A. Aangeboren kennis

Zijn, leven en kennen vertegenwoordigen drie onderscheidene soorten van schepselen. De laagste vormen van het bestaande 66 zijn nog van alle leven en kennen verstoken, al heeft het organische ook in het anorganische zijn beeld en analogie. Zoodra er echter leven in eenig schepsel is, kan er van eene ziel gesproken worden. En deze verheft zich dan wederom in den mensch tot de hoogere regionen des lichts en der kennis. Toch staat zij ook bij den mensch niet terstond op dezen hoogsten trap; maar als het hoogere neemt zij het lagere in zich op, zij klimt tot het wakend leven der kennis eerst op door het slapend en droomend leven van het onbewuste heen; hare ontwikkeling neemt uit de zwakste beginselen haar aanvang. Zijn, leven en kennen is daarom bij den mensch niet één. Dat is wel alzoo bij God. Bij Hem is zijn en zelfbewustzijn, wezen en kennis één. Maar in ons is het zijn veel rijker en dieper dan het zelfbewustzijn; kennis is wel het hoogste maar niet het eerste. Er ligt eene gansche wereld achter het bewustzijn, waarin dit gepraeformeerd en voorbereid wordt. Niemands leven gaat in zijn kennen op. Denken is wel eene wezenlijke eigenschap maar niet het wezen der ziel. Aan het hooger kenvermogen gaat het lager kenvermogen, aan het bewuste het onbewuste, aan het kennen het leven, aan de daad het vermogen en de aanleg vooraf.

Zeer zeker brengt de ziel bij haar ontstaan geen kennis mede. Het platonisch praeëxistentianisme en dualisme is verwerpelijk, zoowel in den naam der wetenschap als in dien van het Christelijk geloof. Geestelijk en lichamelijk komen wij naakt in de wereld. Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, er is niets in het verstand, wat niet eerst in de zintuigen was. Dit is daarom te handhaven, wijl de mensch een zinnelijk wezen is, van nature een lichaam heeft en daardoor aan heel de zinnelijke wereld 67 gebonden en van haar afhankelijk is. Om te eten, moeten wij spijze van buiten tot ons nemen. Om te zien, moeten wij de oogen openen. Om te kennen, moeten wij waarnemen. Omnis cognitio intellectualis incipit a sensu, alle kennis des verstands begint met de zinnelijke waarneming. Wie dit miskent en loochent, vervalt tot rationalisme of mysticisme, maakt den mensch los van Gods openbaring in natuur en Schriften maakt hem intellectueel en ethisch autonoom. Dat nu is de mensch niet; hij is als schepsel afhankelijk, en als aardsch uit de aarde, ook aan de aarde gebonden; hij moet leven van gegeven;. om te hebben, moet hij eerst ontvangen.

Toch, al is de leer der aangeboren kennis in dezen zin principieel te verwerpen, de mensch brengt toch bij de geboorte zichzelven mede. Hij ziet wel niets, voordat hij de oogen opent, maar hij brengt toch mede het vermogen des gezichts. Hij kent wel niets, voordat hij waarneemt, maar hij brengt toch het vermogen der kennis mede. Nihil est in intellectu, quod non prius fucrit in sensu, nisi ipse intellectus; het kenvermogen zelf is eene oorspronkelijke en aangeborene gave. De mensch is als het compendium der natuur op heel de wereld aangelegd en aan heel de wereld verwant; de gansche schepping is zijne familie en hijzelf is Gods geslacht. Gelijk er geen stofje in het menschelijk lichaam is, dat niet ook in den kosmos voorkomt, zoo ook is er niets in de ziel, dat niet verwant is aan de wereld buiten haar. Het is één Logos, die beide, mensch en wereld, in verband met en voor elkander schiep; en het is in dienzelfden Logos, dat alle dingen bestand hebben en rusten. En deze vatbaarheid, deze geschiktheid, om de wereld te verstaan, deze is aangeboren. Nicht Begriffe, 68 sondern unsere eigene Natur und ihr ganzer Mechanismus ist das uns Angeborene (Schelling).

Hieruit volgt verder, dat de mensch, ofschoon eenerzijds naakt in de wereld komende, toch van den beginne aan allerlei vatbaarheden, geschiktheden, hebbelijkheden (habitus, vis, facultas, potentia) in zich draagt, en wonderlijk rijk is georganiseerd. Evenals later bij het begeervermogen alle strevingen, begeerten enz. tot oorspronkelijke Triebe te herleiden zijn; zoo wijzen hier alle werkzaamheden van het kenvermogen, zooals gewaarworden, waarnemen, zich herinneren, denken enz., op oorspronkelijke hebbelijkheden terug. Van aangeboren begrippen te spreken, is dus deels veel te ruim, want eigenlijke begrippen zijn niet aangeboren, deels veel te eng, want er is veel meer aangeboren dan het vermogen om begrippen te vormen. Kant bracht het den mensch aangeborene dan ook op drie plaatsen ter sprake. De zinnelijke aanschouwing droeg van huis uit in zich de vormen van ruimte en tijd; het verstand de kategorieën; de rede de idee van het oneindige. Ten onrechte zag Kant daarin slechts subjectieve vormen, zoodat hij niet wist, of de werkelijkheid daaraan beantwoordde, en eene onoverbrugbare klove groef tusschen verschijning en zijn, tusschen phaenomenon en noumenon. Maar overigens is het volkomen juist, dat de mensch van stonde aan met die hebbelijkheden is toegerust, welke hem, later in staat stellen, om de objectieve wereld in al haar verschillende vormen van bestaan in zijn bewustzijn op te nemen. Hij is zoo aangelegd, dat hij de zinnelijke wereld waarnemen en hare verschijnselen in hun velerlei onderling verband naspeuren kan, dat hij het logische in de dingen ontdekken, zich tot de ideeën van het ware, goede en 69 schoone verheffen en zelfs tot God opklimmen kan. Wär' nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne könnt' es nicht erblicken. Läg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt' uns Göttliches entzücken. In Uw licht zien wij het licht. Er bestaat dus recht, om van zulke aangeboren geschiktheden (habitus) der zinnelijke aanschouwing, des verstands en der rede te spreken. Vroeger onderscheidde men vooral twee soorten: logische (habitus principiovum speculabilium) en ethische (habitus principiovum operabilium), maar zoo kan men ook spreken van aesthetische, religieuse en andere hebbelijkheden. De mensch is zoo aangelegd, dat hij al die verschillende werelden waarnemen en kennen kan en dus eraan verwant is. Er is verscheidenheid in de wereld, en zoo ook in den mensch. Dit wil niet zeggen, dat ieder mensch zich vroeger of later van deze vatbaarheid bewust is en er zich rekenschap van kan geven. Dat is alleen bij enkelen, die nadenken, het geval. Maar het wil zeggen, dat de mensch terstond, als hij waarnemen, denken, oordeelen, handelen gaat, die beginselen toepast, welke in de aangeboren vatbaarheden vanzelf liggen opgesloten en in de uitoefening ervan vanzelf in het licht treden. Ook een ongeleerde past in zijne redeneering de wetten der logica toe, al heeft hij nooit van logica gehoord. En de Heidenen doen van nature de dingen, die der wet zijn, Rom. 2 : 15.

B. Gewaarwording

Al deze natuurlijke hebbelijkheden komen niet tot ontwikkeling, ze gaan niet over in daden, en ze krijgen geen inhoud dan door inwerking der wereld in ons of buiten ons. Het eerste, waarmede 70 het kennend leven een aanvang neemt, is de gewaarwording (a¸sqjsiv, sensus, Empfindung, sensation). Deze gewaarwordingen ontstaan in de ziel, als eene of andere prikkeling de zenuwdraden in onze zintuigen aandoet, en de daardoor in de zenuwvezels veroorzaakte trillingen naar de hersenen worden overgeplant (Aussen- oder Sinnesempfindungen), of ook een inwendige, physische of psychische toestand van moeheid, pijn, honger, dorst, lust op dezelfde wijze langs de sensibile zenuwen ter onzer kennis gebracht wordt (Innenempfindungen, waarbij ook het Lebensgefühl, de Muskelempfindungen enz.). De physiologische voorwaarden voor het ontstaan der gewaarwordingen in de ziel zijn in den nieuweren tijd zeer nauwkeurig onderzocht. Men weet thans, binnen welke grenzen er alleen eene gewaarwording in onze ziel kan ontstaan. Er moet een zeker aantal aethertrillingen in de seconde plaats hebben, indien we door ons oog of oor de gewaarwording zullen ontvangen van licht of toon. De benedenste grens van het aantal trillingen, waarmede die gewaarwording beginnen kan heet naar Fechner die Reizschwelle. En de bovenste grens van het aantal trillingen, waarmede de gewaarwording weer ophoudt, heet de Reizhöhe. Wij zijn beperkte wezens, zoowel het zeer kleine als het zeer groote ontsnapt aan onze gewaarwording. Voorts is ook bekend, in welke mate en graad eene prikkeling binnen deze beide grenzen dient versterkt, om door ons bemerkt te worden. Evenals een gewicht, dat ik in mijne hand houd, des te zwaarder moet belast worden, naarmate het zelf zwaarder is, zal het door mij bemerkt worden; zoo moet eene prikkeling eene bepaalde versterking ontvangen, zal er eene gewaarwording in mijne ziel ontstaan. Een mensch raakt aan alles gewoon en heeft 71 te sterker prikkels noodig, naarmate hij meer afstompt. Tusschen de Reizschwelle en de Reizhöhe ligt dus de Unterschiedsschwelle, en deze Unterschiedsschwelle des Reizes ist der Reizstärke proportional (wet van Weber-Fechner). Eindelijk is ook de tijd berekend, die er verloopt tusschen de prikkeling van de zenuwen in de zintuigen en het ontstaan der gewaarwording in de ziel. Er is daarvoor altijd een minimum van tijd noodig, genaamd de Zeitschwelle. Als wij iets eten of drinken, moeten wij, nadat de spijze of drank de tong heeft aangeraakt, een oogenblik wachten, om den smaak gewaar te worden en er ons rekenschap van te geven. Hoe sneller de indrukken elkander opvolgen, des te meer tijd is er noodig. Hoe langer zij duren, des te meer stompt de zin af. De meester in de school)merkt niets meer van de onschuldige adempjes der kinderen. Er is ook eene Ermüdungsschwelle, waarboven de ziel niets meer gewaar wordt. Gewaarwordingen zijn dus van allerlei physiologische voorwaarden afhankelijk. De qualiteit der gewaarwordingen hangt af van het aantal trillingen in de seconde; luchttrillingen, van 16 tot 40000 in getal per seconde, geven ons klankgewaarwordingen, aethertrillingen, van 450 tot 780 billioen in de seconde, wekken lichtgewaarwordingen, en evenzoo worden de gewaarwordingen van smaak, reuk, tastzin door het aantal trillingen bepaald. De sterkte of intensiteit der gewaarwordingen staat op dezelfde wijze in het nauwste verband met de grootte (amplitudo) der trillingen; de toon a mag zwak of sterk klinken, hij heeft altijd hetzelfde aantal trillingen en dus dezelfde hoogte; maar zijne sterkte wordt door de grootte van de trillingen bepaald ⁴⁰.

