afhangt en daardoor geleid en gericht wordt, heeft het met het instinct gemeen. Schopenhauer heeft de verhouding wel geheel omgekeerd en den 144 wil (het begeervermogen) van het intellect onafhankelijk gemaakt. Maar dit is ongetwijfeld onjuist. Het begeervermogen gaat wel in dien zin aan het kenvermogen vooraf, dat het eene eigene kracht in de ziel is en door het kenvermogen niet wordt geproduceerd. Maar de richting, waarin dat begeervermogen werkzaam is, wordt toch door het kenvermogen bepaald. Ignoti nulla cupido. Wat men niet kent, datgene, waarvan men heel geen voorstelling heeft, kan men ook niet begeeren. Met de verandering van den kring der voorstellingen waarin men leeft, veranderen ook de begeerten. Zij wijzigen zich in de verschillende leeftijden en onder verschillende omstandigheden. Dikwerf is nu de begeerte bij den mensch in niets van eene instinctieve beweging onderscheiden. Wie honger heeft, verlangt vanzelf naar spijze; de begeerte komt geheel spontaan in hem op, terstond na de gevoelde behoefte, zonder dat er eenig redelijk overleg tusschen beide intreedt. Terwijl echter bij de dieren alle begeerten met instinctieve bewegingen samenvallen, is dit bij den mensch niet het geval. Zijne begeerten krijgen, wijl hij een redelijk wezen is, een ander en hooger karakter. Vooreerst toch is in den mensch lager en hooger kenvermogen niet zoo gescheiden, dat het eerste alleen op de begeerte en het laatste alleen op den wil zou inwerken. Integendeel, beide, lager en hooger kenvermogen, bieden hunne voorstellingen aan het gansche begeervermogen, dus ook aan het eigenlijk begeeren aan. De objecten van het begeeren worden daarom bij den mensch veel rijker en menigvuldiger dan bij het dier. Het dier heeft alleen zinnelijke voorstellingen en daarom ook alleen zinnelijke begeerten, naar spijs, drank, zinnelijken lust enz. Maar de mensch kan eigenlijk alles begeeren. Hij is louter 145 behoefte en enkel afhankelijkheid. Hij heeft veel meer behoeften dan het dier, omdat hij veel meer afhankelijk is. Het dier heeft geen behoefte aan het ware en goede en schoone, aan geen gemeenschap met God, aan geen vergeving der zonden, want het hangt van dat alles in zijn bestaan niet af, en kan zonder dat alles gelukkig zijn. Maar omdat een mensch aan alles verwant is en van alles afhangt, heeft hij ook zoovele behoeften en zoovele begeerten. Hij heeft behoefte aan alles, wat ook voor de dieren noodzakelijk is tot hun leven; maar hij heeft daarbij nog andere, hoogere, geestelijke behoeften; en daarom kunnen ook de eeuwige en onzienlijke dingen voorwerp van zijn begeeren zijn. De begeerten van een mensch zijn zoovele, dat ze niet op te tellen en in te deelen zijn. Ze worden zelfs met den dag meerdere; naarmate de mensch ontwikkelt, de beschaving vooruitgaat, het leven gecompliceerder wordt, nemen de behoeften en begeerten toe. De begeerten bij den mensch zijn in omvang en voorwerp verre boven die van het dier verheven.

Daar komt in de tweede plaats bij, dat het dier door zijne begeerten willoos voortgedreven wordt. Animal non agit sed agitur. De ziel van het dier is slechts de blinde dienstmaagd van zijn lichaam. De zinnelijke begeerte is op zichzelve volkomen onvrij. De hongerige verlangt vanzelf naar spijs. Bij den mensch echter heft het lager kenvermogen zich tot het hoogere op; en evenzoo stijgt het begeervermogen in hem tot wil. En met dat hoogere, dat de mensch in verstand (rede) en wil bezit, kan hij het lagere, zinnelijke leven beheerschen en leiden. Een mensch kan er niets aan doen, dat hij, honger hebbende, naar spijze verlangt. Dat is gansch spontaan en natuurlijk. Maar hij kan met zijne hoogere 146 natuur, met zijn verstand en wil, aan die begeerte om hoogere motieven het zwijgen opleggen, en er de inwilliging aan onthouden. Hij kan overwegen, dat het op dit oogenblik schadelijk voor hem is om spijze te gebruiken, en alzoo zich zelven verloochenen. Tusschen begeeren en willen is er daarom een zeer groot onderscheid, evenals tusschen zinnelijke voorstelling en begrip. En dit onderscheid mag niet worden verwaarloosd. Het begeervermogen omvat veel meer dan enkel het begeeren of enkel den wil. Begeeren en willen zijn twee zeer onderscheidene werkzaamheden van één en het zelfde vermogen. Ze verschillen zoozeer, dat zij zelfs in tegenstelling en strijd kunnen geraken. Dikwerf volgt de wil de begeerte en neemt deze als het ware over, als hij n.l. geen grond ziet of geen kracht heeft om er tegen in te gaan. In den regel eten, drinken, slapen wij, zoodra wij er behoefte toe gevoelen. Soms zijn de hartstochten, b.v. van dronkenschap, wellust enz. zoo sterk, dat zij rede en wil heel niet aan het woord laten komen. Maar het gebeurt toch ook menigmaal, dat het hooger ken- en begeervermogen zich tegen de lagere begeerten in zwakker of sterker mate verzet. Er is ook in den natuurlijken, zondigen mensch nog een strijd tusschen zinnelijkheid en verstand, lust en geweten, hartstocht en rede, begeerte en wil, i.é.w. tusschen het lagere en het hoogere (betere) ik. Deze strijd in den natuurlijken mensch mag niet verward of vereenzelvigd worden met dien tusschen vleesch en geest, tusschen den ouden en den nieuwen mensch, waarvan de Schrift spreekt, Gal. 5: 17. De strijd tusschen zinnelijkheid en rede (geweten) is in meerdere of mindere mate in alle menschen aanwezig; gaat niet tegen de zonde als zoodanig en niet tegen 147 alle maar alleen tegen sommige zonden; wordt niet gevoerd uit het eenig ware beginsel van liefde tot God en haat tegen de zonde, maar uit allerlei andere overwegingen, zooals vrees voor straf, schaamte voor menschen, achting voor zichzelf; is een strijd tusschen twee deelen in den éénen mensch, het hoogere en lagere deel, en kan, zij het dikwerf ook met moeite, door rede en wil gewonnen worden. Maar de strijd tusschen vleesch en geest wordt alleen door de wedergeborenen gekend; hij gaat tegen de zonde als zonde, omdat ze God vertoornt; en is een strijd tusschen den ouden en den nieuwen mensch in den éénen mensch, d.i. tusschen den mensch, zooals en voorzoover hij wedergeboren is, en den mensch, zooals en voorzoover hij nog de zonde dient. Hoewel de strijd tusschen zinnelijkheid en rede dus niet genoeg is, is hij toch van hoog belang. God laat in den zondigen mensch nog eene rede en geweten en wil over, opdat hij daarmede zijne lagere, zinnelijke begeerten beheersche en niet wegzinke in bestialiteit ⁸⁷.

Wel is de zinnelijke begeerte op zichzelf geen zonde. Het verlangen naar spijs, drank enz. volgt onmiddellijk op de behoefte en heeft in zichzelf niets ongeoorloofds. Het is noodwendig eigen aan den mensch, die een zinnelijk wezen en aardsch uit de aarde is. Ook van Christus staat geschreven, dat Hem hongerde en dorstte. Maar de zonde heeft deze zinlijke begeerten in het ongereede gebracht, en wel voornamelijk in drieërlei opzicht. Ze heeft gemaakt, dat de mensch die begeerten richt op ongeoorloofde objecten; dat hij die objecten begeert in eene verkeerde orde en maat; en dat hij naar bevrediging ervan streeft, in een anderen weg dan dien der door God voorgestelde middelen 148 (verg. het 10e gebod en zijne verklaringen). Deze ongeregelde, zondige begeerten worden in de Schrift meermalen onder den naam van begeerlijkheid (piqumia, concupiscentia, Rom. 7 : 7) samengevat en als zoodanig verboden. Rome beweert, dat deze begeerlijkheid in Schriftuurlijken zin geen zonde is, dat de strijd tusschen vleesch en geest in beider natuur ligt opgesloten, en dat die strijd alleen door de bovennatuurlijke genade van het beeld Gods kan beteugeld worden. Maar de Reformatie sloeg dieper blik beide in de Schrift en in het hart van den mensch. En zij leerde, dat de zinnelijke begeerten, ofschoon op zichzelve geene zonde en bij den eersten mensch evenals ook bij Christus in volkomen harmonie met heel het zieleleven, toch door de zonde ongeregeld en tot zondige begeerlijkheid geworden waren, en dat er daarom nu strijd was en wezen kon tusschen het lager en het hooger ik in den mensch ⁸⁸.

E. Aandoeningen en hartstochten

Het begeervermogen kan tot zijne objecten in zeer verschillende verhoudingen staan en erdoor opgewekt worden tot verschillende werkzaamheden. Het kenvermogen verkeerde in hetzelfde geval; het kon de werkelijkheid gewaarworden, waarnemen, voorstellen, omscheppen, indenken, beoordeelen onder het gezichtspunt van waar en onwaar, goed en kwaad, schoon en onschoon — en toch waren dit alle werkzaamheden van het ééne en zelfde kenvermogen. Zoo ook zagen wij reeds, dat het begeervermogen allerlei werkzaamheden insluit van neiging instinct, streven, wenschen, verlangen, begeeren, willen, die toch onderling soms zeer 149 verschillend zijn. Maar velen zijn sedert de opkomst van de leer van het gevoelvermogen van oordeel, dat althans de Gefühle en misschien ook de affecten niet als werkzaamheden van het begeervermogen kunnen opgevat worden en daarom zelfstandig onder dak moeten gebracht. De vroegere psychologie sprak van paqj, passiones, perturbationes (perturbitates) animi, affectus, aandoeningen, hartstochten; en maakte er geen wezenlijk onderscheid tusschen, maar beschouwde ze alle als werkingen van het lager begeervermogen. De meest gewone indeeling was die in concupiscibele en irascibele affecten. De sensitieve ziel of het lager begeervermogen kan n.l. eenvoudig, zonder meer, een goed begeeren en een kwaad vermijden, of ze kan, inziende dat de bereiking van een goed of de vermijding van een kwaad met moeilijkheden en hindernissen gepaard gaat, niet alleen verlangen om dat goed te bezitten of dat kwaad te ontvluchten, maar allereerst in eene toornende gemoedsbeweging tegen die hindernissen zich richten, om deze uit den weg te ruimen. In het eerste geval heeft ze tot object het goede zonder meer (bonumi malum simpliciter), en krijgt dan de affecten van vreugde en droefheid, als het goed of kwaad tegenwoordig is, van verlangen en afkeer, als het toekomstig is, van liefde en haat, als het in geen betrekking staat tot heden of toekomst. In het tweede geval heeft het sensitieve begeervermogen het moeilijk te verkrijgen goed of moeilijk te vermijden kwaad tot object (bonum of malum arduum) en heeft dan de affecten van hoop of wanhoop, als het goed bereikbaar of onbereikbaar is, van stoutmoedigheid of vrees, als het kwaad al of niet afgewend kan worden, van toorn tegen den veroorzaker van het kwaad, als dit aanwezig is ⁸⁹. 150

De nieuwere psychologie heeft echter tusschen aandoeningen en hartstochten een zeer diepgaand onderscheid gemaakt, en de eerste dan òf intellectualistisch als wijzigingen van voorstellingen òf ook als passieve toestanden der ziel uit een bijzonder vermogen verklaard. In paragraaf 8 zijn deze opvattingen voldoende weerlegd. Thans komt het er in hoofdzaak op aan, om ze als werkzaamheden van het begeervermogen te begrijpen. Dit zal niet moeilijk vallen, als het begeervermogen maar evenals het kenvermogen in ruimen zin wordt opgevat en niet tot de werkzaamheid van het begeeren of willen in engeren zin beperkt wordt.