Hoe belangrijk dit alles nu ook zij, het ontstaan en het wezen 72 der gewaarwording is een psychisch verschijnsel, van de prikkelingen in de zenuwen soortelijk verschillend. De overgang van zenuwprikkeling tot gewaarwording is een geheimenis. Wij kennen de verhouding niet, die tusschen beide bestaat, en weten hoegenaamd niet, waarom en op wat wijze een bepaald aantal trillingen ons de gewaarwording verschaffen van licht of klank. Is de gewaarwording een teeken, een beeld, een afdruk in de ziel van wat in de physische wereld plaats grijpt? Of is ze een reactie, een antwoord van de ziel op de trillingen in de zenuwen? Geeft ze eenige objectieve kennis van de werkelijkheid, of is ze louter subjectief? Aan vragen komt hier geen einde, maar het antwoord is ver te zoeken. Zelfs is de zoogenaamde specifieke energie der zintuigen nog geheel onverklaard. Het is een feit, dat de gewaarwordingen, door middel van de vijf zintuigen verschaft, soortelijk van elkander onderscheiden zijn. Ieder zintuig heeft een eigen taak en doet ons de wereld kennen van eene andere zijde. Door het oog staan we met de wereld van licht en kleuren, door het oor met die der klanken, door reuk en smaak en tastzin op chemische en mechanische wijze met de dingen in verband. Eenzelfde slag op het lichaam geeft door den tastzin pijn, door het oog eene gewaarwording van licht, door het oor een gewaarwording van geruisch. En deze verschillende gewaarwordingen blijven elk aan haar eigen zintuig gebonden; licht kan men niet proeven, klank niet ruiken, smaak niet zien, gevoel niet hooren. Maar waarom en hoe elk zintuig zulk eene bijzondere taak heeft en houdt, is ons volkomen onbekend. Wij weten niet, waarom het oog alleen eene gewaarwording van licht en het oor alleen eene gewaarwording van klank verschaft. Interpreteert de ziel de 73 indrukken verschillend, naarmate zij door een verschillend orgaan tot haar komen? Maar er moet dan toch een grond zijn, waarom zij de eene zenuwtrilling in het oog als eene lichtgewaarwording en eene andere in het oor als eene klankgewaarwording opvat. Velen zeggen wel, dat de trillingen, die onze verschillende zintuigen aandoen, in zichzelf qualitatief volkomen gelijk zijn en alleen quantitatief verschillen. Maar uit het subject is de specifieke energie der zintuigen nog evenmin verklaard; de gewaarwording van rood is zelve niet rood, zij zelve is iets specifiek anders, dan de physische verschijnselen, die aan haar voorafgaan. Alwat wij kunnen zeggen, komt hier op neer, dat eenerzijds de gewaarwording geen zuiver product of effect van de zenuwtrillingen kan wezen, waarbij de ziel dan geheel passief zou verkeeren, want niets kan wezen in het gevolg wat niet is in de oorzaak; en dat toch andererzijds de ziel, ofschoon actief bij het vormen der gewaarwordingen werkzaam, daarbij niet willekeurig handelt maar gebonden is aan de objectieve wereld, die door middel van de zintuigen haar kenbaar wordt.

C. Waarneming

Een stroom van gewaarwordingen dringt op deze wijze van onze geboorte af ieder oogenblik, onophoudelijk, in onze ziel in. De meeste komen heel niet tot ons bewustzijn en gaan bijna spoorloos voorbij. Maar sommige trekken om de eene of andere reden onze aandacht. Bij het ontwaken van het kennend leven in den mensch gaat de eerste stoot van het object uit; iets dringt zich van buiten aan ons op en verschaft ons eene 74 gewaarwording. Maar door al die gewaarwordingen, die in eindeloos getal in ons ontstaan, wordt toch de ziel niet overstelpt; zij ontwaakt erdoor en verheft zich erboven. Sommige prikkelen haar tot opmerkzaamheid. Opmerkzaamheid is die werkzaamheid der ziel, waardoor zij ééne gewaarwording (voorstelling, gedachte) van de andere isoleert, daarop al haar aandacht richt en ze helder maakt voor haar bewustzijn. Ofschoon de aanleg ervoor in den mensch gegeven is, is zij toch vooral ook eene zaak van oefening. Zijn geest uit de verstrooiing terug te roepen, zijne gedachten te verzamelen (cogitare, co-agitare) en op één punt te vestigen, is eene kunst, die geleerd moet worden. Het is een kenmerk van denken, om ééne gedachte vast te houden en te volgen tot in hare laatste consequentiën toe. Ofschoon overdreven, ligt er toch veel waarheid in het woord van Buffon, dat het genie is une longue patience, en in dat van Herbart: quodcunque summi homines valent ingenio et diligentia, id valent attentione. Opmerkzaamheid zet de spieren en zenuwen van het lichaam in spanning, scherpt de zintuigen, spant den geest in, en doet hem met alle kracht zich wijden aan eene of meer gewaarwordingen of voorstellingen. Een kind wordt opmerkzaam, als de meester eene anecdote vertelt. Opmerkzaam worden we, als wij onzen naam hooren noemen, als iets ons belang raakt, als eene gewaarwordingons boeit enz. Ook in de religie is opmerken beter dan het vette der rammen ⁴¹.

Door de opmerkzaamheid gaat de gewaarwording in waarneming over, de perceptie in apperceptie. Het gebruis der zee, dat wij hooren, is samengesteld uit dat van millioenen waterdruppels; van het laatste hebben we slechts eene perceptie, van het eerste 75 eene apperceptie. Gewaarwordingen, percepties, zijn er vele zonder eenig of slechts met een zeer zwak bewustzijn; zij dragen een subjectief karakter en worden door ons nog niet tot voorwerpen buiten ons in betrekking gesteld; wij letten bij de gewaarwordingen hoogstens alleen op deze zelve, niet op hare oorzaken. Wanneer wij echter eene gewaarwording in verband brengen met haar oorzaak, dan gaan wij waarnemen en krijgen eene voorstelling. Tusschen gewaarwording en waarneming is er dus een groot onderscheid. Bij de gewaarwording is onze geest, schoon in relatieven zin, passief, bij de waarneming treedt hij actief op. Gewaarwordingen vormen eene, bonte massa, verdringen zich en vloeien ineen, maar waarneming onderstelt, dat ééne of meer gewaarwordingen van de andere geïsoleerd en op zichzelve gesteld zijn. Gewaarwordingen hebben geen betrekking op voorwerpen, maar waarnemingen leggen verband tusschen zichzelve en hare oorzaken. Gewaarwordingen geven indrukken, beseffen, maar waarnemingen verschaffen voorstellingen (fantasia, phantasma, species sensibilis, apperception, Vorstellung, Anschauung). Zelfs de taal duidt het onderscheid tusschen beide duidelijk aan: zien en kijken (schouwen, bemerken), hooren en luisteren (verstaan), smaken en proeven, voelen en tasten, ruiken en snuffelen; voir en regarder, entendre en écouter, toucher en palper, sentir en flairer, goûter en déguster; hören en horchen, sehen en schauen, riechen en spüren, schmecken en kosten enz.

Om deze redenen is het ook, dat wij door de waarneming ons oriënteeren in de wereld, in welke wij leven. Zij brengt hetgeen psychisch in ons omgaat, in verband met de oorzaken daarvan in de wereld in of buiten ons. Het pasgeboren kind heeft wel 76 gewaarwordingen maar geen waarnemingen; het krijgt allerlei indrukken maar weet niet hoe en vanwaar; het is in de wereld nog niet thuis. Maar langzamerhand ontwaakt het kind, begint op te merken en waar te nemen; het onderscheidt eene stem en brengt die met de moeder in verband; het voelt pijn en zoekt de oorzaak daarvan in een steen of een hamer. Dat is: het projecteert en localiseert zijne gewaarwordingen, het brengt ze met dingen buiten zich in verband en bepaalt de plaats, waar ze van uitgaan. Tusschen de nativisten en de empiristen is er daarbij een groote strijd, of de ruimtevoorstelling aangeboren is of niet, d.i. of de gewaarwordingen van nature en terstond reeds locale bepaaldheid hebben, dan wel of deze er van buiten of door ervaring en oefening aan toekomt ⁴². Maar deze strijd verdwijnt op het standpunt van hem, die erkent, dat ruimte en tijd de noodzakelijke bestaansvormen van al het geschapene zijn, en dat het éénzelfde Logos is, die beide, subject en object, geest en stof, ik en niet-ik met het oog op en in verband met elkander schiep. Het subject zelf met zijne gewaarwordingen, waarnemingen enz. verkeert en leeft in de vormen van ruimte en tijd, en evenzoo is dit het geval met de voorwerpen, vanwaar de gewaarwordingen uitgaan. Desniettemin is er, gelijk bij alles, zoo ook bij het localiseeren oefening noodig. De tastzin speelt hierbij eene groote rol. De gewaarwordingen, door verschillende zintuigen tot ons gebracht en verschillend naar gelang van de plaats, waar ze vandaan komen (locaalteekens), bewijzen goeden dienst. Het gezicht biedt sterken steun. Maar dit alles zou ons de voorstelling van ruimte en tijd niet geven, indien het subject zelf met al zijne gewaarwordingen niet in deze vormen bestond. 77

Al deze hebbelijkheden, indrukken, beseffen, gewaarwordingen, voorstellingen, welke wij tot dusver beschouwd hebben, vormen het grondkapitaal van ons kenvermogen. Zij worden opgedaan in de eerste jaren; wat er later geleerd wordt, wordt op dezen grondslag opgebouwd. Zij zijn versch in de ziel aangebracht, liggen het diepst, blijven het langst bij en werken het verst na; tot aan het ei nd van zijn leven blijft de mensch onder de indrukken, in zijne jeugd ontvangen. Onbevooroordeeld gaat daarom later niemand aan den arbeid, het allerminst aan den arbeid der wetenschap. Om vorauszetzungslos te zijn, zou hij zich van zichzelf moeten ontdoen. Want deze beseffen en indrukken, gewaarwordingen en voorstellingen zijn van allerlei aard en hebben op alles betrekking; ze zijn physisch en psychisch, religieus, ethisch en aesthetiscb. En ze gaan aan alle bewuste leven, aan de reflectie, aan het denken lang vooraf. Dat is wel eene arme psychologie, die het kenvermogen in het verstand of in de rede laat opgaan. Het rijkste, diepste leven, ook van het kenvermogen, ligt achter verstand en rede, in het hart van den mensch, gelijk de Schrift het noemt. Daaruit zijn de uitgangen des levens. Daaruit komen op de gedachten en de overleggingen. Daar heeft het onverstand zijn oorsprong. Wat voor eene philosophie iemand heeft, zeide Fichte terecht, hangt daarvan af, wat voor mensch hij is; iemands philosophie is dikwerf niet anders dan de geschiedenis van zijn hart. De boom gaat vóór de vruchten, en operari sequitur esse, het werken volgt op het zijn. 78

D. Onbewuste voorstellingen

Algemeen wordt aan Leibniz de eer toegeschreven, dat hij op de onbewuste voorstellingen de aandacht heeft gevestigd en daartoe tusschen perception en apperception onderscheid heeft gemaakt ⁴³. Ed. von Hartmann erkent, dat hij door Leibniz op de gedachte van het onbewuste is gekomen en de groote beteekenis ervan ingezien heeft ⁴⁴. Inderdaad kwam deze onbewuste werkzaamheid der ziel in het kenvermogen vroeger in de pyschologie schier in het geheel niet ter sprake. De scholastiek sprak wel van een sensus internus of communis (bewustzijn) en behandelde ook de reflectie van het kennend subject over zichzelf (zelfbewustzijn). Maar dat er ook werkzaamheden van het kenvermogen waren zonder bewustzijn, kwam niet ter sprake. Toch kan men niet zeggen, dat Leibniz de ontdekker der onbewuste voorstellingen is geweest; want reeds lang vóór hem heeft o.a. Plotinus zeer duidelijk deze onbewuste werkzaamheid der ziel in het licht gesteld ⁴⁵, en de mystiek hield ten allen tijde daarop het oog gericht als het doel van haar streven. Doch hoe dit zij, de vraag naar de onbewuste voorstellingen is thans aan de orde van den dag en ze is tevens van het hoogste belang. Om ze juist te beantwoorden, is echter eerst een duidelijk begrip van bewustzijn dringend noodig, want daardoor wordt heel de vraag beheerscht.

Soms wordt bewustzijn in zoo ruimen zin gebezigd, dat het in het algemeen het psychisch gewaarworden, waarnemen, voorstellen enz. aanduidt in onderscheiding van het absoluut onbewuste leven van eene plant. Het hebben van voorstellingen op 79 zichzelf zonder meer heet dan reeds bewustzijn. Dan is het duidelijk, dat er geen onbewuste voorstellingen zijn of ook zelfs kunnen wezen. Aan de andere zijde wordt bewustzijn soms zoo eng genomen, dat het met zelfbewustzijn samenvalt; in dit geval kunnen vele voorstellingen onbewust boeten, terwijl ze toch wel terdege met eenig bewustzijn gepaard gaan. Bewustzijn is echter zoowel van het hebben van voorstellingen zonder meer als van het zelfbewustzijn duidelijk onderscheiden. Bewustzijn bestaat n.l. niet alleen in het hebben der ziel van en in het arbeiden der ziel met voorstellingen, maar het is een zoodanig hebben en bewerken van voorstellingen, dat de ziel tegelijk daarbij van zichzelve als het subject daarvan „weet" heeft en kennis draagt. Bewustzijn en zelfbewustzijn zijn aan de andere zijde alzoo onderscheiden, dat bij het eerste het subject zijne gewaarwordingen enz. wel op zichzelf betrekt en erop reageert, dat het zichzelf daarbij voelt als individu, als een eigen, onderscheiden wezen, maar dat het daarbij toch nog niet, gelijk in het zelfbewustzijn, tot de Ich-Erfassung opstijgt, zich met zichzelf samenvat als subjectobject en als ik aanduidt.

Wanneer deze begripsbepalingen in het oog worden gehouden, is de vraag naar de onbewuste voorstellingen niet moeilijk te beantwoorden. Dat de ziel vele van hare werkzaamheden in den mensch geheel onbewust verricht, is buiten kijf. Heel het vegetatieve leven is daarvoor bewijs; bloedsomloop, ademhaling, spijsvertering hebben de ééne ziel tot principe en gaan toch ganschelijk buiten ons bewustzijn om. Maar tal van feiten bewijzen, dat zij zoo op dezelfde wijze ook voorstellingen hebben kan en daarmee werkzaam kan zijn, zonder dat wij er eenige bewustheid van 80 dragen. Slapenden verraden door gebaren, bewegingen, zooals lachen, weenen, angstgeroep enz., dat zij door zeer bepaalde en levendige voorstellingen worden beziggehouden; en toch weten zij zich na het ontwaken er niets van te herinneren. Slaapwandelaars hebben de duidelijkste waarnemingen en voorstellingen, zij weten den juisten weg, maken gevaarlijke sprongen, houden zich aan voorwerpen vast, blijven staan voor een afgrond enz., zonder dat zij op dat oogenblik of later er zich iets van bewust zijn. Gehypnotiseerden hebben voorstellingen en handelen daarnaar, maar weten er zelven niets van. Dronken menschen trachten recht te loopen, uit te wijken, op te staan en hebben er later niet de minste herinnering van. In de koorts ijlen vele kranken zonder eenig bewustzijn. En bij krankzinnigheid gaat het bewustzijn soms geheel of gedeeltelijk weg.

Deze onbewuste werkzaamheid der ziel met hare voorstellingen komt echter niet alleen voor in den toestand van slaap, hypnose, dronkenschap, krankheid; maar ook als wij waken en nuchteren en gezond zijn, zet de ziel toch dezen arbeid voort. Het gebeurt, dat wij met iemand spreken en er in het geheel niet met onze gedachten bij zijn en niet hooren wat hij zegt; en toch weten wij later, wat hij verteld heeft. Wij gaan door eene straat, letten niet op menschen, huizen, namen, annonces, en toch komt later het een of ander, ervan ons te binnen. Wij maken in het schrijven eene fout zonder het te weten, en hebben er later toch kennis van. Een soldaat wordt in de hitte van den strijd gewond en merkt er niets van. Aan het aantrekken en dragen van onze kleederen, aan het zitten op een stoel, aan het zien van een of ander voorwerp, aan het hooren van een zeker geraas, aan het 81 lezen van letters enz. worden wij zoo gewoon, dat wij er niets van bemerken, terwijl de gewaarwordingen ervan toch indringen in onze ziel; zoodra wij ons bezinnen, weten wij dat. Vele psychologen spreken met het oog op deze feiten van een Doppelbewusstsein en een Doppelich, en voegen er soms nog een derde en vierde aan toe ⁴⁶. Maar heel deze werkzaamheid der ziel is veel meer unterbewusst, gaat aan het bewustzijn vooraf en dringt daartoe niet door.

Vervolgens zijn er ook nog werkzaamheden der ziel, die wel bewustzijn maar geen zelfbewustheid insluiten. Bij de dieren is dit het geval. Hier is wel een gewaarworden en waarnemen; ook voelt het dier zich als een onderscheiden wezen en betrekt zijne voorstellingen en handelingen op zichzelf; het ziet, hoort, heeft honger, dorst, pijn, voelt zichzelf door de smart aangedaan en wordt er door in beslag genomen. Hetzelfde merken wij bij kinderen, die zichzelf voelen als een eigen wezen en toch nog lang van zichzelf spreken in den derden persoon. Dergelijke toestanden komen ook bij slapenden, slaapwandelaars, gehypnotiseerden enz., en ook in het gewone, wakende leven van gezonde menschen voor. Subject van deze voorstellingen en werkzaamheden is dan de ziel, niet als intellectiva, maar als sensitiva. Wij hebben bij de gewaarwordingen, voorstellingen, aandoeningen enz. bewustzijn van onszelven als van een sensitief wezen. Het is een Innewerden der sensitiven Vorgänge in individueller Zusammenfassung und Beziehung auf das eigene Individuum und damit des eigenen Individuums selber ⁴⁷. Maar tot het zelfbewustzijn, dat later ter sprake komt, verheffen zij zich nog niet.

Al deze feiten en verschijnselen bewijzen, dat er een 82 onafzienbaar rijk leven in het kenvermogen aan verstand en rede, zelfs aan bewustzijn en zelfbewustzijn voorafgaat. Zoo weinig zijn verstand en rede het wezen van den mensch en de gansche inhoud van het kenvermogen, dat ze daarvan veeleer slechts bijzondere werkzaamheden zijn, die dan eerst hun arbeid beginnen, als de fundamenten der menschelijke kennis reeds breed en diep, tot in het onbewuste toe, gelegd zijn. Daarmede worden verstand en rede niet van hun waarde beroofd; want later zal blijken, dat ze juist in dien chaos van voorstellingen orde en regel hebben te brengen. Maar ze worden beperkt tot de hun eigene taak en moeten daarmee tevreden zijn. De mensch is meer dan zijn verstand.