Vooreerst, is er zeer zeker onderscheid tusschen aandoeningen en hartstochten, en ook wel tusschen deze eenerzijds en stemmingen en Gefühle andererzijds. Stemmingen zijn algemeene, vage, onbepaalde Gefühle, waarvan men niet juist de oorzaak kent en zich daarom ook meestal geen rekenschap kan geven. Zij hebben haar oorzaak niet in enkele concrete voorstellingen, maar in vele onbepaalde gewaarwordingen, welke niet elk voor zich maar alle saam een indruk van lust of onlust op de ziel maken. Daartoe behoort het levensgevoel, dat uit heel onzen toestand op een bepaald oogenblik resulteert, en voorts al die wisselende stemmingen, welke bij ons door het weer, de temperatuur, door een maaltijd, door kleuren, klanken, voor- en tegenspoed bij onzen arbeid, rust, inspanning, reizen, verveling, oververzadigdheid, levensmoeheid, enz. verwekt worden en den aard van ons humeur bepalen. In onderscheiding daarvan zijn Gefühle zielstoestanden, die hun oorzaak meer hebben in bepaalde gewaarwordingen of voorstellingen, hetzij zinzelijke (gevoel van honger, dorst, koude, warmte), hetzij geestelijke (schaamtei afkeer, afschuw, dankbaarheid, 151 eerbied, ontzag, vrees, liefde, medelijden enz). Aandoeningen (affecten) zijn zulke Gefühle, die de ziel hevig schokken en duidelijk ook in het lichaam merkbaar zijn, zooals bewondering, schrik, angst, smart enz. Deze aandoeningen zijn acuut, ze gaan dikwerf spoedig voorbij, en worden door herhaling verzwakt. Maar hartstochten zijn sterke begeerten, die van heel den mensch zich meester maken, hem voortdrijven ten koste van zijne vrijheid, hem blind maken voor rede en overtuiging en toch tegelijkertijd hem scherpzinnig maken in het uitvinden van middelen om den hartstocht te bevredigen; ze zijn niet acuut maar chronisch, onverzadelijk, blijvend, duurzaam, dikwerf in sterkte toenemend en groeiend met de jaren.

Dit onderscheid kan toegestemd, zonder dat er iets voor een bijzonder gevoelvermogen mee gewonnen wordt. Want een enkele heeft dit onderscheid wel overdreven; Kants schoone uiteenzetting b.v. maakt zich daaraan schuldig, als ze zegt: je mehr Affect, desto weniger Leidenschaft ⁹⁰. Maar het is aan geen enkel psycholoog gelukt, tusschen al deze verschijnselen een zoo groot, essentieel onderscheid aan te wijzen, dat ze niet samen als verschillende werkzaamheden uit één vermogen zouden kunnen verklaard worden. Al de genoemde psychische verschijnselen zijn ten nauwste verwant en gaan in elkander over. Alle werken ze, indien ze maar eenige sterkte hebben, ook zichtbaar op het lichaam in. Stemmingen van opgeruimdheid of neerslachtigheid, van een goed of kwaad humeur, zijn op het gelaat te lezen. De zinnelijke Gefühle van honger, dorst enz. gaan over in begeerten; gevoel van honger en lust tot spijze is één en hetzelfde. Geestelijke Gefühle, van godsdienstigen, zedelijken, aesthetischen aard, stijgen terstond en telkens tot affecten 152 van bewondering, geestdrift, berouw, schuldgevoel, schaamte, wanhoop, enz. Elk affect is ook een Gefühl en elk Gefühl kan worden tot een affect; er is alleen gradueel verschil. En zoo is het ook met aandoeningen en hartstochten (affecten en passies). Zij komen beide daarin overeen, dat ze van de stemmingen en Gefühle door hun heftigheid zich onderscheiden en duidelijker ook op het lichaam hun invloed doen gevoelen. Ze gaan in de werkelijkheid telkens samen en in elkander over. Ze zijn beide blind voor al wat buiten hun kring ligt. Affecten maken de zenuwen prikelbaarder, en alzoo de ziel vatbaarder voor hartstochten; en passies roepen dikwerf in de ziel hevige aandoeningen op (jaloerschheid, verliefdheid enz.).

In de tweede plaats zijn al deze stemmingen, Gefühle, aandoeningen en hartstochten, hoe verschillend ook, toch tot twee, lust en onlust, te herleiden. Er is daarover onder de psychologen geen verschil, al worden deze beide grondstemmingen ook dikwerf met andere namen genoemd, zooals genot en smart, liefde en haat, aantrekking of afstooting, sympathie of antipathie, en al nemen sommigen tusschen beide nog neutrale toestanden aan ⁹¹. Lust en onlust zijn echter daden, werkzaamheden, welke de ziel uitoefent door het begeervermogen. Immers, ze kunnen alleen daardoor in ons ontstaan, doordat de ziel op hetgeen haar voorgesteld wordt reageert en er zich in eene bepaalde verhouding toe plaatst. Evenals heel de natuur beheerscht en in stand gehouden wordt door de beide krachten van aantrekking en afstooting, zoo is ook de ziel in het begeervermogen toegerust met de kracht, om wat haar goed is te zoeken, en wat kwaad voor haar is te ontvluchten. Zij beweegt zich ergens heen of zij trekt er zich van terug. Aan elk 153 schepsel is met het bestaan ook de zucht ingeplant, om in zijn bestaan te volharden, om dus zich aan te sluiten bij datgene, wat dat bestaan bevordert, en af te weren, wat er schadelijk aan is. De ziel des menschen is op dezelfde wijze ingericht; maar omdat zij aan alles verwant en van alles afhankelijk is, is er niets voor haar bestaan en leven onverschilllig. Alles kan voor haar bevordelijk of schadelijk zijn, zich aan haar voordoen sub ratione boni of sub ratione mali. Daardoor zijn de relatiën, waarin de ziel tot de objecten zich stelt, zoo eindeloos vele; zij zijn niet op te tellen en zelfs niet in klassen in te deelen. Men spreekt dikwerf van algemeene, zinnelijke, intellectueele, religieuse, moreele, sociale, aesthetische Gefühle; maar deze indeeling is niet beter of slechter dan andere en geeft van het rijke zieleleven, dat hier zich opent, slechts een beperkt en gebrekkig overzicht ⁹². De verhoudingen, waarin onze ziel zich stelt tegenover al wat met haar in aanraking komt, hangen van te veel en velerlei gegevens af, dan dat ze zouden te classificeeren zijn. Ze hangen af van de natuur van het subject maar ook van den aard der objecten, en van deze, of ze zinnelijk of geestelijk, verleden, tegenwoordig of toekomstig, nabij of verre, personen of zaken, abstract of concreet, levend of levenloos zijn enz. Van alle kanten komen tot den mensch gewaarwordingen, voorstellingen, ideeën, waartegenover hij niet onverschillig kan zijn en eene zekere houding aanneemt. De eigen physische en psychische toestand, spijze en drank, weder en temperatuur, licht en duisternis, dag en nacht, kleuren en tonen, natuur en landschap; arbeid en rust, voorspoed en tegenspoed, geluk en ongeluk, de toestanden en handelingen onzer familie en bekenden, van volk en overheid, van menschen- en dierenwereld; het 154 ware, het goede en het schoone; aardsche en hemelsche, tijdelijke en eeuwige dingen, alles doet den mensch aan en dwingt hem, daartegenover zijne verhouding te bepalen. En zoo ontstaan in hem al die aandoeningen van opgeruimdheid en neerslachtigheid, opgewektheid en treurigheid, moed en moedeloosheid, vreugde en smart, vroolijkheid en droefheid, hoop en vrees, liefde en haat, medelijden en hardvochtigheid, verlangen en afschuw, sympathie en antipathie, schaamte en schaamteloosheid, zekerheid en twijtel, nederigheid en trotsch, bewondering en verachting, aanbidding en vervloeking en zoovele meer, die alle saam de wereld vormen van zijn gemoed en 's menschen houding aanduiden tot heel de schepping om hem heen.

Dat al deze aandoeningen producten zijn van eene actie der ziel, blijkt in de derde plaats ook nog uit andere overwegingen. Vroeger is al opgemerkt, dat van een vermogen, om toestanden te ontvangen en passief te zijn, slechts oneigenlijk en overdrachtelijk gesproken kan worden. Nu dient daaraan nog toegevoegd, dat die toestanden der ziel dan toch eene oorzaak moeten hebben. Het is een feit, dat in die toestanden de ziel verandert; zij is het, die vroeger zoo en nu aldus is gestemd; zij gaat van den eenen toestand in den anderen over. Maar hoe komen ze in de ziel, en wie bewerkt ze daar? Alleen het object, dat mij alzoo aandoet, of het subject, d.i. de ziel zelve, kan daarvoor in aanmerking komen. Maar het object kan wel de aanleiding maar nooit de bewerkende oorzaak zijn van de aandoeningen mijner ziel. Als een kunstwerk een gevoel van schoonheid in mij wekt en mij tot bewondering stemt, is het toch niet dat kunstwerk zelf, dat actief in mijne ziel inwerkt en deze passief in een anderen toestand brengt. De ziel is toch niet aan een 155 stuk was gelijk, dat gekneed wordt in allerlei vormen en allerlei indrukken ontvangt. Hetzelfde kunstwerk, dezelfde tijding, dezelfde gewaarwording laat mij den eenen tijd geheel onverschillig en wekt op een anderen tijd allerlei aandoeningen in mij wakker. Bovendien, indien die aandoeningen in letterlijken zin mij aangedaan werden, dan zouden ze niet mijne aandoeningen zijn. Ik zou ze niet aan mijzelf als subject kunnen toeschrijven; ze zouden geheel en al buiten mijne verantwoordelijkheid vallen; en van opvoeding en leiding des gemoeds zou geen sprake kunnen zijn. Dat is nu met de werkelijkheid in strijd; hardvochtigheid, liefdeloosheid, hoogmoed enz. rekenen wij onszelven en anderen wel ter dege als schuld aan; wij trachten in de opvoeding het hart zoo te vormen, dat het ook voor zachte, teedere, goede aandoeningen vatbaar zij. En zelfs zijn we op aesthetisch gebied er niet mede tevreden, dat iemand zegt: ik ben nu eenmaal zoo, over den smaak valt niet te oordeelen; maar wij willen hem zoo leiden, dat hij het waarlijk schoone ook als schoon erkent en waardeert. Wel brengt men tegen dit alles in, dat gevoelen geen begeeren of willen is, dat het geen beweging is maar, rust, dat het geen daad maar een toestand is; en met name wijst men dan op het aesthetische gevoel, dat geheel belangeloos is en van alle begeerte vrij; die Sterne, die begehrt man nicht. Doch deze tegenwerpingen komen uit misverstand voort en zijn daarom van weinig beteekenis. Dat gevoelen en begeeren hetzelfde zijn, beweert niemand; het eenige, wat beweerd wordt, is dit, dat het zoogenaamd gevoelen eene uiting is van datzelfde vermogen, hetwelk ook in het begeeren en in het willen werkt. Juist, omdat de voorwerpen, die aandoeningen in ons wekken, zoo eindeloos verscheiden zijn, 156 en de ziel aan alles verwant en voor niets neutraal is, daarom bepaalt zij hare verhouding tot de dingen op de menigvuldigste wijze en wordt overeenkomstig hun aard tot de meest verscheidene handelingen en uitingen opgewekt. Brood zal den hongerige vanzelf in eigenlijken zin tot begeeren prikkelen, maar het ware, goede en schoone werken op de ziel op eene gansche andere wijze in. Het ware wordt voor het begeervermogen een voorwerp, dat het verlangt te kennen; het goede eene zaak, die het wenscht te doen; het schoone iets, dat het wenscht te genieten. Het schoone heeft die natuur, dat de aanschouwing ervan behaagt; het is als schoon geen voorwerp van ons begeeren, zoodat wij het zouden willen bezitten, maar het heeft dat eigenaardige, dat het zien, het aanschouwen, het kennen ervan ons behaagt, lust en genot verschaft. En dat genieten van het schoone, dat erin rusten en zalig zijn, dat is eene uiting van die kracht der ziel, welke gewoonlijk maar in veel te engen zin begeervermogen heet.