E. Associatie der voorstellingen

De voorstellingen, welke de mensch opdoet, zijn zoovele en velerlei, dat hij ze niet alle tegelijk in zijn bewustzijn behouden kan. Het menschelijk bewustzijn is veel te eng en te zwak, dan dat het vele en verschillende voorstellingen tegelijk en in hetzelfde oogenblik zou kunnen vasthouden. Eéne enkele voorstelling, b.v. die van pijn, dringt daarom alle andere op den achtergrond en neemt heel het bewustzijn in beslag. Hoe meer ééne zulke voorstelling alle andere verdringt, des te meer wordt het bewustzijn geconcentreerd, verengd en gescherpt. En omgekeerd, hoe meer voorstellingen er tegelijk in ons bewustzijn zijn, des te meer wordt het bewustzijn verbreed maar wordt het in diezelfde mate ook zwakker, vager, verstrooider. Toch, al kunnen er in ons bewustzijn op een bepaald oogenblik slechts weinige voorstellingen 83 zijn, de andere, die wij vroeger gehad hebben, zijn daarmede niet in ieder opzicht uit onzen geest verdwenen. Geheugen, herinnering, verbeelding bewijzen het tegendeel. Wel is het onjuist met Herbart te leeren, dat eene voorstelling, welke er eenmaal, was, nooit meer verloren kan gaan maar, alleen uit het bewustzijn wegzinken en bij het wegvallen der Hemmung vanzelve weer in het bewustzijn opstijgen zou. Want immers, eene voorstelling, die uit het bewustzijn verdwenen is is daarmede feitelijk verloren; de geest des menschen is toch geen vat, en eene voorstelling is geen materieel voorwerp, dat daarin bewaard wordt zonder dat wij het weten. Maar wel is het waar, dat onze geest de dispositie of vaardigheid bezit, om voorstellingen, die hij eenmaal had, te reproduceeren. Evenals de hand van een klavierspeler door oefening eene vaardigheid over de toetsen verkrijgt, zoo ook heeft of krijgt onze geest de geschiktheid, om vroegere voorstellingen opnieuw te vormen en als het ware in het bewustzijn terug te roepen.

Bij deze reproductie der voorstellingen doet nu de zoogenaamde associatie een grooten dienst. Reeds bij de meest primitieve kennis, die wij opdoen, zijn verschillende gewaarwordingen, hetzij door één of door meer zintuigen ons toekomende, tot ééne voorstelling gecombineerd, zoodat wij maar één toon hooren, ééne tafel zien, één smaak proeven enz. De vroegere psychologie nam daarvoor in den menschelijken geest een bijzonder zintuig aan (koinon a¸sqjtjrion, sensus communis), dat de verschillende, door de onderscheidene zintuigen aangebrachte gewaarwordingen, opvangt, onderscheidt en verbindt. En voorts weet ieder, dat bij de bewuste of onbewuste herinnering en verbeelding de 84 voorstellingen telkens in eene gansch andere verbinding terugkeeren, dan waarin zij eerst in het bewustzijn intraden. Deze associatie der voorstellingen was dan ook ten allen tijde bekend; en Aristoteles stelde reeds de wetten op, waarnaar zij plaats had. Toch is in de nieuwere psychologie, vooral sedert Hume en Hartley, aan deze associatie en reproductie der voorstellingen meer aandacht dan vroeger gewijd. De zoogenaamde verdonkering der voorstellingen trad meer op den voorgrond, en daarmede moest vanzelf ook de reproductie en aspciatie breeder ter sprake komen. Inzonderheid heeft Herbart op dit verloop der voorstellingen zijne opmerkzaamheid gericht; men kan zeggen, dat dit de hoofdinhoud is van zijn psychologisch systeem. De voorstellingen, die er eenmaal geweest zijn, gaan niet meer verloren; ze blijven in de ziel terug en worden door Herbart tot krachten gehypostaseerd, die op de menigvuldigste wijzen zich met elkander verbinden, elkander steunen of belemmeren, elkander doen zinken beneden of doen opstijgen in het bewustzijn en alzoo met elkaar als het ware een strijd voeren op leven en dood.

Deze opvatting van de associatie der voorstellingen in Herbarts systeem ontmoet echter vele bezwaren. Vooreerst strijdt ze met Herbarts eigen meening over den oorsprong en het wezen der voorstelling. Want alle voorstellingen zijn producten der ziel, door haar voortgebracht ter harer Selbsterhaltung. En toch zullen ze, na eerst door de ziel gevormd te. zijn, in eens geheel onafhankelijk van haar worden, een eigen leven leiden. en zelve als gehypostaseerde krachten onderling zich verbinden. Gelijk zij nietvanzelf en door zichzelf in de ziel inkomen, zoo kunnen zij ook niet zelfstandig zich associeeren; de ziel, die ze voortbracht en 85 wier producten ze zijn, moet ook bij den voortduur macht over haar behouden; zij hebben geen bestand in zichzelve maar bestaan alleen in en door de ziel; het zijn en blijven hare voorstellingen.

Ten tweede mist Herbarts hypothese elken psychologischen grondslag. Het bewustzijn is geen plaats of ruimte, aan welker ingang de voorstellingen worstelen met elkaar, om binnen te treden. Van zulk een strijd weten wij niets. Het zijn geheel andere, van buiten komende, invloeden, die bepalen, welke voorstelling op een gegeven oogenblik in ons be wustzijn aanwezig is. Allerlei belangen, begeerten, neigingen, hartstochten, wilsbesluiten enz. oefenen daar invloed op, richten de opmerkzaamheid en doen de eene of andere voorstelling opkomen of verdwijnen. Zelfs in die gevallen, waarin wij als het ware willoos en machteloosaanhet spel der voorstellingen, als in een droom, zijn overgegeven, gaat de hypothese van Herbart niet op. Want ook dan nog is daarvoor noodig, dat de ziel niet door iets anders buiten haar afgetrokken, geboeid en in beslag genomen wordt; dat ze dus in zekere rust en onverschilligheid ten opzichte der buitenwereld verkeert, en vanzelve, bewust of onbewust, zich heenwendt naar de in haar aanwezige inwendige wereld der voorstellingen. En welke voorstellingen dan opkomen en de ziel bezighouden, hangt wederom niet van de mindere of meerdere sterkte der voorstellingen af, maar van heel de gesteldheid zelve, waarin de ziel verkeert, van hare stemmingen en belangen, van hare begeerten en neigingen.

Ten derde is het volkomen waar, dat wij ons dikwerf vergeefs inspannen, om of eene voorstelling uit ons bewustzijn te bannen of een andere in ons bewustzijn terug te roepen. Maar dan ligt 86 wederom de oorzaak niet in de sterkte of zwakte der voorstellingen, doch in de sterkte of zwakte van onzen wil. Wij zijn menigmaal geen meester over onszelven. En als dan de voorstellingen zich in ons bewustzijn verdringen of daaruit verdwijnen, als ze onderling allerlei verbindingen aangaan, dan schijnt het wel, alsof die voorstellingen zelve de werkende krachten zijn, maar dan is het toch feitelijk de ziel met haar eigenaardigen toestand, welke deze voorstellingen voortbrengt. Alleen doet zij dit menigmaal onbewust; niemand beweert, dat de bewuste wil de oorzaak is van de associatie der voorstellingen; slechts is de oorzaak der associatie niet in de voorstellingen maar in de ziel zelve te zoeken. En dit blijkt ook daaruit, dat in vele gevallen verstand en wil de associatie en reproductie der voorstellingen ondersteunen en leiden kunnen. Wij kunnen ons bezinnen en herinneren en hebben tot op zekere hoogte, macht over onze voorstellingen. Dit nu zou onmogelijk wezen, als de ziel geheel passief ware en de voorstellingen zelve door immanente kracht in het bewustzijn drongen en elkander onderling bestreden of bevorderden. De in zichzelve sterkere voorstelling kwame dan toch naar boven, geheel onafhankelijk van onzen wil.

Ten vierde laat de hypothese van Herbart het opmerkelijke feit onverklaard, dat wij niet alleen iets vergeten hebben, maar ook weten het vergeten te hebben. Hierin ligt toch opgesloten, vooreerst dat wij vroeger eene voorstelling hebben gekregen, en ten andere ook, dat wij die voorstelling als onze voorstelling hebben bezeten, dat wij ze in ons gehad hebben als een moment onzer ziel, dat wij onszelf in onze verhouding tot haar hebben bepaald. Dit is als het ware eene tweede, bijzondere daad van 87 ons bewustzijn. Naarmate deze tweede daad bij het ontvangen van eene voorstelling bijkomt, naar die mate wordt ze later te lichter door ons gereproduceerd. Daarom is er alles aan gelegen, om niet alleen onszelven en anderen voorstellingen te verschaffen, maar om deze ook met bewustzijn op te nemen en tot een deel van onszelven te maken. Maar wanneer het de voorstellingen zijn, die zelfstandig bij de associatie en reproductie werkzaam zijn, dan komt het op deze bewuste daad ganschelijk niet aan. De voorstellingen zijn wel of ze zijn niet in ons bewustzijn, en danken dat alleen aan haar eigen sterkte of zwakte. Indien ze niet in ons bewustzijn zijn, zijn ze weggezonken en kunnen wij ook niet meer de gedachte hebben, dat, wij ze geweten hebben.

Ten vijfde is het duidelijk, dat bij deze opvatting de ziel geheel passief en een speelbal der voorstellingen wordt. Wat in den droom en voorts in allerlei abnormale omstandigheden van hypnose, koorts, overspanning enz. plaats heeft, wordt verheven tot regel en wet van het bewuste leven. De verbinding der voorstellingen geschiedt naar innerlijke wetten, naar vaste mechanische verhoudingen, en is dus onvermijdelijk. Dwaling en leugen verliezen het karakter van zonde; en van de vrijheid des menschen, van zijne macht over de voorstellingen en dus ook over de driften, begeerten, hartstochten is geen sprake meer. Gegeven eenmaal de voorstellingen, verloopt het zieleleven even mechanisch als de scheikundige verbindingen en scheidingen der atomen.

Met dit alles wordt echter geenszins ontkend, dat voorstellingen onderling gelijk of ongelijk, verwant of tegengesteld kunnen zijn en daardoor ook aan het denken een krachtigen steun bieden. Maar de wetten, waarnaar de associatie en reproductie der voorstellingen 88 geschiedt, zijn lang zoo zeker en eenvoudig niet, als dit gewoonlijk wordt voorgesteld. Het is zelfs de vraag, of men recht heeft, om hier reeds van eigenlijke wetten te spreken; en in elk geval staat het aantal dier wetten geenszins vast. De meesten spreken van vier, sommigen van drie (Hume), anderen van twee (Weber), nog anderen van ééne (Malebranche), een enkele ook van vijf (Bardilli); en Hegel en anderen verwerpen ze alle ⁴⁸. Alleen is te zeggen, dat soms van gelijke of ongelijke voorstellingen de eene de andere meebrengt (een zoon doet denken aan zijn vader; een paleis doet denken aan eene hut) en dat gelijktijdige en successieve voorstellingen elkaar helpen (een hoed wekt de gedachte aan den persoon. die hem droeg; het beginwoord brengt heel den versregel te binnen). Maar deze zoogenaamde wetten gaan lang niet door; ze worden in haar werking telkens door allerlei omstandigheden geschorst; van gelijktijdige voorstellingen kan er in eigenlijken, letterlijken zin geen sprake zijn. En dan nog berusten die wetten niet in de voorstellingen op zichzelve maar in de organisatie van de ziel. Als ik gewoon ben thee met suiker te drinken, zal het drinken van thee zonder suiker terstond de voorstelling van suiker in mij doen opkomen; maar niet omdat die voorstellingen van thee en suiker onderling, in zichzelve, zoo nauw verwant zijn, maar omdat ik er aan gewoon ben, om beide, thee en suiker, samen te gebruiken. Het zijn niet de voorstellingen, die elkaar aantrekken of afstooten, maar het is de ziel zelve, die ze bewust of onbewust scheidt of verbindt. Vergelijken, onderscheiden, combineeren, associeeren zijn daden en werkzaamheden der ziel zelve. En zij doet dat, met of zonder bewustheid en wil, en zonder twijfel ook naar wetten, die in haar 89 natuur en organisatie gepraeformeerd zijn en door allerlei bijzondere omstandigheden gewijzigd worden. Als wij een lichaam ons voorstellen, komt terstond de gedachte aan uitbreiding bij ons op, omdat niet de voorstellingen maar de zaken zelve in de werkelijkheid steeds met elkander gepaard gaan en onze geest op die werkelijkheid is aangelegd. Als wij een voorwerp niet tegelijk als wit en als zwart kunnen denken, dan wordt ons dat niet door de voorstellingen maar door de natuur der dingen zelve verboden. De wetten van de associatie der voorstellingen liggen niet in die voorstellingen maar in de natuur van subject en object. En ze zijn veel te rijk en individueel gewijzigd; ze zijn ook te zeer van de vergelijkenderwijs eenvoudige wettlen der physica onderscheiden, dan dat ze in enkele korte formulen zouden kunnen worden samengevat ⁴⁹.

F. Geheugen en verbeelding

Van uit dit standpunt moeten ook geheugen en verbeelding in het licht worden gesteld. Het geheugen is een wonder verscbijnsel. Hoe kunnen voorstellingen uit het verleden in ons bewaard blijven? waar zijn ze dan? in welken toestand verkeeren ze? hoe komen ze weer in het bewustzijn terug? Het materialisme verklaart heel het psychische leven uit de stofwisseling in de hersens, en meent dat voorstellingen sporen in de hersens achterlaten, welke ze later weer door eene of andere aanleiding doen opkomen in het bewustzijn. Maar ofschoon het geheugen, gelijk heel het kenvermogen, naar de hersens gebonden is en bepaalde werkzaamheden van het geheugen missebien wel van 90 bepaalde hersendeelen afhankelijk zijn — in ziekten gaat soms het geheugen gedeeltelijk te loor —, toch is de samenhang van geheugen en hersens nog veel te duister, dan dat daarop reeds eene bepaalde theorie zou kunnen gebouwd worden. De leer van Dr. Gall, dat het geheugen niet één vermogen is, maar eene werkzaamheid van verschillende zintuigen en faculteiten, is eene onhoudbare en noodelooze vermeerdering der vermogens. En in elk geval is de werkzaamheid van het geheugen van psychischen aard en daarom uit physische oorzaken niet voldoende te verklaren.

De school van Herbart, alle vermogens verwerpend, keert zich vooral ook tegen het geheugen en tracht dit psychisch-mechanisch te verklaren. Iedere voorstelling heeft naar hare leer het vermogen om, als de verhindering is weggenomen, in het bewustzijn terug te keeren. Er is dus niet één vermogen, dat vele voorstellingen bewaart en reproduceert, maar elke voorstelling heeft een onbeperkt getal van reproductieve vermogens ⁵⁰. Nu is het waar, dat het geheugen voor verschillende objecten ook dikwerf zeer verschillende energie heeft; er is een geheugen voor woorden, getallen, namen, plaatsen, personen enz.; het is in de individuen eindeloos gewijzigd. Ook is de schildering van het geheugen als een bewaarplaats en schatkamer der voorstellingen, conservatrix specierum, in figuurlijken zin te verstaan. Zelfs is het geheugen, evenals de verbeelding, het verstand, de rede, het geweten, het zelfbewustzijn, geen vermoggn in dien engen zin, als waarin dit begrip boven omschreven werd en voor het ken-, en begeervermogen in gebruik is. Al deze door geheugen, herinnering, verbeelding, verstand aangeduide „vermogens" der ziel zijn niet 91 anders dan bijzondere werkzaamheden van het ééne en zelfde kenvermogen, om de voorstellingen te bewaren, opnieuw te vormen, veranderd voorttebrengen, naar logische wetten te ordenen enz. Het geheugen is geen plaats of ruimte in de ziel zelve of in de hersenen, waar de vroegere voorstellingen worden opgeborgen. Maar het geheugen is de ziel zelve, die zich thans bewust is, vroeger bepaalde voorstellingen gehad te hebben en deze nu opnieuw vormen en in het bewustzijn terugroepen kan. Maar zoo is het geheugen, evenals heel de associatie der voorstellingen, geen immanente kracht of eigenschap van die voorstellingen, doch eene werkzaamheid der ziel zelve. Van zulk een innerlijken drang der voorstellingen weten wij niets af; de Hemmungstheorie is eene mythologische hypothese. Als de voorstellingen werkelijk zelve streefden om in het bewustzijn terug te keeren, dan moest de sterkste het altijd winnen. Maar dit is lang niet altoos het geval. Soms keeren geheel zwakke, onbeduidende voorstellingen plotseling in het bewustzijn terug. En omgekeerd is soms alle moeite vergeefsch, om eene vroegere voorstelling in het geheugen terug te roepen. Veeleer is het de ziel zelve, die zich bewust is, vroeger eene of andere voorstelling gehad te hebben, deze met meer of minder gemakkelijkheid opnieuw vormen en dan als eene oude, vroegere voorstelling herkennen kan. Wel is het geheugen in de eene of andere richting zwakker of sterker ontwikkeld, en wel loopt het in de verschillende menschen in allerlei eigenschappen verre uiteen; maar dit heeft het met heel het kenvermogen gemeen en doet aan de eenheid dezer zielswerkzaambeid geen afbreuk.

Tusschen geheugen en herinnering, mnjmj en ‡namnjsiv, is 92 nog weer onderscheid. Geheugen is die daad der ziel, waardoor zij zich bewust is en blijft, vroeger bepaalde voorstellingen te hebben gehad. De voorstellingen blijven niet zelve in de ziel, ze worden niet ergens opgestapeld; maar de mensch, als hij eene voorstelling ontvangt, kent deze in den regel ook als zijne voorstelling, is zich bewust dat hij bepaald deze voorstelling heeft, en in zoover hij dit bewustzijn heeft en houdt, wordt hem geheugen toegeschreven. In onderscheiding daarvan is de herinnering die werkzaamheid der ziel, waardoor zij vroegere voorstellingen onveranderd reproduceeren en ze als zulke vroegere voorstellingen herkennen kan. In eigenlijken, strikten zin is deze herinnering alleen den menschen eigen. Dieren hebben wel voorstellingen, en deze keeren bij hen ook wel vroeger of later terug. Maar dit terugkeeren geschiedt zonder opzettelijke werkzaamheid van het dier zelf; het heeft een geheugen zonder herinneringskracht. Ook bij den mensch heeft de reproductie der voorstellingen dikwerf geheel onwillekeurig plaats; als we verstrooid zijn, mijmeren, wakend droomen enz., gaan allerlei vroegere voorstellingen onwilkeurig en zonder ons toedoen onzen geest voorbij. Maar als die voorstellingen terugkeeren en de mensch er om de eene of andere reden zijne opmerkzaamheid op vestigt, dan herinnert hij zich, dat hij die voorstellingen ook vroeger heeft gehad, dan herkent hij ze als zijne vroegere voorstellingen, en dan spreekt hij in die herkenning, d.i. in die identifiëering van het tegenwoordige met het verledene, een oordeel uit, waartoe alleen het hooger kenvermogen, d.i. het verstand hem in staat stelt. En dan voorts kan de herinnering bij den mensch ook opzettelijk en vrij zijn; hoe beperkt onze macht in dezen ook zij, tot op zekere 93 hoogte kunnen wij toch door bezinnen, nadenken, peinzen vroegere voorstellingen ons te binnen brengen en dus door onzen wil onze gedachten leiden; deze herinneringskracht, facultas reminiscendi, is uit den aard der zaak alleen aan den mensch eigen.