Maar, zal men ten slotte zeggen, daarmede wordt juist bewezen, dat het gevoel niet tot het begeervermogen kan gebracht worden. Want het voorwerp der begeerte is der ziel niet onmiddellijk tegenwoordig, en het begeeren houdt op, als wij in het bezit van het voorwerp zijn. Dan treedt een gevoel van lust en bevrediging in. En de bevrediging behoort in het geheel niet tot den wil of tot het begeervermogen; het is geen willen en geen wilsdaad, maar een gevoel, dat op het verkrijgen van het begeerde volgt ⁹³. Het is echter juist deze meening, die zeer besliste tegenspraak verdient. In de natuur zou het al ongerijmd zijn, om de kracht, waarmede de magneet het ijzer vasthoudt, wezenlijk te onderscheiden en te scheiden van die, waarmede hij het ijzer aantrekt. Maar bij den 157 wil des menschen is dat nog veel meer ongerijmd. De kracht, waarmede de ziel naar het voor haar goede streeft, is uit den aard der zaak dezelfde, als waarmede zij dat goede, na het verkregen te hebben, tracht te behouden, en er in geniet. Indien dit niet zoo ware, zou er uit volgen, dat er bij God en ook bij de engelen en de zaligen van geen wil sprake kon zijn. Immers, God is de Algenoegzame en Volzalige; in Hem kan geen behoefte en dus geen begeerte vallen. En ook de engelen en zaligen hebben in den staat der heerlijkheid er niet meer naar te jagen, of zij het ook grijpen mochten. De staat der volmaaktheid en der heerlijkheid zou dus niets anders dan een gevoelstoestand zijn, waarin er geen plaats was voor den wil, voor actieviteit en werkzaamheid. En voor God bleef er niets anders over dan het pantheistisch begrip van een eeuwig, eentonig, boven alle handeling verheven zijn in den zin van Spinoza's substantie. Natuurlijk is zulk een leer op den duur niet te handhaven. Dan slaat ze in haar tegendeel om. God is niet het zijn maar het worden, de onzalige wil, de absolute begeerte, de eeuwige honger. En voor de schepselen bestaat de hoogste toestand niet in een verkrijgen der volmaaktheid, maar in een eeuwig zoeken zonder te vinden, in een vermoeienden en nimmer eindigenden Sisyphusarbeid. Lessing zeide eenmaal, dat de waarheid alleen Godes was, en dat de mensch genoeg had aan het zoeken der waarheid. Alsof God de waarheid zou kunnen hebben, indien Hij ze ook niet schonk aan zijne kinderen, die Hij schiep en herschiep naar zijn beeld. Maar de valsche psychologie, die het gevoel van het begeervermogen en de bevrediging van den wil losmaakt, slingert met de pantheistische philosophie tusschen het zijn en het 158 worden, tusschen quietisme en evolutie, tusschen een rusten zonder werken of een werken zonder rusten heen en weer. De Christelijke psychologie had eene andere en veel betere beschouwing. Het begeervermogen bestond voor haar niet alleen in een streven naar datgene, wat gemist werd, maar ook in een genieten van datgene, wat bezeten werd. De wil was eene voluntas concupiscentiae, een wil van begeerte, maar ook eene voluntas complacentiae, een wil van behagen ⁹⁴. En deze laatste, de wil des welbehagens, was geen lagere maar juist een veel hooger graad van werkzaamheid, dan de wil der begeerte. Deze laatste is tijdelijk, voorbijgaand, maar de eerste is eeuwig en blijvend, en eischt veel grootere inspanning der ziel. Het valt den meesten menschen veel moeilijker, om de vrouw hunner keuze lief te hebben na en in dan vóór het huwelijk; tot de liefde der begeerte zijn velen in staat, maar voor de liefde des welbehagens bezwijken de meesten. Goethe zeide eens, dat er voor een mensch niets moeilijker was dan enkele goede dagen. Weelde is inderdaad moeilijk te dragen; genieten vereischt eene kracht, die ons spoedig ontbreekt; zaligheid is geen quietistische rust, maar de hoogste actieviteit. De hoogste, ware, eigenlijke liefde werd daarom door Augustinus omschreven als eene voluntas valentior, als eene krachtige, blijvende wilsdaad. En in God als den Volzalige is naar denzelfden kerkvader werken en rusten één.

In de vierde en laatste plaats komt aan de boven gegeven opvatting de nieuwe verklaring ten goede, die sedert eenigen tijd aangaande de gemoedsaandoeningen is opgekomen, en het eerst door Carl Lange, hoogleeraar te Kopenhagen, is voorgestaan; en daarna door anderen, zooals James, Ribot, is uitgewerkt. Volgens 159 dezen zijn alle gemoedsaandoeningen psychische gevolgen van veranderingen in het physisch organisme. De lichamelijke verschijnselen n.l., die bij de affecten plaats hebben, zijn geen bijzaak, geen toevallige begeleiding van de psychische affecten, en niet van ondergeschikte, secundaire beteekenis; maar ze zijn het uitgangspunt voor het wetenschappelijk onderzoek, de grondslag en de oorzaak van de psychische aandoeningen, niet de toevallige en onwillekeurige begeleiding maar het eigenlijk wezenenbeginsel. Vroeger leerde men aldus: eerst was er eene of andere gewaarwording, (voorstelling, herinnering, idee); deze werkte in de ziel de aandoening van kommer, vrees, schrik, angst, toorn enz., en deze psychische aandoening werkte dan op het lichaam in en bracht daar allerlei veranderingen in de ademhaling, den bloedsomloop, de spieren enz. teweeg. Thans echter tracht men de affecten zoo te verklaren, dat er eerst eene gewaarwording is; deze werkt in op het lichaam, verandert de functie van het vasomotorisch apparaat en daardoor de functie van zenuwen en spieren; en deze physische veranderingen uiten zich dan psychisch in allerlei aandoeningen. De verhouding wordt dus geheel omgekeerd: wij weenen niet omdat wij bedroefd zijn, maar wij zijn bedroefd omdat wij weenen (James). De moeder, die treurt over haar gestorven kind, is bedroefd, omdat zij de moeheid en slapheid van haar spieren, de koude van haar bloedledige huid, het gebrek van hare hersens aan kracht tot helder denken voelt (Lange). Al onze vreugde en leed danken wij aan het vasomotorisch systeem ⁹⁵.

Deze theorie lijdt aan eenzijdigheid. Aan alle aandoening gaat eene gewaarwording vooraf, gelijk ook Lange c.s. erkent. Zonder 160 bewustzijn, hoe zwak dan ook, is er geen gevoel. Tusschen de prikkeling van de zenuwen in de zintuigen (bijv. bij het zien van iets ontzettends, bij het hooren van eene treurige tijding), en de verandering in het vasomotorisch apparaat staat altijd het psychisch element der gewaarwording in. Gewaarwordingen aandoening (gevoel) zijn nu wel, gelijk boven gezegd is, onderscheiden, zelfs temporeel. Maar noch de prikkeling der zintuigen alleen noch ook de gewaarwording zonder meer verklaart de veranderingen, die er bij eene aandoening in 't lichaam worden aangebracht. Anders toch zouden alle prikkelingen en alle gewaarwordingen dergelijke veranderingen ten gevolge hebben. Er moet dus bij de gewaarwording iets bijkomen, dat die veranderingen veroorzaakt. En dat is de aandoening. Sommige gewaarwordingen grijpen zoo diep in ons zieleleven in, dat ze dit in beroering brengen en heel het lichaam schokken. Voorts gaat de theorie wel op bij aandoeningen, die gevolg zijn van Innenempfindungen; wijn b.v. werkt onmiddellijk op het lichaam, verschaft ons daardoor eene gewaarwording en deze maakt ons opgeruimd Er is eene werking ook van het lichaam op de ziel. Maar bij de Aussenempfindungen is de gang meest omgekeerd. En alle hoogere aandoeningen zijn tegelijkertijd psychisch en physisch. Ribot haalt de muziek, die immers ook op dieren werkt, zooals honden, katten, paarden, slangen enz., als voorbeeld en bewijs aan, dat de lichamelijke veranderingen aan de aandoeningen voorafgaan. Er is hierin niets vreemds. Muziek bestaat uit zinnelijke tonen, die zinnelijke gewaarwordingen en aandoeningen kunnen verschaffen; het eigenlijk schoon in de muziek wordt echter, evenals het ware en het goede, alleen door den mensch 161 met zijn hooger kenvermogen gekend en genoten. Eindelijk laat de theorie het psychologisch verschijnsel der aandoeningen onverklaard. Of de aandoening van vreugde, smart, angst, toorn enz. vóór of na de physische veranderingen komt, is daarvoor onverschillig; ze blijft er evenzeer een allerbelangrijkst psychisch verschijnsel om. De physische veranderingen mogen niet te verklaren zijn uit psychische aandoeningen; het omgekeerde is even raadselachtig. De werking van de ziel op het lichaam is een geheimenis; die van het lichaam op de ziel is het niet minder.

Maar ondanks deze eenzijdigheden, tegenover het spiritualisme, b.v. van Kant, dat de affecten voor krankheden des gemoeds houdt, is de physiologische verklaring in haar recht. Het is inderdaad, gelijk Lange zegt, eene arme opvatting van den mensch, die kommer en vreugde, medelijden en toorn, trotsch en deemoed als toestanden beschouwt, vreemd aan den gezonden mensch. De aandoeningen en hartstochten spelen in het leven van den enkelen mensch en in de geschiedenis der volken eene veel grootere rol dan het gezond verstand. Zij zijn de gewichtigste factoren en de geweldigste krachten, die wij in de menschenwereld kennen. Maar daarom is het ook onjuist, ze als toestanden op te vatten, waar de ziel lijdelijk onder verkeert. Stemmingen, aandoeningen, Gefühle, hartstochten, begeerten, wilsuitingen zijn alle onderscheiden werkzaamheden der menschelijke ziel; in de eene soort is de actieviteit grooter dan in de andere, evenals dit ook het geval is bij de onderscheiden werkzaamheden van het kenvermogen. Maar geen van alle is op te vatten als een toestand, waarin de ziel passief verkeert, die in haar zonder haar wordt teweeggebracht. Physiologisch en psychologisch beide is eene indeeling der affecten 162 in actieve en passieve, in sthenische en asthenische ongerechtvaardigd. De minste gemoedsaandoeningen bezitten zoowel een actief als een passief element. Ze zijn daarom ook geen wijzigingen van voorstellingen, maar ze komen op uit la faculté de tendre ou de désirer et par suite d'éprouver du plaisir et de la douleur. Attractie of repulsie, neiging of afkeer, eene voorwaartsche of rugwaartsche beweging ligt aan alle ten grondslag. Het zijn gemoedsaandoeningen, die alle onder een ander gezichtäpunt ook gemoedsbewegingen zijn ⁹⁶.

Ook in de veranderingen, die met de aandoeningen in het lichaam gepaard gaan, wordt dit duidelijk. De theorie van C. Lange heeft n.l., ook daarin gelijk, dat de physische verschijnselen geen toevallige begeleiding zijn maar tot het wezen zelf der aandoeningen behooren. Allerlei bekende feiten bewijzen dit. Schaamte doet, zonder dat er eenig overleg of eenige wilsbeslissing tusschenbeide komt; onmiddellijk blozen, schrik verbleekt, toorn verlamt, woede doet koken, nijd is eene verrotting der beenderen, vreugde zoekt uiting in een lach en doet verlangen naar een feest, droefheid stort tranen, trekt zich in de eenzaamheid terug en hult zich in rouwgewaad, de gedachte, aan iets walgelijks doet braken, aan iets heerlijks watertanden enz. Bloedsomloop, ademhaling en spierbeweging ondergaan de duidelijkste veranderingen. Sommige affecten zijn zoo hevig, dat zij het haar in één oogenblik vergrijzen doen, alle tegenwoordigheid van geest doen verliezen, hart en pols doen stilstaan en den dood ten gevolge hebben. Elk affect werkt in het lichaam zelfs op eene eigene wijze; en Lange berekent, dat er 127 verschillende combinaties van physische veranderingen en dus evenzooveel somatische 163 vormen van affecten zijn ⁹⁷. Omgekeerd werken lichamelijke bewegingen ook op de ziel in en brengen daar allerlei aandoeningen te weeg. Luid spreken en druk gesticuleeren maakt opgewonden. Wie de gebaren van een toornige nabootst, geraakt zelf in woede. Een boos mensch kalmeert men het best, naar den raad van Kant, door hem neer te zetten in een gemakkelijken fauteuil. Een opgewondene wordt tot bedaren gebracht door een glas water. Wijn verheugt de levenden. Vele ziekten hebben invloed op het humeur. En weder, temperatuur, jaargetijde, klimaat, voedsel, leeftijd, geslacht enz, zijn van de grootste beteekenis ook voor het gemoedsleven van den mensch. Deze wederkeerige verhouding en inwerking van ziel en lichaam bewijst, dat beide behooren tot het wezen van den mensch. Te zeggen, dat de gemoedsaandoeningen de physische veranderingen veroorzaken, is even onjuist als het omgekeerde. Het lichaam is geen machine, door de ziel in beweging gebracht; en de ziel is geen reflex, geen spiegel van de bewegingen des lichaams. Maar ziel en lichaam maken samen het wezen van den mensch en hebben tot subject dat eigenaardig, zinnelijk-geestelijk wezen, dat mensch heet. In beginsel treffen wij bij alle toestanden en werkzaamheden van den mensch datzelfde aan, wat we hier bij de aandooningen ontmoeten. Bij de gewaarwordingen b.v. kan men niet zeggen noch verklaren, dat de prikkelingen van de zenuwen der zintuigen de psychische gewaarwording veroorzaken, want reeds van de eenvoudigste waarneming door de zintuigen is de ziel het subject; het oog ziet niet, maar het ik des menschen door het oog. Het is altijd één en hetzelfde zinnelijk-geestelijk subject, dat van alle physische en psychische veranderingen de oorzaak 164 is. Gelijk dus het lichaam tot het wezen van den mensch behoort, en de prikkeling van de sensibele zenuwen mee de gewaarwording constitueert, zoo en in denzelfden zin, is de verandering in het vasomotorisch apparaat een essentiëel bestanddeel van de aandoeningen. En gelijk alle Gefühle en aandoeningen tot twee hoofdgroepen te herleiden zijn, tot die van lust en onlust, zoo ook vallen alle physische veranderingen, bewegingen, gebaren, gesticulaties, uiteen in samentrekking of in uitzetting van de bloedvaten (systole of diastole) ⁹⁸. Bij droefheid, pijn, schrik, vrees, ontzetting, angst enz. trekt het bloed uit de leden des lichaams naar het hart zich terug. De schrik slaat om 't hart. Het krimpt ineen van pijn. De pols staat stil. De borst wordt beklemd. De ademhaling stokt. De mensch bevriest. Het is winter voor de ziel. Maar bij vreugde, blijdschap, vrede, geluk, zaligheid wordt het hart verruimd, stroomt het bloed frisch en vrij door de aderen heen. Dan bloost de wang, glinstert het oog, de pols slaat snel, het voorhoofd ontrimpelt zich, er komt glans en gloed over heel het gelaat, de houding wordt vlug en levendig, men zou willen zingen en het uitgalmen van vreugd. Dan is het zomer voor de ziel, licht en leven en vroolijkheid. Al deze rijke, menigvuldige bewegingen en veranderingen des lichaams hebben haar oorsprong in eene actie der ziel, die tevens tegelijkertijd en in verband daarmede de psychische aandoeningen uit haar zelve te voorschijn roept.

De innige eenheid van ziel en lichaam, van psychische aandoeningen en physische bewegingen komt ook in het gewone spraakgebruik uit. Die eenheid is wel altijd aanwezig, bij het gewaarworden, waarnemen, denken, willen, evengoed als bij de 165 aandoeningen. Maar bij de laatste is zij toch duidelijker merkbaar en valt zij onder ieders waarneming,. Alle volken hebben daarom van het hart zoowel in psychischen als in physischen zin gesproken. Omdat het hart het centrum is van den bloedsomloop en dus alle aandoeningen physisch resoneert, sprak men en spreekt men nog in het dagelijksch leven van het hart als den zetel der aandoeningen en voelde men ze soms, vooral bij de Oostersche volken, nog dieper als het ware opkomen, uit buik, ingewanden en nieren. De physiologie heeft hierover klaarder licht verspreid. Men kende in vroeger tijd onder de physische organen en functies aan het hart te groote en aan het sympathisch zenuwstelsel te kleine plaats toe. Als psychische, bewuste verschijnselen zijn de aandoeningen gebonden aan de hersens ⁹⁹. Maar toch laat het zich verklaren, waarom in het populair spraakgebruik het hart steeds als de zetel der aandoeningen wordt beschouwd. Uit het hart zijn de uitgangen van het bloed, en de aandoeningen zijn allereerst veranderingen in het vasomotorisch apparaat. Het hart voelt daarom, door het sympathisch zenuwstelsel heen, het eerst den schok der affecten, houdt het bloed in of stoot het uit, en brengt zoo alle andere veranderingen in ademhaling, spieren enz. te weeg. Het hart is het, dat zoo in overdrachtelijken zin zingt, jubelt, opspringt van vreugd, of ook stil is en neergebogen, verscheurd wordt en breekt van smart. Onze taal bezit met de Duitsche voor dien zetel der aandoeningen nog een ander woord, n.l. het schoone woord gemoed. Daarmede wordt geen bijzonder vermogen aangeduid; het gemoed is niets anders dan het begeervermogen als zetel der aandoeningen. Een dier heeft wel driften en begeerten maar geen 166 aandoeningen. Het heeft geen lach en geen traan. Het heeft geen hart en geen gelaat. Die ewige Begläubigung der Menschheit sind ja Thräne. Lagere, zinnelijke aandoeningen, zooals schrik, vrees, angst, liefde tot zijn jongen enz. vallen wel in het dier. Maar geen hoogere, zooals schaamte, berouw, vreugde, droefheid, toorn, bewondering enz. Aandoeningen, zooals ze zetelen in het gemoed, worden alleen verwekt door geestelijke, ideale goederen, welke het hooger kenvermogen ons kennen doet. Het is synoniem met hart, maar gaat nog dieper. Gemoed duidt den bodem aan, waaruit de aandoeningen, en dan vooral de hoogere, edele aandoeningen, opkomen. Het hart is de zetel, het gemoed is de bron der aandoeningen. Daarom spreken wij van een zacht, warm, diep, vroom, vriendelijk, edel gemoed. Het gemoed verleent aan alle voorstellingen en daden een stille, vriendelijke, gezellige, weldadige warmte. Het is iets echt menschelijks. Dieren hebben het niet. Maar menschen hebben een hart en een gemoed, omdat ze tegelijk zinnelijke en geestelijke wezens zijn. Het is eene werking van het ideale in het reëele, van het geestelijke in het stoffelijke, van het hemels olie in het aardsche, van de ideeën van het ware, goede en schoone, welke alleen door het hooger kenvermogen worden gekend en aanschouwd, in het sensitieve leven van den mensch ¹⁰⁰.

F. De wil

De hoogste en belangrijkste werkzaamheid van het begeervermogen is die, welke het uitoefent in het karakter van wil. Zooals het kenvermogen zich allengs tot de werkzaamheden van 167 verstand en rede opheft, zoo stijgt ook het begeervermogen langzamerhand uit de lagere vormen van instinctieve beweging, wenschen, begeeren tot de hoogste daad. van het willen op. De wil treedt in het menschelijk leven niet plotseling en onvoorbereid op, maar hij wordt gepraeformeerd door de bewegende krachten in de anorganische schepselen, door de natuurlijke driften en instincten bij planten en dieren (appetitus naturalis), door de lagere vormen van het begeervermogen bij den mensch zelf (appetitus sensitivus). Hij ontwaakt zelf eerst langzamerhand met het verstand en wikkelt zich uit zijne windselen los. Het kind begint met onbewuste, instinctieve strevingen en bewegingen; allengs krijgt het bewustzijn, dat het door iets te doen, b.v. door de hand uit te steken, iets bereiken kan; en dan plaatst het langzamerhand de idee, het doel, voorop en leert de middelen kennen en gebruiken, om dat doel te bereiken. Wat eerst onbewust, en onbedoeld gevolg was, wordt naar voren gebracht en als doel vooropgesteld; het doel wordt oorzaak van de handeling, causa finalis. Door verstand en rede voorgelicht, maakt de mensch, hetgeen hij nastreeft, tot voorwerp van zijn wil.

Deze wil dient daarom van de lagere werkzaamheden van het begeervermogen duidelijk onderscheiden te worden. Begeeren (wenschen, verlangen) en willen is lang niet hetzelfde. Zij zijn wel alle werkzaamheden van hetzelfde vermogen, maar ze zijn desniettemin zeer verschillend. Aristoteles zocht het onderscheid tusschen beide vooral in den tijd; het begeeren heeft alleen het oog op het tegenwoordige, het willen ook op het toekomstige. Dit is echter noch een constant noch ook het voornaamste onderscheid. Veeleer ligt dit in de natuur van beide. Het willen 168 heeft in eigenlijken zin alleen betrekking op onze eigene daden, op datgene wat in onze macht staat; maar het begeeren en wenschen heeft geen grenzen. Ik wensch van smart, pijn, ziekte bevrijd te worden, maar ik kan dat niet maken tot object van mijn wil. Begeeren en willen gaan daarom soms, gelijk reeds vroeger werd opgemerkt, tegen elkaar in. Als ik honger heb, verlang, ik onwillekeurig naar spijs; maar mijn verstand zegt, dat het beter is te vasten, en mijn wil bedwingt de begeerte. Als de begeerten in ons vermenigvuldigen, worden we slaaf; als de ziel zich verheft en toeneemt in, kracht en heerschappij, worden wij vrij. Het gebied van den wil is het gebied van onze macht en dus zeer beperkt, maar voor de begeerlijkheid is de gansche wereld nog niet genoeg. Het begeeren komt vanzelf en spontaan uit onze neigingen en driften op, het kent geen vrijheid, de dorstige verlangt vanzelf naar water, de gierigaard vanzelf naar geld; de wil echter is eene beslissing, genomen na overleg en dus door de rede geleid. In één woord: lager en hooger begeervermogen zijn wel als vermogen één, want zij hebben beide tot object hetgeen goed voor ons is of schijnt, en beide bestaan ze in eene richting en beweging der ziel daarheen. Maar het lager begeervermogen, heeft als zoodanig, zoolang het niet door het hooger ken- en begeervermogen bestuurd wordt, alleen het zinnelijk, tijdelijk goede tot object en wordt daar onwillekeurig heen gedreven; het hooger begeervermogen echter, door verstand en rede voorgelicht, heeft ook het hooger, geestelijk, eeuwig goede tot object en richt zichzelf vrij en koninklijk daarheen ¹⁰¹.

Hieruit wordt de natuur van den wil duidelijk. Het willen is geen vanzelf uit het begeeren voortvloeiende handeling, geen 169 noodzakelijke evolutie, maar eene nieuwe actie, die uit het begeervermogen opkomt, en die eerst dan optreedt en optreden kan, als het hooger kenvermogen met zijn verstand en rede voorafgaat. Van den wil kan er eerst sprake zijn, als het verstand na overleg iets als goed heeft erkend. Eene gewaarwording, eene voorstelling, eene idee kan n.l. in ons verstand opkomen en dan terstond weer verdwijnen. Ze laat dan geen spoor achter en komt niet in betrekking tot onzen wil te staan. Maar wij kunnen zulk eene gedachte ook vasthouden, er onze opmerkzaamheid op vestigen, ze overwegen en beoordeelen, ook uit het oogpunt van goed en kwaad. Dan is hierin reeds eene werkzaamheid van den wil te erkennen. Het is de wil, die ons verstand richt, en tot opmerkzaamheid, overleg, beoordeeling, leidt. Wanneer nu de mensch met zijn verstand het voorgestelde goed of kwaad overweegt en beoordeelt, dan staat hij dikwerf daarbij onder allerlei invloeden en kan niet spoedig tot eene beslissing komen. Hij overlegt, maar er zijn stemmen vóór en stemmen tegen; partijen aan de eene en aan de andere zijde; motieven en redenen, die het eene of het andere, aanraden. Daarbij komen dan niet alleen verstandelijke overwegingen in het spel, maar ook het hart laat zich gelden; neigingen, lusten, wenschen, begeerten, hartstochten enz. werpen ook hun gewicht in de schaal. Dikwerf wordt het dan een strijd in den mensch tusschen beter inzicht en sterkere neiging, tusschen hoofd en hart, tusschen rede en lust. Hij kan niet beslissen, is een baar der zee gelijk, wordt heen, en weer geslingerd, en komt dan menigmaal tot een wanhopig besluit. Maar ook al komt de beslissing met minder strijd, in korter tijd, zelfs in een oogenblik tot stand, altijd is ze toch eene vrucht 170 van verstandelijk overleg; de wil onderstelt altijd het hooger kenvermogen, en bestaat in eene op overweging van allerlei motieven volgende beslissing. Deze beslissing als wilsdaad is van een vaag voornemen, van eene goede bedoeling, van eene sterke begeerte dus wel te onderscheiden. In het dagelijksch leven wordt het woord willen ook wel in zwakker zin gebruikt, b.v. ik wil dat wel doen, d.i. ik ben er genegen toe. Maar hier bezigen we het woord in zijn engeren en eigenlijken zin; en dan is wil het hooger kenvermogen, dat na verstandelijke overweging het (waarlijk of schijnbaar) goede kiest en de ziel daarhenen richt.