Bij de herinnering van vroegere voorstellingen komt het vooral aan op de trouw, waarmede ze worden gereproduceerd. De trouw is de karakteristieke eigenschap van het geheugen. Tegen deze eigenschap zijn echter verschillende bezwaren ingebracht; en in het algemeen is met het oog op den feitelijken toestand de bewering juist, dat zelfs het trouwste geheugen van duizend voorstellingen nauwlijks ééne enkele onveranderd reproduceert. Evenals heel het kenvermogen is ook het geheugen van allerlei physische en psychische invloeden afhankelijk. Naarmate de hersens meer gezond en normaal, de opmerkzaamheid grooter, de oefening aanhoudender, de voorstellingen onderling meer verwant zijn, is het geheugen meer of minder trouw, duurzamer of korter, omvangrijker of beperkter, met geringer of met grooter moeite de voorstellingen reproduceerend. Ook zedelijke invloeden komen hierbij in aanmerking; vergeetachtigheid is dikwerf gevolg van ondankbaarheid, onopmerkzaamheid, zelfzucht enz. Maar toch is het overdreven, aan het geheugen alle betrouwbaarheid te ontzeggen; ieder oogenblik hebben wij in de waarneming de contrôle in handen, om de trouw van het geheugen te beproeven. Als het geheugen ook niet meer te vertrouwen ware, zou een samenhangend weten onmogelijk zijn. Het geheugen is toch de grondslag van onze geestelijke ontwikkeling, verbindt het heden met het verleden en handhaaft de eenheid en continuïteit van ons leven en denken. 94

Evenals het verstand is ook het geheugen in verschillende personen en leeftijden zeer onderscheiden. In het dagelijksch leven hoort men spreken van een geheugen voor woorden, zaken, personen, getallen, namen, kleuren, plaatsen enz.; sommige personen, zooals b.v. Leibniz, onthouden alles, wat ze lezen; anderen vergeten het terstond; vooral is er soms een bewonderenswaardig geheugen bij rekenaars ⁵¹. Kant onderscheidde drieërlei geheugen; vooreerst een mechanisch geheugen, dat woorden of zaken, zonder er bij te denken, onthoudt, dikwerf automatisch werkt en, wel trouw en duurzaam is maar minder dienstbaar, dan een judicieus geheugen, dat met oordeel werkt, minder trouw is maar meer dienstbaar; en eindelijk een ingenieus geheugen, dat met vernuft gepaard gaat en dingen vooral onthoudt, doordat het ze in een vernuftig, toevallig verband met andere plaatst. Maar ook in de verschillende leeftijden is het geheugen onderscheiden. Het is het sterkst in de kindschheid en werkt dan vooral mechanisch; der Mensch lernt in den drei ersten Lebensjahren mehr als in den drei akademischen (Jean Paul). In de jongelingsjaren verbindt zich het in de jeugd opgenomene tot nieuwe beelden en ideeën. In den manlijken leeftijd, komt er weinig stof meer bij, maar het verzamelde wordt vrij, naar eigen inzicht, geordend en verwerkt. In den ouderdom is het geheugen onderworpen aan een snel verval; de oudste, diepste indrukken blijven nog maar het nieuwe wordt niet meer opgenomen en bewaard. Met dezen ontwikkelingsgang heeft onderwijs en opvoeding te rekenen; het geheugen gaat aan verstand en oordeel vooraf en moet dus ook in den kinderlijken leeftijd het meest worden geoefend. Daarvoor is een concentrisch onderricht van 95 de grootste beteekenis; en dit kan alleen gegeven worden bij het stelsel van klasse-leeraren, die verschillende vakken onderwijzen, op den samenhang ervan telkens wijzen en zoo het geheugen tegemoet komen ⁵². De hulpmiddelen voor het geheugen worden aangegeven in de mnemoniek, van welke Simonides, 556-467 v.C., de vader is ⁵³.

In onderscheiding van het geheugen, dat de voorstellingen trouw en onveranderd teruggeeft, is de verbeelding die werkzaamheid der ziel, waardoor zij de voorstellingen veranderd reproduceert. De karakteristieke eigenschap van de verbeelding is daarom de originaliteit, de frischheid en nieuwheid harer voorstellingen. Toch zijn hare producten niet nieuw in absoluten zin; ze zijn geen eigenlijke scheppingen, maar scheppingen en vervormingen van voorstellingen, die in de ziel aanwezig zijn. Geen verbeelding, hoe sterk ook, kan eene nieuwe kleur, een nieuwen toon, een nieuw landschap uitvinden; de blindgeborene kan geen voorstelling hebben van eene kleur en de doove niet van een toon. Het nieuwe in de scheppingen der phantasie bestaat in de scheiding en verbinding van vroeger verkregen voorstellingen. Zij gaat daarbij abstraheerend, determineerend en combineerend te werk. Zij laat uit vroegere voorstellingen sommige elementenweg en vormt uit concrete beelden algemeene schemata; zij vult leemten aan, voegt aan de voorstellingen allerlei toe, bepaalt en begrenst ze, geeft omtrekken aan het vage en zwevende, versiert, verlevendigt en illustreert de voorstellingen; en zij verbindt eindelijk allerlei voorstellingen met elkander, schept geheel nieuwe beelden, waaraan geen werkelijkheid beantwoordt, en vormt idealen, die ten volle met de idee overeenstemmen maar zoo in de 96 werkelijkheid niet voorkomen. Uit enkele tonen schept zoo de phantasie de heerlijkste harmonieën; uit enkele elementen van water, boom, plant, dier de schoonste landschapsbeelden; uit enkele karakters en situaties de boeiendste drama's; uit enkele letters en woorden de aangrijpendste poëzie. De vrijheid, waarmede de verbeelding deze scheppingen tot stand brengt, is echter geen bandeloosheid; teugellooze phantasie brengt niets dan wangestalten voort. Gelijk zij objectief gebonden is aan de elementen der zienlijke wereld, zoo dient ze ook subjectief onder contrôle te staan van het verstand en vooral ook door zedelijke ideeën geleid te worden. Maar onder deze beperking is de phantasie van de grootste beteekenis. Zij is wel niet de band tusschen ziel en lichaam, noch de het lichaam plastisch vormende kracht der ziel, noch de synthese tusschen het ik en het niet-ik, noch ook de formeerster der wereld ⁵⁴; maar vroeger is ze dikwerf in hare waarde miskend en in haar invloed op heel het menschelijk leven onderschat. In den kinderlijken leeftijd vervangt zij het denken en vormt er de Vorstufe van; onderwijs en opvoeding hebben, behalve met het geheugen, vooral ook met de verbeelding te rekenen. En later is zij voor denken en handelen, voor wetenschap en kunst, voor religie en zedelijkheid, voor gezondheid en welvaart van de grootste beteekenis. Zij is de moeder der kunst; heeft aan de grootsche ontdekkingen der wetenschap haar aandeel; is bron van sprook en sage, van mythe en symbool; wekt gevoel en sympathie; spoort tot groote daden aan, en is in haar geheel een bewijs dat de mensch een hoogere natuur heeft dan het dier en aan het onvolmaakte dezer aarde niet genoeg heeft ⁵⁵. 97

G. Verstand en rede

De nieuwere psychologie, ofschoon niet in zoo krassen vorm optredende als bij Condillac, maakt toch over het al gemeen geen wezenlijk onderscheid tusschen voorstelling en begrip, tusschen zinlijke aanschouwing en verstand, tusschen waarnemen en denken. De wetten van associatie en reproductie zijn volgens haar volkomen voldoende, om het ontstaan der algemeene voorstellingen en der begrippen te verklaren; een bijzonder abstractievermogen, gelijk de oude psychologie leerde, is daartoe geheel overbodig. Een element toch, dat aan vele gewaarwordingen en voorstellingen gemeen is, komt natuurlijk telkens in ons bewustzijn terug, wordt steeds lichter gereproduceerd, isoleert zich meer en meer van de andere bijzondere elementen, waarmede het verbonden is, en wordt alzoo tot eene algemeene voorstelling. Deze algemeene voorstelling geeft zich weer in het woord, en dit woord is dan teeken en drager van een begrip. Het begrip is dus geen product van eene bijzondere zielswerkzaamheid, maar een postulaat der algemeene voorstelling en een gevolg van het woord ⁵⁶.

Evenmin echter als het dier vanzelf mensch wordt, verheft de zinlijke aanschouwing zich door eigen kracht tot verstand of de voorstelling tot begrip. Wel is het waar, dat het lager kenvermogen, met name de verbeelding, ook reeds geneigd is, om concrete waarnemingsbeelden door abstractie te generaliseeren. Maar daarbij mag men niet vergeten, dat het hooger kenvermogen bij den mensch telkens ook in het lagere zijn invloed en werkzaamheid uitoefent, en voorts, dat die algemeene voorstellingen 98 van de begrippen nog hemelsbreed onderscheiden zijn. Voor het ontstaan dier algemeene voorstellingen is het lager kenvermogen met de associatie en reproductie van voorstellingen voldoende. Een begrip echter is eene som van kenmerken, die aan vele voorwerpen gemeenschappelijk eigen zijn. Om het te vormen, hebben we dus die kenmerken en de overeenstemming van de voorwerpen daarmede moeten opmerken. En dit is niet anders dan door denken mogelijk. De zielswerkzaamheid, welke in de associatie en reproductie der voorstellingen bestaat, is daartoe niet voldoende; er is eene hoogere werkzaamheid voor noodig, welke de voorstellingen in begrippen omzet, en dat is het denken. Ook is het onjuist, dat het woord aan het begrip en de gedachte voorafgaat. Wel is het woord voor anderen, tot wie wij spreken, een teeken der gedachte, de gedachte wekkend en als het ware produceerend. Maar bij ons gaat het begrip, de gedachte vooraf; en ook zij, tot wie wij spreken, zouden het woord niet verstaan, als het begrip niet vooraf in hun ziel aanwezig was. Het woord is niet de vader der gedachte, maar de gedachte is de moeder van het woord ⁵⁷.