Van de beslissing is nog de uitvoering onderscheiden. De beslissing hangt van den mensch af en is eene daad van zijn wil, maar de uitvoering wordt door allerlei, van den mensch onafhankelijke omstandigheden bepaald. Iemand kan iets ernstig willen, en er vast toe hebben besloten, en toch door ongeluk, ziekte, dood of andere onvoorziene gebeurtenissen in de uitvoering worden verhinderd. In deze afhankelijkheid des menschen van allerlei op zichzelf soms kleine en nietige voorvallen, komt zijne zwakheid uit. Het is mogelijk, gelijk Lessing in Emilia Galotti den schilder Conti laat zeggen, dat Raphael de grootste kunstenaar, n.l. in aanleg en vermogen, zou geweest zijn, al ware hij toevallig zonder handen geboren; maar het is zeker, dat hij dan geen enkel kunstwerk zou hebben voortgebracht, en de menschheid zou van zijn kunstenaarsaanleg weinig of niets hebben bespeurd. Steenmeyer redeneert in zijne Brieven over de Welsprekendheid over deze gave zoo spiritualistisch, dat hij haar wezen alleen zoekt in den aanleg der ziel, ook al uit deze zich nooit in eenig woord ¹⁰². Maar dit is slechts de halve waarheid. 171 Wie geen armen heeft kan geen schilder, en wie de gave der taal mist, kan geen redenaar zijn. Een Raphael zonder handen is ondenkbaar; zijn kunstenaarsgave is door de uitvoering van het kunstwerk zelve gevormd en ontwikkeld. Zelfs kan er nog meer gezegd: de overgang van de beslissing tot de uitvoering is dikwerf nog een zeer lange en moeilijke weg. Er is wilskracht en ook physieke kracht toe noodig. Hoe grooter de moeilijkheden zijn, die bij de uitvoering moeten overwonnen worden, des te meer komt het aan op vastheid, energie, volharding van den wil. Demosthenes wist door zijn ijzeren wil en door zijne taaie volharding het spraakgebrek te overwinnen, dat hem hinderde. Gave is niet genoeg, er moet strenge arbeid bijkomen. Het genie maakt inspanning en studie niet overbodig. Een ernstige wil wordt daarin juist openbaar, dat hij niet rust, voordat hij de stof, hetzij deze dan het eigen lichaam zij of de lusten en hartstochten of iets anders, beheerscht. Omdat er nu tusschen beslissing en uitvoering zulk een groot verschil is, sprak de vroegere psychologie soms naast ken- en begeervermogen ook nog van een bewegend vermogen (vis motrix, facultas motiva); en zij verstond daaronder de kracht der ziel, om het lichaam met zijne organen, zijne zenuwen en spieren, in beweging te brengen en tot eene of andere werkzaamheid te gebruiken. De beweging van het lichaam en zijne leden, zoowel de onwillekeurige als de door den wil geleide, kan inderdaad alleen toegeschreven worden aan het ééne, organische levensprincipe van den mensch, d.i. aan de ziel. En deze oefent die beweging uit, niet omdat en alleen daardoor, dat ze kent of begeert, maar door eene eigene, haar geschonkene kracht, om heel het lichaam te doen leven, te 172 vormen, te dragen, te bewegen, en hetzij dan onbewust en onwillekeurig, hetzij met bewustheid en wil, tot allerlei werkzaamheden op te wekken en in staat te stellen ¹⁰³.

In de zelfbepaling overeenkomstig een erkend goed ligt derhalve het wezen van den wil. Door den wil is de mensch meester, heer van zichzelf, dominus suorum actuum. Door den wil heeft hij macht over zijn kenvermogen, over de gewaarwording, de zinnelijke waarneming, de voorstelling, de herinnering, de verbeelding, het denken; brengt deze tot werkzaamheid of tot rust, richt ze naar een bepaald voorwerp heen of trekt ze ervan terug, prikkelt ze tot opmerkzaamheid of leidt er de aandacht van af. Door den wil heeft hij macht over het lager, zinnelijk begeervermogen, en kan zijne begeerten en wenschen inwilligen maar ook tegengaan en onderdrukken. Door den wil heeft hij macht over het lichaam, over zijne leden en organen, over zijne zenuwen en spieren en zet het in beweging of doet het wederkeeren tot rust. Door den wil is de mensch meester van zijne persoonlijkheid, heer in zijn eigen huis. Maar hoe groot deze macht en heerschappij ook zij, ze is toch van alle kanten en binnen zeer enge grenzen beperkt. De ziel schept n.l. zichzelve niet en ook haar lichaam niet; zij ontvangt beide en is dus vanzelf gebonden aan de krachten en wetten, die aan beide van nature eigen zijn. Al is het ook, dat de ziel het levensbeginsel van het lichaam is en dit van stonden aan onderhoudt en beweegt; het lichaam heeft toch zijn eigen wetten, die gelden voor het physisch organisme en die de ziel te eerbiedigen heeft. Als later bewustzijn en wil ontwaakt, dan kan de mensch van deze verschijnselen en wetten van het physisch organisme wel kennis 173 nemen en ze eenigermate leiden, maar hij kan ze niet veranderen of opheffen. Hetzij wij dus zonder of met bewustzijn en wil ons lichaam bewegen, die bewegingen geschieden zelve toch naar vaste wetten, door zenuwen en spieren, welke wij met al onze macht niet kunnen wijzigen. Wij kunnen de oogen openen of sluiten, maar als we willen zien, zien wij overeenkomstig de ordinantie, die voor deze werkzaamheid is vastgesteld. Voorts is er een groot gebied in het menschelijk lichaam, waarover wij zoo goed als niets te zeggen hebben. Heel het vegetatieve leven, bloedsomloop, ademhaling, werking van maag en ingewanden, afscheiding van allerlei stoffen, reflexbewegingen, ziekte, verval, ouderdom, dood enz. staat beneden en buiten onzen wil.

Maar niet alleen ten opzichte van het lichaam is de macht van den wil uiterst beperkt, doch evenzeer met betrekking tot de ziel zelve. Wij zijn onze eigen scheppers niet. De wil heeft geen macht over het zelfbewustzijn; wij worden onszelf bewust en wij zijn het, zonder dat wij er iets aan doen. De wil heeft geen macht over het geweten, dat de schuldige wel gaarne tot zwijgen zou willen brengen en soms met een brandijzer toeschroeit, maar dat toch zich weer verheft en het vonnis uitspreekt. De wil heeft geen macht over de gaven, krachten, wetten van het kenvermogen; wij kunnen ontwikkelen wat er is maar niet scheppen, wat er niet is; wij kunnen onze waarneming niet scherper, ons verstand niet diepzinniger, ons oordeel niet juister maken dan zij van nature zijn. De wil heeft menigmaal geen macht over het lager begeervermogen, over sympathie en antipathie, over lust en onlust, over neigingen en hartstochten, over driften en begeerten; in den strijd van geweten en lust triumfeert in de 174 meeste gevallen de laatste. Alles samengenomen, is de macht van den wil zeer gering en beperkt. En voorzoover hij die macht heeft, kan hij ze nooit uitoefenen op despotische, dwingende wijze maar alleen op politische, bevelende wijze, zoodat zenuwen en spieren, waarnemingen en gedachten, neigingen en begeerten ten slotte, als het op de uitvoering aankomt, toch door allerlei omstandigheden nog ongehoorzaam kunnen zijn en het bevel van den wil weigeren op te volgen.

G. De wilsvrijheid

Binnen de getrokken grenzen komt echter aan den mensch eene macht over zichzelven toe, die gewoonlijk met den naam van wilsvrijheid (to aÇtexousion, to fH Ómin, leuqera proairesiv, liberum arbitrium, lubentia rationalis, vrije wil, wille-keur) aangeduid wordt. Om het moeilijke vraagstuk, dat hier zich voordoet, in zijn aard en beteekenis goed te verstaan, is duidelijke onderscheiding vereischt; zoowel wat de natuur der wilsvrijheid aangaat, als met het oog op de verschillende terreinen, waarop over den vrijen wil strijd is gevoerd.

Van vrijen wil kan in verschillenden zin gesproken worden. Vooreerst kan men eronder verstaan de keuze, om iets al of niet te willen of te doen, b.v. op een gegeven oogenblik al of niet te eten, te slapen (libertas exercitii); ten tweede kan men ermede aanduiden de keuze tusschen twee of meer dingen, die wel verschillen maar toch alle op zichzelve goed zijn, b.v. het een of het ander beroep kiezen (libertas specificationis, discretionis); en ten derde kan men er ook bepaaldelijk bij denken aan de keuze 175 tusschen twee of meer dingen, die tegenovergesteld zijn en vooral dan in ethischen zin als goed en kwaad tegenover elkander staan, b.v. al of niet eenige zonde doen (libertas contrarietatis) ¹⁰⁴.

Op de verschillende terreinen van religie, theologie en philosophie was telkens maar ééne bepaalde zijde van de wilsvrijheid aan de orde. In kerk en theologie was tusschen Augustinus en Pelagius, de Reformatie en Rome, Gomarus en Arminius enz. eigenlijk en direct alleen de laatste in geschil, d.i. de ethische kiesvrijheid. De strijd had een soteriologisch begin en liep vooreerst alleen hierover, of de mensch in den staat der zonde nog als het ware tusschen goed en kwaad instond en zoowel heteen als het ander kon doen. Augustinus en de zijnen ontkenden dat en zeiden, dat de natuurlijke mensch onbekwaam is tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad; Pelagius en zijne aanhangers echter beweerden, dat de mensch ook nu in den toestand der zonde nog het waarlijk goede kon doen. Dit verschil was dus van zuiver religieusen en ethischen aard. De vraag breidde zich niet dan indirect over de beide andere soorten van vrijheid (libertas exercitii en discretionis) uit. Zelfs werden door velen van Augustiniaansche richting deze beide andere soorten van vrijheid ten volle erkend; immers, men leerde, dat God geheel vrij was in schepping en herschepping, Hij behoefde niet te scheppen, niet te verlossen enz., dat alles is door vrij besluit bepaald en God had ook het tegenovergestelde kunnen doen; men leerde van Adam vóór den val, dat hij staande had kunnen blijven, indien hij gewild had en moest den vrijen wil handhaven ter verklaring der zonde; men leerde, dat de gevallen mensch wel geen geestelijk goed kon doen maar toch in natuurlijke, burgerlijke zaken vrij was en 176 het een of het ander kon kiezen, b.v. zelfs een leven van zonde of van burgerlijke eerbaarheid. In al deze gevallen werd er dus door allen eene vrijheid geleerd, die niet alleen vrij was van dwang maar ook van noodzakelijkheid (libertas a coactione en a necessitate) ¹⁰⁵. Omgekeerd gaven de Pelagianen in het algemeen toe, dat in God, de engelen, de zaligen, de ethische kiesvrijheid (libertas contrarietatis) niet vallen kan; zij doen het goede en kunnen niet anders dan het goede doen, de vrijheid sluit hier dus wel dwang maar niet noodzakelijkheid buiten; alleen blijft in hen de libertas exercitii en discretionis, de vrijheid om het een of het ander van twee of meer goede dingen te doen, en in zoover doen ze niet noodzakelijk wat ze doen ¹⁰⁶.