Daarom maakte de vroegere psychologie terecht onderscheid tusschen een lager en een hooger kenvermogen. Immers, de mensch heeft eerst het vermogen, om de dingen buiten zich waar te nemen en daarvan zich eene voorstelling te vormen. Daarmede begint al onze kennis; omnis cognitio intellectualis incipit a sensu; Begriffe ohne Anschauungen sind leer (Kant). Wij zijn zinnelijke wezens, aan het lichaam en aan de wereld gebonden. Maar nadat dit voorafgegaan is, kunnen wij toch hooger opklimmen. Het dier blijft bij die voorstellingen staan, maar de mensch heeft 99 behalve het lager ook nog het hooger kenvermogen; behalve den sensus (a¸sqjsiv) ook nog den intellectus (nouv). En daardoor is hij in staat, om in het zienlijke het onzienlijke, in het wisselende het blijvende, in het bijzondere het algemeene, in het phaenomenon het noumenon, in de werkelijkheid het logische, de idee, de gedachte op te sporen en deze weer te geven in begrippen. Er is groot verschil tusschen de voorstelling en het begrip b.v. van een driehoek. Newton ziet een appel vallen, eene waarneming, die vele anderen vóór hem hadden gedaan; maar denkende ontdekt hij daarin eene wet, die alle verschijnselen in de physische wereld beheerscht ⁵⁸.

Dit hooger kenvermogen werd reeds vroeg in verstand en rede onderscheiden, en wel op deze wijze. Verstand en rede zijn in den mensch geen twee verschillende maar slechts één vermogen. Het verschil bestaat alleen hierin, dat rede het lagere, discursieve denken aanduidt, hetwelk langs den langen en moeilijken weg van begrippen, oordeelen en besluiten, dus van redeneeren, tot kennis komt; en verstand het bezit van de kennis dier waarheid te kennen geeft. Bij God is er dus van geen rede maar alleen van verstand sprake, want Hij kent de dingen niet, door redeneering maar terstond en in eens, als het ware door intuitie. De menschen echter kunnen wel tot kennis der waarheid komen maar alleen door redeneering; zij zijn redelijke schepselen. Rede staat dus tot verstand, als beweging tot rust, als verwerven tot bezitten. Redeneeren is het kenmerk van een zinnelijk, aardsch, onvolmaakt wezen; verstaan en kennen dat van een hemelsch, volmaakt wezen zooals de engelen ⁵⁹. Hiermede komt nog ons spraakgebruik overeen. Verstand is inzicht, kennis van het wezen 100 der dingen, en verschilt dus zeer bij God, engelen, menschen, en bij de menschen onderling. God kent en verstaat alles; zijns verstands is geen getal; Hij heeft raad en verstand, zijns is het verstand, Job 12 : 13, Ps. 141 : 5, Spr. 8 : 14, Jes. 11 : 2. Naarmate ons verstand langzamer of spoediger tot kennis der waarheid komt, en die waarheid meer of minder goed inziet, spreken wij van een goed, slecht, gezond, helder, diep, klaar, vlug, scherp, traag, duister verstand enz. Dit verstand komt met de jaren. Wie niets inziet of begrijpt, lijdt aan onverstand; wie iets verkeerd begrijpt, lijdt aan misverstand; onverstandig is, wie de dingen niet of niet spoedig in hun aard doorziet en dienovereenkomstig handelt. Maar nu zijn er verschillende wegen, om tot kennis en inzicht te komen. Geleerdheid, boekenkennis, redeneering is lang niet de eenige weg. Een eenvoudig landman overtreft den geleerdsten hoogleeraar dikwerf in gezond verstand, in helder inzicht. Wijsheid is iets anders dan geleerdheid; kennis en logische redeneerkracht zijn twee. Over het algemeen kan men, drie wegen onderscheiden, waarlangs de mensch tot kennis, d.i. tot het verstaan der dingen, tot verstand komen kan, n.l.: door geloof, door redeneering en door aanschouwing (per fidem, per rationem of demonstrationom en per visionem of intuitionem). De weg langs redeneeren, oordeelen, besluiten is dus volstrekt niet de eenige weg tot kennis. Het zou er inderdaad treurig met ons uitzien, als dat het geval ware, en als er niets voor ons zeker was, dan hetgeen mathematisch of logisch bewezen was. Want verreweg de meeste kennis, niet alleen in religie en zedelijkheid, maar ook in het gewone leven, krijgen wij juist niet door redeneering, maar door geloof en aanschouwen. De weg der 101 redeneering is echter op het veld der wetenschap de gewone, normale weg, om tot verdere kennis te komen. Wij zijn immers zinnelijke wezens en zien de onzienlijke dingen niet van aangezicht tot aangezicht. Als wij deze laatste nu toch zullen leeren kennen, dan is daartoe geen andere weg, dan dat wij van het bekende tot het onbekende voortschrijden en uit het zienlijke tot het onzienlijke opklimmen. Om dat te kunnen doen, moeten wij voor onze redeneering natuurlijk een uitgangspunt en een steunpunt hebben (ratio recta, habitus principiorum intelligibilium, cf. boven bl. 69). Maar daarvan uitgaande, kunnen wij dan door middel van de rede hooger opstijgen, van het zienlijke tot het onzienlijke, van het tijdelijke tot het eeuwige, van de wereld tot God. De rede is daarom een kenmerk van den mensch. God heeft geen rede; ook de engelen zien dagelijks het aangezicht des Vaders, die in de hemelen is; en de dieren hebben alleen een lager kenvermogen, zij hebben wel voorstellingen, maar in eigenlijken zin noch verstand noch rede. Het wezen des menschen ligt dus uitgedrukt in het animal rationale. Hij is een zinnelijk, maar geen redeloos doch een redelijk wezen. En daarom mag hij niet aan het redeloos dier gelijk zijn en ook niet onredelijk spreken of handelen. Onredelijk is hij, die in strijd handelt met de wetten, die op allerlei gebied voor den mensch, in onderscheiding van het dier, gelden; hij is voor rede vatbaar, moet naar rede luisteren en komt zoo tot ware, juiste kennis. Verstand is dus door en door persoonlijk en bij ieder in mate en sterkte verschillend; rede is onpersoonlijk, in allen gelijk, aan allen dezelfde wet en regel voorschrijvende. Verstand heeft tweëerlei zin en duidt òf in het algemeen het vermogen aan, om tot kennis te komen, òf 102 die kennis, dat inzicht zelf (hij heeft er verstand van). Rede is een van de wegen, waarlangs de mensch hier op aarde tot kennis komt.

De nieuwe psychologie heeft dit duidelijke onderscheid tusschen verstand en rede menigmaal uitgewischt en op gansch andere wijze voorgesteld. Het rationalisme, door Cartesius ingeleid, begon heel de intellectueele werkzaamheid des menschen met den naam van ratio (raison, reason, Vernunft, rede) aan te duiden, en deze te stellen eerst buiten en naast, dan tegenover de openbaring en het geloof. Aan deze rede, die vroeger een formeel vermogen was, werd spoedig met schijn van recht een materieele inhoud gegeven; zij werd eene bezitster van allerlei waarheden, die haar van nature waren aangeboren, vooral van zedelijke en godsdienstige waarheden; en kon daarom de openbaring spoedig geheel en al missen. De rede werd zoo het orgaan van de bovenzinlijke waarheden, van de ideeën, en was het specifieke kenmerk van den mensch; maar het verstand was van lager orde, was alleen het vermogen om de zinnelijke voorstellingen te ordenen en te regelen, en was daarom den menschen met de dieren gemeen. Op dit onderscheid, door het rationalisme ingevoerd, bouwde Kant voort. Het verstand brengt door middel van de kategorieën de voorstellingen onder regels, in orde en samenhang; maat de rede klimt uit het Bedingte tot het Unbedingte op, zij richt zich op het ideale en, absolute, en vormt de ideeën van ziel, wereld, God. Latere wijsgeeren gingen nog verder, verhieven de rede hoog boven het verstand en maakten haar tot het principe der wereld ⁶⁰.

Geheel onjuist is nu het onderscheid niet, gelijk het in de nieuwere psychologie tusschen verstand en rede wordt aangegeven. In 103 zoover n.l. het verstand in passieven zin wordt genomen en de kennis of het inzicht der waarheid aanduidt, gaat zeker de rede als een der middelen of wegen daarheen aan het verstand vooraf. Maar de rede zou tot geen kennis kunnen leiden langs den weg van redeneering, als zij of het verstand in actieven zin geen principen meebracht, die grondslag en uitgangspunt aller redeneering zijn en juist niet middellijk, door redeneering, maar onmiddellijk, door inzicht, worden gekend (ratio recta, pura; habitus principiorum). En zoo van het bekende uitgaande, kan zij juist tot het onbekende doordringen en langs den weg van redeneeren en besluiten uit de wereld zelfs tot God opklimmen. De rede is dus beide, lager en hooger dan het verstand. Lager is ze, als men denkt aan den weg, dien ze moet afleggen om tot kennis te komen. De kennis, door aanschouwing verkregen, staat hooger dan die door redeneering. Het discursieve denken is een lagere vorm van kennisneming dan de intuitie, de aanschouwing. De mensch is niet Gode gelijk en hij staat ook beneden de engelen; als hij het onzienlijke en bovenzinlijke wil leeren kennen, dan kan hij daartoe alleen geraken door redeneering; hij ziet en kent het niet onmiddellijk. Maar let men op den inhoud en het object van beide, dan gaat de rede het verstand bij den mensch te boven. Want hij is een zinnelijk wezen, en kent door het verstand onmiddellijk alleen de zienlijke, waarneembare dingen. Maar nu is de mensch van het dier vooral daarin onderscheiden, dat hij eene rede heeft. En door deze is hij in staat, om van het zienlijke tot het onzienlijke door te dringen, van het bekende tot het onbekende op te klimmen en zelfs uit al hetgeschapene zich op te heffen tot God, den eeuwigen oorsprong aller dingen. 104 Terwijl het verstand op zichzelf tot de kennis der phaenomenale wereld beperkt is, wordt het door de rede in staat gesteld, om ook van onzienlijke en eeuwige dingen kennis te bekomen. De rede gaat boven het verstand als actief vermogen uit en verschaft er dan weer kennis, d.i. verstand in passieven zin aan, zelfs van God en goddelijke dingen. Ratio ad intellectum cognitionemque perducit ⁶¹.