Bij deze religieus-ethische kwestie kwam in de tweede plaats eene theologische. Als volgens vele theologen van verschillende, richting 's menschen vrijheid, althans als libertas exercitii en discretionis, van dien aard was, dat zij niet alleen dwang maar ook noodzakelijkheid uitsloot, dan moest de theologische vraag rijzen, hoe deze vrijheid te rijmen was met de voorzienigheid, voorbeschikking en voorwetenschap Gods. Enkelen gingen zoover, dat zij ten bate der menschelijke vrijheid zelfs de Goddelijke voorwetenschap ontkenden; de meesten blijven bij de voorwetenschap staan, denken niet door en zeggen, dat als God de dingen vooruitweet, Hij ze daarmede nog volstrekt niet te voren bepaalt; de Gereformeerden handhaafden echter alle drie, zij gingen van God uit, en trachtten nu met de ontwijfelbaar vaststaande voorwetenschap, voorbeschikking en voorzienigheid de menschelijke vrijheid in overeenstemming te brengen. Maar daaruit vloeide dan ook voort, dat de vrijheid bij den mensch niet meer kon 177 opgevat worden als eene vrijheid, die noodzakelijkheid, maar alleen als zulk eene, die dwang buitensloot. Dat is, bij de religieuse en theologische kwestie kwam ten slotte nog de philosophische: welke is de eigenlijke natuur van de wilsvrijheid? Is ze alleen vrijheid van dwang (libertas a coactione) of is ze ook vrijheid van noodzakelijkheid (libertas a necessitate)? Dat de wilsvrijheid dwang uitsluit, is in confesso en wordt door niemand weersproken. De vraag is alleen, of ze al dan niet met noodzakelijkheid bestaanbaar is. De Pelagiaanschgezinden zeggen neen, behalve bij God, de engelen en de zaligen, inzoover dezen wel niet dit of dat bepaalde goed, maar toch het goede in het algemeen moeten en de zonde niet kunnen doen. Augustinus en de zijnen moesten er echter wel allengs toe komen, krachtens hun leer van de zonde, van de alwetendheid, de voorbeschikking en de voorzienigheid Gods, om de wilsvrijheid zoo te omschrijven, dat ze alleen dwang maar geen noodzakelijkheid uitsloot. Van 's menschen zijde beschouwd, kon de vrijheid (als libertas exercitii en discretionis) nog dikwerf opgevat worden als onverschilligheid (libertas indifferentiae); maar van Gods zijde was alles bepaald, tot zelfs de zonde toe; iedere keuze en handeling van den mensch was dus van die zijde niet gedwongen zeker maar toch noodzakelijk, en de wilsvrijheid kon dus ook niet meer bestaan in onverschilligheid (libertas indifferentiae) maar alleen in redelijk overleg en redelijke zelfbepaling (lubentia rationalis) Ten slotte kwam de kwestie dus zoo te staan: ligt het wezen der wilsvrijheid in onverschilligheid of in redelijke zelfbepaling? De vraag, die eerst als religieuse en theologische in de kerk opkwam, werd aldus uitgebreid tot eene wijsgeerige en zielkundige, 178 waarbij determinisme en indeterminisme steeds tegenover elkander hebben gestaan.

Om nu te betoogen, dat de wilskeuze van den mensch door de voorafgaande motieven altijd in ééne richting is bepaald, beroept het determinisme zich op de natuur van den redelijken wil, welke eene keuze naar motieven insluit; op de wet van den grond, die ook voor eene wilskeuze en wilsdaad eene oorzaak noodzakelijk maakt; op het onverbrekelijk verband van oorzaken en gevolgen, dat de wetenschap ons allerwege kennen doet; op de algemeenheid der zonde; op de continuiteit van het zedelijk leven; op de statistiek der misdaden enz. Daartegenover leert het indeterminisme, dat de wil na alle voorafgaande overwegingen en in weerwil van alle motieven ten slotte toch nog vrij blijft, om iets al of niet of om zoo of anders te doen; en het voert als voornaamste bewijzen daarvoor aan: de natuur van den wil, die kiesvrijheid meebrengt; het zelfbewustzijn, dat bij ieder mensch van zulk eene vrijheid getuigt; de verantwoordelijkheid, het schuldgevoel, het berouw, die alle de mogelijkheid van een anders handelen onderstellen; de feiten van recht, wet, plicht, verdienste, loon, straf, die alle op zoodanige vrijheid gebouwd zijn: de geschiedenis der menschheid, die geen rekenexempel en geen syllogismenreeks is; de practijk van het leven, waarin ieder toch feitelijk de kiesvrijheid erkent en dienovereenkomstig handelt enz. Beide brengen dus gewichtige gronden aan, en beide verdedigen ook uitnemende belangen. De souvereiniteit Gods, wiens raad één is en alle dingen in verband houdt; en de zelfstandigheid van den redelijken, zedelijken mensch, gelijk die krachtens zelfbewustzijn, verantwoordelijkheid, schuld, berouw, straf enz. vast staat, — 179 het zijn beide feiten en waarheden, wier verband door ons niet ingezien wordt, maar wier realiteit niet kan of mag worden ontkend. Beter met eene belijdenis van onwetendheid geëindigd, dan eene oplossing gezocht, die met eene vernietiging van het probleem gelijk staat.

Nu zou echter toch reeds groote verwarring voorkomen zijn, als men den wil niet telkens feitelijk als een geheel nieuw, zelfstandig vermogen in den mensch opgevat en daaraan dan de vrijheid toegeschreven had. Deze voorstelling is met alle goede psychologie in strijd. De wil is geen bijzonder vermogen, maar is niets anders dan het begeervermogen zelf in zijn hoogsten vorm; het willen is er ééne, bijzondere, werkzaamheid van en heeft dus zijn wortel en grondslag in dat gansche begeervermogen. En dit begeervermogen in het algemeen is, gelijk wij gezien hebben, geen indifferente potentie zonder eenige richting, maar brengt van den beginne aan allerlei neigingen mede, die het in instinct en begeerte, in wensch en verlangen, en zoo ook in het willen, openbaart. Het is ten slotte de mensch zelf die wil, en niet een abstract wezen, dat niet bestaat; het is een concrete mensch, die zóó is en niet anders, die uit bepaalde ouders geboren, in een bepaalden kring opgevoed, en onder bepaalde omstandigheden geworden is wat hij is. Het Pelagianisme berust op psychologische abstractiën en rekent met de werkelijkheid niet. Eigenlijk is het daarom ook onjuist, de vrijheid formeel aan den wil toe te schrijven. De latijnsche naam liberum arbitrium kent de vrijheid meer toe aan het verstand, want arbitrium duidt aan het oordeel en de uitspraak van een scheidsrechter en doet dus meer denken aan het verstand. Onder de theologen en 180 philosophen was er dan ook altijd verschil over, of de vrijheid in formeelen zin toekwam aan het verstand of aan den wil; Nemesius, Bernardus, Abaelard b.v. zeiden het eerste, Thomas, Bellarminus e.a., leerden het tweede, en nog anderen zooals Lombardus enz. zeiden, dat de vrijheid radicaliter behoorde tot het verstand en formaliter tot den wil ¹⁰⁷. Bij de vrijheid des menschen komen ook inderdaad beide in aanmerking; beide dragen het hunne er toe bij; eerst in en door beide komt zij tot stand. Dat is, de mensch met zijn hooger ken- en begeervermogen verheft zich boven het lagere, vegetatieve en sensitieve leven, neemt dit tot op zekere hoogte in dienst, en wordt heer en meester van zijne daden. Dit kan hij, omdat hij niet meer als het dier redeloos voortgedreven wordt, maar zelf overlegt en oordeelt en dienovereenkomstig ook zijne handelingen besturen kan. De vrijheid is dus eene eigenschap van den menscb, die oordeelt met zijn verstand en die regeert met zijn wil. Het verstand is de grond en de oorzaak van zijne vrijheid, hij is vrij, omdat hij een verstandelijk, redelijk wezen is; door den wil oefent hij ze uit en betoont ze, want daardoor regeert en bestuurt hij zijne daden; en hij zelf is het subject van de vrijheid.

Ten tweede wordt het indeterminisme gewoonlijk voorgedragen in een vorm, die het niet alleen theologisch, religieus en ethisch maar ook psychologisch onhoudbaar maakt. Meestal stelt het de vrijheid zoo voor, dat de wil, nadat het verstand alles overwogen heeft en eene uitspraak gedaan heeft, toch nog alle motieven op zij zetten kan, doen kan alsof er niets was gebeurd, zichzelf evengoed in de eene als in de andere richting bepalen kan, en volkomen naar wille-keur, nach Belieben, al naar het hem 181 lust, al of niet, zoo of anders handelen kan. De wil wordt totaal van den mensch losg maakt, op zichzelf gesteld, geïsoleerd uit zijne omgeving, gehypostaseerd tot een gansch bijzonder vermogen, en dan alzoo gerekend te kunnen handelen zonder motieven, naar inval en luim. Zulk een wil is er nergens te vinden. Een wil, die alle voorafgaande motieven terzijde stellen kan en handelen kan, zooals het hem behaagt, is eene pure abstractie buiten het leven en de werkelijkheid om. Er is zelfs van zulk een wil geen voorstelling en geen denkbeeld te maken; hij is zonder natuur, zonder karakter, zonder wortel en bodem, hij hangt in de lucht en is nog minder dan een windwijzer, die wel veranderlijk is maar toch altijd nog door de windstrooming in ééne richting wordt gedreven. Zulk een wil is een gehypostaseerde gril, een gepersonifieerde luim, een blind toeval, een onberekenbaar noodlot. De wil is echter naar zijn aard een appe titus rationalis, een redelijk begeeren; hij onderstelt verstand en rede; neem deze weg en er blijft geen wil meer over. Een grondlooze, oorzaaklooze, van verstand en rede losgemaakte en geheel op zichzelf gestelde wil, is geen wil meer, en met zijne ware natuur in onverzoenlijken strijd. Op de vraag: waarom wilt ge zoo? zou hij alleen ten antwoord kunnen geven: omdat ik zoo wil, omdat het mij zoo nu eens bevalt. Sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas. Daarmede zou echter niet alleen niemand tevreden zijn, want ieder verwacht van een redelijk wezen, dat het redelijk handelen, d.i. voor zijn doen of laten, voor zijn willen of niet-willen redenen hebben zal; maar zulk een antwoord zou ook eindeloos worden gerepeteerd, want altijd kon de vraag herhaald: maar waarom wilt ge dan zoo willen? en steeds zou het 182 antwoord luiden: omdat ik nu eens zoo wil. De wil, alzoo handelende zonder eenigen grond en geene oorzaak hebbende dan zichzelven, zou in den letterlijken en absoluten zin causa sui worden, schepper van zichzelf en van zijne daden, en alzoo feitelijk Gode gelijk worden gemaakt. Het is gemakkelijk in te zien, dat bij zulk eene neutrale, indifferente, aequilibristische opvatting van den wil het menschelijk leven een aggregaat wordt van geheel op zichzelf staande, toevallige, onberekenbare wilsbepalingen, die hoegenaamd in geen verband staan tot elkaar. In het leven van den enkele en in de geschiedenis der menschheid gaat daarbij de idee van organisme, van eenheid en samenhang, van gang en plan volkomen te loor; opvoeding, karaktervorming, zedelijke ontwikkeling worden geheel onmogelijk; de feiten en gebeurtenissen hangen saam als los zand. Billijkheidshalve moet echter erkend, dat slechts weinigen zulk een absoluut vrijen wil hebben aangedurfd. Het zuivere Pelagianisme maakt altijd voor half, kwart of driekwart Pelagianisme plaats. De meesten beperken de vrijheid, schrijven aan de motieven een zwakkeren of sterkeren invloed toe, zeggen dat in den regel de wil wel de sterkere motieven volgt en laten hem zulk eene volstrekte vrijmacht van beslissing alleen in enkele, hoogst ernstige, voor heel het leven beslissende gevallen. Maar als het er dan op aankomt, bij het kritieke punt, keert toch de bovengenoemde, onhoudbare opvatting van den vrijen wil terug ¹⁰⁸.

In de derde plaats dient wel te worden opgemerkt, dat de bestrijding van den vrijen wil in zeer verschillenden vorm optreden kan. Theologisch is er groot onderscheid tusschen het fatalistisch determinisme van den Islam en de belijdenis der 183 praedestinatie in den zin van Augustinus en Calvijn. Religieus en ethisch is de erfelijke belastheid, waarvan de nieuwere ethiek en criminologie gewaagt, grootelijks verschillend van de Christelijke leer der erfzonde en van de onmacht des menschen. En zoo is psychologisch de bestrijding van den vrijen wil door het monisme in zijn pantheistischen en in zijn materialistischen vorm iets gansch anders dan op het standpunt van het theisme. Het monisme wischt de grenzen uit tusschen God en wereld, mensch en dier, geest en stof, ziel en lichaam, verstand en wil, redelijk en zedelijk leven enz., en laat daarom voor de ethische verschijnselen van verantwoordelijkheid, zonde, schuld, berouw, straf enz. geen eigen plaats open. Het determinisme treedt daarom bij dit monisme altijd op als logisch of als physisch determinisme. Maar in beide vormen wordt het door de ervaring weerlegd. Het is immers niet waar, dat de wil langzamerhand bij den enkele of bij de menschheid het verstandig inzicht, de rede of het geweten volgt. De wil volgt altijd de richting van den kleinsten tegenstand en de grootste aantrekkingskracht. Een of andere plotseling opkomende lust, begeerte, neiging, hartstocht werpt somg in één oogenblik alle redelijke overleggingen en betere inzichten omver en drijft den wil in zijne richting voort. Zonde gaat ook in onkunde niet op; onderwijs en opvoeding zijn twee; verstandelijke ontwikkeling is nog geen zedelijke verbetering. De mensch zondigt in de meeste gevallen tegen beter weten in; video meliora proboque, deteriora sequor; wat ik niet wil, dat doe ik. Evenzoo wordt door de ervaring het physisch determinisme weerlegd. Het onderscheid tusschen psychische en physische verschijnselen schijnt langzamerhand weer meer te worden erkend. Want, hoe innig 184 het verband ook zij, ziel en lichaam zijn toch twee, en de ziel is nog door niemand verklaard als een product van stofwisseling. Evenzoo is het onderscheid tusschen verstand en wil, tusschen het redelijk en iedelijk leven nog onuitgewischt; het ethisch verschijnsel, dat men wilsvrijheid noemt, is evenzeer als het bewustzijn een raadsel voor de mechanische wereldbeschouwing ¹⁰⁹. Het theisme echter, de onderscheidenheid van God en wereld en alzoo die van het geschapene zijn erkennende, lost daarmede wel het probleem der wilsvrijheid niet op, maar handhaaft de verschillende termen van het probleem en wijst de richting aan, waarin de oplossing moet worden gezocht. Ziel en lichaam, verstand en wil staan onderling wel in het nauwste verband, maar ze zijn niet identisch. De wil heeft daarom een eigen natuur en aard, hij werkt naar eigen wetten, die voor hem als wil gelden. Van een oorzaakloozen, wetteloozen wil, die enkel in gril en luim bestaat, kan dus geen sprake zijn. De wil, of de mensch als willende, draagt een eigen karakter en handelt naar eigene wetten. Maar die natuur en die wetten van het willend leven des menschen zijn onderscheiden, zoowel van die van het verstandelijk als van die van het physisch leven. Eene wilsbepaling is geen conclusie uit een syllogisme en evenmin het product van eene stofwisseling in de hersens. Het zedelijk leven heeft een eigen natuur en wordt daarom ook door eigen wetten beheerscht. Daaronder is niet alleen te verstaan, dat het zedelijk leven een eigen norma heeft (de zedewet, het du sollst enz.), onderscheiden van de logische en van de natuurwetten; maar het zedelijk leven zelf in zijn oorsprong, geschiedenis, verbastering, ontluiking enz. wordt door eigen wetten beheerscht, die alle weer naar bijzondere 185 omstandigheden, in volken en personen zich wijzigen. Tot dat zedelijk leven met zijne eigene natuur en wetten behooren de verschijnselen van zonde, schuld, verantwoordelijkheid, berouw, wroeging, loon, straf enz. Al die verschijnselen hangen onderling samen; ze treden op naar vaste wet; en toch zijn ze geen logische conclusies en geen physische machten. Daartoe behoort ook de vrijheid; ze is immanent aan het willend, zedelijk leven van den mensch zelf. Of wij ze kunnen verklaren en met andere verschijnselen in overeenstemming kunnen brengen, is eene tweede vraag. Maar zij zelve als feit staat vast. Een vrije wij in indeterministischen, pelagiaanschen zin is er niet. Maar vrij is de mensch zeer zeker. Hij is zich dit onmiddellijk bewust. Heel het zedelijk leven is daarop gebouwd. Wie deze vrijheid zou willen vernietigen, zou den mensch van zijne redelijke en zedelijke natuur berooven en hem gelijk maken aan een dier of aan een machine.

Deze vrijheid bestaat dus, ten vierde, noch in onberekenbare willekeur (gril, luim, toeval) noch ook in logischen of physischen dwang, maar in redelijke zelfbepaling (lubentia rationalis). Soms heeft men gezegd, dat het wezen der vrijheid lag in de spontaneiteit der wilsbeslissingen. Maar het gebied van het spontane is veel grooter dan dat van het vrije. Spontaan zijn ook de instinctieve bewegingen, de neigingen, de begeerten enz. Omgekeerd is het ook onjuist, om met Kant het spontane van de wilsvrijheid uit te sluiten. Zedelijk zou dan alleen wezen, wat niet uit neiging en liefde maar alleen uit achting voor de wet geschiedde. Schiller richtte daartegen zijn bekend distichon, en Pierson schreef daartegen zijn laatste Gidsartikel, Nov. 1895. 186 In de ware, hoogste, materieele vrijheid valt de liefde en de wil samen; de liefde is de krachtigste wil, zijn hoogste spanning en energie. De liefde is geen sentimenteel gevoel, maar die ernstige, diepe, voortdurende wilsrichting en wilsdaad, welke aan haar voorwerp, desnoods met volkomen zelfverloochening, het goede toewenscht en toeschikt. God heeft alzoo de wereld liefgehad, dat Hij zijn Zoon voor haar gegeven heeft. Maar in deze spontaneiteit gaat toch de natuur der vrijheid niet op. Wie zijn lusten het zwijgen oplegt en door rede, geweten of plicht zich leiden laat, is ook vrij en betoont in deze heerschappij over zijn lager, zinnelijk ik zijne vrijheid. Vrij is elke wilsbeslissing en wilsdaad, die onder bemiddeling van het hooger kenvermogen tot stand komt. Het dier is onvrij; in het kind ontwaakt en ontwikkelt zich de vrijheid met het zelfbewustzijn. Het karakter van eene instinctieve beweging, van eene zinnelijke begeerte (b.v. van den hongerige naar spijze) bestaat daarin, dat ze onmiddellijk uit de behoefte, uit de neiging (Trieb) opkomt. Maar bij de wilsbeslissing worden er allerlei psychische, elementen, en bepaaldelijk allerlei overleggingen van het verstand tusschen in geschoven. Later kunnen die tusschentredende elementen geheel uit ons geheugen weggewischt zijn, zoodat wij geen rekenschap meer kunnen geven van onze daden, en niet weten, hoe wij er toe gekomen zijn. Zij kunnen ook, als begeerte en plicht samenvallen en er geen strijd, is (zooals bij den deugdzame), of ook als de begeerte of hartstocht den wil geheel krachteloos heeft gemaakt (zooals bij den dronkaard), feitelijk van geringe beteekenis en invloed zijn; maar ze zijn toch altijd aanwezig, de wil treedt eerst op en kan eerst optreden na het hooger kenvermogen. Over het 187 primaat van het verstand kan daarom geen twijfel bestaan. Maar toch dient dit goed te worden opgevat. In de vroegere psychologie was er een belangrijk verschil over de vraag, of de wil altijd volgde de laatste uitspraken van het practisch verstand. De vraag was niet identisch met die, naar de realiteit van den vrijen wil of niet, want Bellarminus, die den vrijen wil verdedigde, beantwoordde de vraag toch in bevestigenden zin ¹¹⁰. De bedoeling was ook niet, in den zin van een logisch determinisme, dat de mensch niets doet of doen kan tegen beter weten, tegen de uitspraak van rede en geweten in. Dat het tegendeel waar is, leert de ervaring maar al te duidelijk. Maar zij, die beweerden, dat de wil altijd volgde de laatste uitspraken van het practisch verstand, handhaafden daarmede, dat de wil als wil nooit blind en onbewust kon handelen, maar altijd door eene uitspraak van het verstand werd geleid. De laatste uitspraak van het practisch verstand was niet identisch met die van rede en geweten, maar juist gebouwd op lusten, neigingen, begeerten, hartstochten, die het verstand toch ten slotte als het ware wisten te bedwelmen en het begeerde als goed en begeerlijk wisten te doen voorkomen. Een dronkaard weet heel goed, dat het beter is, als hij niet drinkt; zijn geweten verbiedt het hem; allerlei verstandelijke en redelijke overleggingen raden het hem af. Maar tegen al die motieven staat één over, n.l. de lust, en deze influenceert zoo op zijn oordeel, dat hij ten slotte, al is het maar één enkelen borrel, goed en begeerlijk acht. En onder den schijn van dit begeerlijke, sub ratione boni, strekt hij de hand uit naar den drank. Dat was de laatste uitspraak van zijn practisch verstand ¹¹¹. De zonde komt den mensch in zijn verduisterd verstand voor als 188 een begeerlijk goed. De voorstanders van het primaat van het verstand miskennen dus geenszins, dat de lusten en neigingen, de begeerten en hartstochten, bij de wilsbeslissing doorgaans den doorslag geven en dat het hart zijn machtigen invloed doet gelden op het hoofd. Neen, uit het hart zijn de uitgangen van het leven, ook die van het leven des verstands. Maar gelijk over heel de linie toch het bewustzijn aan de begeerte voorafgaat en het onbekende ook onbemind moet zijn, zoo gaat logisch het verstand aan den wil vooraf. De wil volgt altijd het verstand en doet zelfs het kwade nog, omdat 't hem goed voorkomt. De wilsbeslissing zelve is dus de resultante van eene gansche reeks van inzichten, overleggingen, redeneeringen, lusten, neigingen, begeerten, hartstochten. De vrijheid bestaat niet daarin, dat de wil na alwat er in de ziel voorafgaat, nog naar willekeur handelen kan. Maar ze is hierin gelegen, dat de mensch bij al die redeneeringen en overwegingen, die er in zijne ziel plaats grijpen, zelf het handelende subject is. Hij is er het subject van; hij is het, die vrij en zonder dwang het vóór en tegen overweegt; hij is het, die ten slotte het oordeel opmaakt en uitspraak doet; hij is het, die daarnaar zijn wil bepaalt; hij is van het begin tot het einde de verantwoordelijke persoon. Hoezeer valsche redeneeringen het den mensch ook anders voorspiegelen en diets maken, ten slotte kan hij op niemand en niets de schuld werpen dan op zichzelven, zoo waarlijk als hij zelf het subject van zijne daden en de bewerkende oorzaak van zijne handelingen is. En daarvan is ieder mensch ook in het diepst zijner ziel overtuigd; zijn eigen geweten, d.i. hij zelf is het, die zichzelf aanklaagt en veroordeelt. 189

Ten laatste mag men niet vergeten, dat heel de kwestie der wilsvrijheid niet opgekomen, althans van veel minder beteekenis zou zijn, als er geen zonde ware. In den volmaakten mensch is begeerte en plicht volkomen één. De vraag naar de wilsvrijheid heeft een ethischen oorsprong en onderstelt de zonde. Door haar toch is er eene tegenstelling gekomen tusschen lust en geweten, tusschen hartstocht en rede. En als de mensch in dien strijd onderligt, tracht hij er zich a posteriori mede te verontschuldigen, dat hij niet anders kon. Dat hij nu niet anders kon, zij aan zijne plaats gelaten; gedane zaken nemen geen keer. Uit het du sollst volgt ook volstrekt niet het du kannst. Maar dat dit niet-anders-kunnen zijn diepste oorzaak heeft in en feitelijk samenvalt met het niet-anders-willen, wordt door allen vergeten. De voorstanders van het zoogenaamde logisch of physisch determinisme, redeneeren op volkomen dezelfde wijze — nur mit ein Bischen anderen Worten — als zij, die in religieuse kringen zich achter hun onmacht verschuilen. De onmacht op zedelijk gebied is, evenals de bovengenoemde verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid, schuld enz., van eene eigene, d.i. van eene ethische natuur en noch met logische ongerijmdheid noch niet physische onmogelijkheid gelijk te stellen. Als de mensch in den strijd tusschen lust en geweten anders gewild had, dan had hij ook anders gekund. Dat hij niet anders heeft kunnen willen, is wederom niet van physische maar ethische natuur. Daarom is deze zedelijke onmacht nooit in staat, om de verantwoordelijkheid of schuld te verzwakken. Onkunde, die buiten eigen schuld is, kan tot op zekere hoogte verontschuldigen; Jezus bad: Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat ze doen. En omgekeerd, kan 190 helderder inzicht en betere overtuiging de schuld verzwaren, Joh. 15 : 22. Maar aan den wil zelf, die het ethisch subject van 's menschen daden is, kan nooit een motief tot verontschuldiging worden ontleend. Zelfs dat het zedelijk leven, zoowel in zijne abnormale als in zijne normale gestalte, naar vaste ethische wetten zich ontwikkelt, doet aan de natuur van het zedelijk leven, en dus ook aan de vrijheid, niet de minste afbreuk. Het is eene vaste, zedelijke wet, dat wie de zonde dient, een slaaf der zonde is; dat op de overtreding van het zedelijk gebod schuldgevoel volgt, maar daarmede wordt het zedelijk leven juist in zijn eigen vrije natuur gehandhaafd. De vrijheid in dezen zin is dan ook door de zonde niet verloren. Verloren is de macht, d.i. de wil, om het waarachtig goede te doen. Maar niet verloren en onverliesbaar is de vrijheid, die tot de natuur en het wezen van den wil behoort. Ook de zondaar dient de zonde met vrijheid en overeenkomstig de diepste neiging van zijn eigen wil. De vrijheid moge werken in eene andere richting en op eene andere wijze, zij zelve is het onverwoestbaar eigendom van den mensch. Zoo opgevat, is deze vrijheid des menschen ook niet met Gods alwetendheid, voorbeschikking en voorzienigheid in strijd. Het verband van beide doorzien wij niet, maar veel minder nog heft de eene de andere op. Integendeel, gelijk de alomtegenwoordigheid Gods de ruimte niet te niet doet maar draagt; gelijk de eeuwigheid Gods den tijd niet verzwelgt maar in stand houdt; gelijk de almacht Gods de krachten der schepselen niet onderdrukt maar alle overeenkomstig haar aard werken doet; gelijk het bestaan Gods het bestaan der schepping niet tot een schijn maar juist tot werkelijkheid maakt; zoo is ook de alwetendheid, 191 voorbeschikking en voorzienigheid Gods de grond en de oorzaak van de vrijheid der schepselen. In die vrijheid spiegelt zich iets af van zijne souvereiniteit. God kent haar, deze vrijheid, in al haar gangen en wegen, in al haar wetten en ordinantiën; ze is voor Hem geen onberekenbare en onkenbare willekeur; zij beweegt zich op dat terrein en binnen die grenzen en naar die natuur en overeenkomstig die ordinantiën, die Hij zelf, de Souverein, er voor vastgesteld heeft. Maar zoo beweegt zij zich dan ook als vrijheid, door Hem geschapen en in stand gehouden, niet onderdrukt maar gehandhaafd, niet vernietigd maar in haar wezen door Hem, zelfs in den toestand der zonde, bewaard en gedragen. Met die vrijheid is de mensch, zelfs als gevallene, nog een beeld en gelijkenis Gods. De vrijheid, waarmede hij de zonde dient, is nog eene schaduw van Gods souvereiniteit ¹¹².

81 Herbart, Psychologie als Wissenschaft § 37. 104. 150. Werke V 275. VI 56 f. 254 f. Volkmar, Lehrbuch der Psych. II 398. Lindner, Lehrbuch der empir. Psych. 1883 S. 190 e.a.

82 Ed. von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, 3e Aufl. Berlin 1885, vooral S. 67 f. Id. Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie, Leipzig z.j. S. 40 f. E.L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, Mainz 1887 S. 49-281. Mijne Geref. Dogmatiek I 145 v. 205

83 Augustinus, Confessiones XIII 9. Verg. ook Thomas, S. Theol. I 2 qu. 28 art. 6: Omne agens, quodcunque sit, agit quamcunque actionem ex aliquo amore, en S.c. Gent. IV 19.

84 Bilderdijk, Aan Cats, Dichtwerken XII bl. 68.

85 Vergelijk de litteratuur hierboven bij noot 47.

86 Over het instinct handelen o.a. Janet, Traité élém. p. 33 s. James, Principles of Psychology II 382-441. Hartmann, Philos. des Unbew. I 68 f. Kirchner, Ueber die Thierseele, Halle 1890 (Philos. Vorträge, 20stes Heft), en andere litt. bij Volkmar, II 446-449 en Jodl, S. 14. Vooral ook Wasmann, Instinct und Intelligenz im Thierreich. Ein Kritischer Beitrag zur modernen Thierpsychologie, Freiburg Herder 1897.

87 Love, Strijdt tusschen Vleesch en Geest, Theol. practica, dat is alle de theol. Werken, Amst. 1669 bl. 40 v. Perkins, Werken III 302.

88 C. Vitringa, Observationum Sacrarum. Libri sex; I p. 563-643.

89 Thomas, S. Theol. I qu. 81 art. 2. Cf. Knauer, Gesch. der arist.-thomist. Psychologie 201 f. 218 f. Siebeck, Gesch. der Psych. 462 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 106. 151 f. Gutberlet, Die Psychologie 219.

90 Kant, Anthropologie § 71.

91 Over de kwestie van zulke neutrale toestanden is er groot verschil; zie Ribot, La psychologie des sentiments, Paris Alcan 1896 p. 74-80.

92 Over de verschillende klassen van indeelingen vergelijke men Ribot, ib. p. 131-139.

93 Zie b.v. Ulrici, Leib und Seele II 1874 S. 166 noot.

94 Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1 ad 2.

95 C. Lange, Ueber Gemüthsbewegungen. Autor. Uebersetzuug von Dr. H. Kurella, Leipzig Thomas 1887. William James, Principles of Psychology II 412-485. Ribot, La psychologie des sentiments, Paris Alcan 1896 p. 94-113.

96 Lange, ib. 40. Ribot, ib. passim, b.v. p. 2, 92, 93, 108, 109, 111, 192, 199, 204.

97 Lange, ib. 39.

98 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 24 art. 2 ad 2. Wundt, Ueber den 206 Ausdruck der Gemüthsbewegungen, Deutsche Rundschau April 1877. Id. Physiol. Psych. Cap. 22. Darwin, Het uitdrukken der gemoedsaandoeningen bij den mensch en de dieren. Vert. door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen. 2e druk. Arnhem-Nijmegen z.j. Jodl, Psych. S. 692 f.

99 Ribot, La psychologie des sentiments p. 114 s. Kueller, De mensch, eene psycho-physiol. studie, Leiden 1895 bl. 95 v. Jungmann, Das Gemüth S. 71 f. 139 f.

100 Van de rijke litteratuur over de affecten en passies zij genoemd: Zeller, Philosophie der Griechen, passim. Siebeck, Gesch. der Psychologie passim. Augustinus, de civ. IX c. 4v. Damascenus, de fide orthod. II 22. Thomas, S. Th. II 1 qu. 22 sq. Morgott, Die Theorie der Gefühle im System des h. Thomas, Eichstätt 1864. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Op. III 590 sq. Vitringa, Observ. Sacr. I 645-657. Moor, Comm. in Marckii Comp. II 1054 sq. T.H. van den Honert, Waaragtige Wegen Gods I, 2 c. 8 v. Buddeus, Elem. philos. pract. II 2 § 22 sq. en andere litt. nog bij M. Vitringa, Doctr. relig. Chr. VI § 71. Cartesius, Passiones sive affectus animae. P. Plessner, Die Lehre von den Leidenschaften bei Descartes, Leipzig 1888. Spinoza, Eth. III. IV. Menitescu, Die Affectenlehre Spinoza's, Leipzig 1887. Kant, Anthropologie § 71 f. Herbart, Lehrb. zur Psych. § 95 f. Maass, Versuch über die Gefühle, besonders die Affekte, Halle 1811. Id. Ueber die Leidenschaften, Halle 1805-7. Nablowsky, Das Gefühlsleben in seinen wesentlichen Erscheinungen und Bezügen, 2e Aufl. Leipzig 1884. Bobtschew, Die Gefühlslehre in ihren hauptsächl. Gestaltungen von Kant bis auf unsere Zeit, Leipzig 1888. Ziegler, Das Gefühl, Eine psychol. Untersuchung, 2e Aufl. Stuttgart 1893. Lehmann, Die Hauptgesetze des menschl. Gefühlslebens, Leipzig 1892, en voorts de reeds aangeh. werken van Lange, James, Ribot, Jungmann enz.

101 Janet, Traté élément. de philos. 279 s. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 111 f.

102 Steenmeijer, Brieven over de Welsprekendheid 3e druk 1875 bl. 34-41.

103 Stöckl, Lehrb. der Philos. I 157 f. 207

104 Petavius, De Deo V c. 4. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 412 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 119 f.

105 Zie b.v. Junius, Theses Theol. XXII 27, 43. H. Alting, Theol. El. nova p. 356 sq, Ursinus, Tract. Theol. p. 234 sq. Walaeus, Opera I 176. Synopsis, XVII 18 sq. Trigland, Kerck. Gesch. 17, 18. Turretinus, Theol. El. VIII 1, 4 sq. X 1, 4 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. IV 4, 4. 30.

106 Verg. de litt. bij noot 104.

107 Thomas, S. Theol. I qu. 83 art. 3. Bellarminus, de gratia et libere arbitrio III c. 2. Lombardus, Sent. II dist. 24, 5. Turretinus, Theol. El. X qu. 1. Mastricht, Theol. theor. pract. IV 4, 10. 30-35 enz.

108 B.v. bij Hoekstra, Vrijheid in verband met zedelijkheid, zelfbewustheid en zonde, Amst. 1853 bl. 78. Cf. Scholten, De Vrije Wil, 1859 bl. 117 v.

109 Du Bois Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Zwei Vorträge. Leipzig 1882 S. 84 f.

110 Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 8.

111 Verg. over deze kwestie, of de wil altijd het verstand volgt, Thomas, S. Th. I 2 qu. 9 en 10. Bellarminus, t.a.p. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 493. Calvijn, Inst. I 15, 7 enz. Ze werd vooral behandeld, nadat Camero ze in zijn Amica Collatio cum Dan. Tileno 1621 breedvoerig behandeld en bevestigend beantwoord had. Verg. Maccovius, Theol. pol. X qu. 2. Maresius, Syst. Theol. VIII 43 sq. Turretinus, Theol. El. X qu. 2, 7. 15. 17, vooral Voetius, Disp. I 835-846, II 450, die alle aan de zijde van Camero stonden. Anderen, zooals Episcopius, Op. I 2 p. 209 sq. Limborch, Theol. Christ. II 23 qu. 9-18. Walaeus, Loci Comm. XVIII. Synopsis pur. theol. XVII 21. Mastricht, Theol. theor. pract. IV 4, 36 e.a. oordeelden anders.

112 De litteratuur over de wilsvrijheid is veel te rijk, dan dat ze hier kan opgegeven worden. Een overzicht van hare geschiedenis in kerk en theologie wordt gegeven door Luthardt, Die Lehre vom freien Willen und seinein Verhältniss zur Gnade, in ihrer geschichtl. Entwicklung dargestelt. Leipzig 1863, verg. ook mijne Geref. Dogm. II 313-385. De philosophische zijde van het vraagstuk, met de voornaamste daarover 208 thans heerschende meeningen, wordt o.a. behandeld door Dr. C. Gutberlet, Die Willensfreiheit und ihre Gegner, Fulda 1893. Mach, Die Willensfreiheit des Menschen, Paderbom 1887. Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre, sa théorie et son histoire, Paris Alean 1887. Naville, Le libre arbitre, Paris Fischbacher 1890. Piat, La liberté, 2 vol. Paris Lethielleux 1894.