Doordat de menschelijke geest met verstand en rede is toegerust, is hij in staat te denken, en alzoo te kennen en te weten. Denken is het verwerken der voorstellingen tot begrippen, oordeelen en besluiten, of het opsporen in de waarnemingswereld van de gedachte, waarop ze rust, van de wet, waardoor ze beheerscht wordt. Dat de menschelijke geest, bij deze verwerking der voorstellingen tot begrippen door middel van vergelijking, afzondering en samenvatting (comparatio, abstractio, conceptio), en bij de verbinding der begrippen tot oordeelen en der oordeelen tot besluiten, de werkelijkheid niet verlaat en aan het phantaseeren slaat, maar werkelijk haar nadert en steeds dieper indringt in haar natuur, dat berust ten slotte op het geloof aan den éénen Logos, die beide subject en object schiep. Door denken komt de mensch tot kennis en wetenschap. Het verstand is het vermogen van te kennen, de rede het vermogen van te begrijpen; het verstand kent, de rede weet, beide zijn zoo weinig hetzelfde, dat Paulsen zeggen kon: je mehr wir die Dinge begreifen, desto weniger verstehen wir sie. Kennis is persoonlijk, wetenschap is onpersoonlijk, algemeen, noodzakelijk. Wetenschap is naar haar idee de kennis der verschijnselen in hun oorzaak en grond, cognitio certa et evidens rei per causas; en in de werkelijkheid een 105 zoeken naar zulk eene kennis, die door redeneering en bewijs verkregen wordt en in een systeem wordt samengevat ⁶².

H. Geweten en schoonheidsbesef

Het kenvermogen gaat echter ook in dit kennen en weten der waarheid nog niet op. Reeds Aristoteles maakte in het hooger kenvermogen, den nouv, onderscheid tusschen de theoretische en practische rede, nouv qewrjtikov en nouv praktikov; gene is het orgaan voor de kennis der waarheid, deze overweegt datgene, waarop alles uitloopt, waarmede de overweging eindigt en de handeling begint; zij beoordeelt en maakt de conclusie op, of iets al of niet gedaan moet worden; zij let op het handelen, overweegt het doel, en werkt bepalend in op het begeervermogen ⁶³. De Christelijke psychologie sloot zich hierbij aan. Theoretische en practische rede zijn wel geen twee vermogens, maar toch wel twee onderscheidene werkzaamheden van den geest. Gene beoordeelt de dingen alleen uit het oogpunt van waar en valsch, deze uit dat van goed en kwaad; gene heeft tot maatstaf de logische, deze de ethische wet; gene bepaalt zich tot het kennen en begrijpen van een ding, en heeft haar doel in het weten; deze brengt dat gekende ook met eene handeling in verband, richt en leidt het begeervermogen, en voegt aan de apprehensio nog de actio toe ⁶⁴.

Door Kant kreeg deze onderscheiding eene voor de nieuwe psychologie zeer gewichtige beteekenis. Ofschoon hij nergens het onderscheid tusschen beide duidelijk aangeeft, is zijne gedachte toch ongetwijfeld deze geweest: het eigenlijk karakter der rede 106 (Vernunft) bestaat in het kennen van principia apriori. De theoretische rede (reine Vernunft) heeft zulk eene apriorische kennis in den ruimte- en tijdvorm, in de kategorieën en in de idee van het Unbedingte. Maar volgens Kant is ook de kennis van de ethische waarde van het handelen niet van empirischen oorsprong, ook zij gaat van een apriorisch principe uit; er is daarom niet alleen eene reine maar ook eene practische Vernunft. Deze practische rede brengt n.l. mede eene absolute zedewet, het du sollst, den kategorischen imperatief en houdt dezen als een regel aan den wil voor. Nu noemt Kant deze practische rede wel rede en schijnt hij haar dus voor geen bijzonder vermogen te houden. Maar feitelijk vat hij de onderscheiding gansch anders op dan de vroegere psychologen. Vooreerst toch onderscheidt hij beide niet slechts maar scheidt ze ook vaneen. De vroegere psychologie zeide, dat theoretische en practische rede slechts twee onderscheidene werkzaamheden van één vermogen waren; maar Kant maakte ze geheel los van elkaar en groef een kloof tusschen beide. Met de theoretische rede n.l. kunnen wij in de verschijningswereld nog tot kennis en wetenschap komen, maar met de practische is dit in het geheel niet het geval. Zij brengt niets anders mede dan den kategorischen imperatief; en als wij dan op grond daarvan eenige postulaten doen, zijn deze theoretisch ten eenenmale onbewijsbaar, geen wetenschap maar geloof. Kant is daardoor de vader geworden van het dualisme tusschen weten en gelooven, philosophie en theologie, wetenschap en religie, Seins- en Werthurtheile, gelijk dit in het neokantianisme van Lange, Ritschl e.a. op den voorgrond treedt. En dan verder brengt de practische rede bij Kant alleen een formeel principe 107 mede, n.l. het du sollst. In de vroegere psychologie had de practische rede, gelijk we zien zullen, een eigen, bijzonderen habitus. Maar bij Kant bestaat het zedelijke alleen in den vorm; het heeft geen eigen inhoud maar ontleent dien aan de theoretische rede en voegt er alleen het du sollst aan toe. Redelijk en zedelijk is dus bij Kant één; het ethische is niet in inhoud maar alleen in vorm van het logische onderscheiden. En zedelijk handelt dus hij en hij alleen, die iets doet of nalaat, niet uit neiging of liefde, maar uit achting voor de wet van het du sollst. Natuurlijk ook, want in dien imperatief gaat bij Kant het wezen van het ethische op ⁶⁵.

Ofschoon in gansch verkeerden zin door Kant uitgewerkt, is echter het onderscheid tusschen theoretische en practische rede op zichzelf aan geen twijfel onderhevig; het wordt daarom door sommigen te onrechte bestreden ⁶⁶. Zelfs behoort het vroegere onderscheid nog eenigszins aangevuld te worden. Aristoteles en de scholastiek n.l. onderscheidden wel theoretische en practische rede; maar zij dachten bij de eerste alleen aan de kennis der dingen uit het oogpunt van waar en valsch, en bij de laatste alleen aan de beoordeeling der dingen uit het oogpunt van goed en kwaad. De waardeering van de verschijnselen uit het oogpunt van aangenaam en onaangenaam, nuttig en schadelijk, schoon en onschoon kwam hierbij in het geheel niet ter sprake. Evenals het onbewuste voorstellen en de verbeelding, kwam ook het schoonheidsbesef in de oudere psychologie niet tot zijn recht. Volkomen juist was dus de onderscheiding van theoretische en practische rede (of verstand). Gene heeft het met waar en valsch, deze met goed en kwaad te doen. Gene houdt zich bezig met dingen, die 108 door het kennen wel verstaan maar niet in eigenlijken zin voortgebracht worden; deze stelt ze onder het gezichtspunt, of ze door den wil moeten gedaan of nagelaten worden. Bij gene is het doel de kennis der waarheid, en het behoort niet tot het wezen der kennis, om het ware ook met den wil en de handeling in verband te brengen; maar de practische rede, de dingen beoordeelend uit het oogpunt van goed en kwaad, bedoelt juist het gekende aan het begeervermogen voor te houden en dit tot eene beweging van neiging of afkeer op te wekken. Maar hier dient dan ook de waardeering der dingen uit het oogpunt van schoon en onschoon aan toegevoegd te worden. Ook deze is toch zulk eene beoordeeling der dingen, dat zij het begeervermogen tot eene beweging van lust of onlust brengt. Naast het ware en goede, heeft ook het schoone zijne waarde. Behalve het geweten, dient bij de practische rede (of verstand) ook het schoonheidsbesef besproken te worden.

Boven merkten wij op, dat de apriorische kennis in de leer van het kenvermogen op verschillende plaatsen ter sprake kan komen. Alle werkzaamheden van het kenvermogen zijn tot principia te herleiden, die liggen in de natuur der ziel. De gewaarwording, de waarneming, de herinnering, de verbeelding, het verstand, ze wijzen alle op eene natuurlijke geschiktheid en hebbelijkheid der ziel terug. Zoo is het ook met de rede, en wel beide met de theoretische en de practische. Maar hierbij heeft men zich voor twee dwalingen te wachten. Vooreerst mag men het niet zoo voorstellen, dat de aangeboren geschiktheden voor de verschillende werkzaamheden der ziel in deze geisoleerd en gescheiden naast elkaar liggen. Het kenvermogen is één, ook al oefent het 109 vele werkzaamheden uit, en deze grijpen ieder oogenblik in elkander in en gaan met elkander gepaard. En zoo ook zijn de verschillende hebbelijkheden of geschiktheden wel met het oog op eene goede, duidelijke behandeling door ons te onderscheiden; maar ze zijn in waarheid maar ééne rijke organisatie van de ziel, om de dingen waar te nemen, zich te herinneren, in hun wezen en verband te kennen, te beoordeelen enz. Onderscheiding is dus nooit als scheiding bedoeld. En ten tweede is ook de opvatting te verwerpen, dat die apriorische kennis in aangeboren begrippen bestaat. Hoewel de mensch bij de allereerste gewaarwording zichzelven meebrengt, heel de rijke organisatie van zijne ziel, toch zijn deze aangeboren hebbelijkheden geen kennis in eigenlijken zin. Tot kennis komt het bij den mensch eerst door inwerking der buitenwereld. Alle kennis begint met de zinnelijke gewaarwording. Dit in het oog houdende, mag men ook bij de practische rede van een aangeboren hebbelijkheid spreken. Zij beoordeelt immers alle ve rschijnselen uit het oogpunt van goed en kwaad; om dat te kunnen, moet zij een maatstaf hebben. Dezen ontleent zij niet van buiten aan de werkelijkheid; alle pogingen, om de zedewet empirisch te verklaren, hebben tot dusver schipbreuk geleden; wij staan hier voor een oorpronkelijk, niet tot iets anders te herleiden phenomeen in het zieleleven ⁶⁷. Dat wil nu echter niet zeggen, dat een gelijk getal van volkomen dezelfde zedelijke geboden in iedere menschenziel geschreven staat en bij de geboorte medegebracht wordt. De werkelijkheid leert wel anders; vérité en deçà des Pyrenées, erreur au delà; een geographische grens verandert heel de zedewet; anders ware ook de afkondiging op den 110 Sinai onnoodig en overbodig geweest. Maar hoe de inhoud der zedewet bij de volken ook verschille; eene wet is toch allen menschen eigen, waarnaar ze tusschen goed en kwaad onderscheid maken. Wàt goed en wàt kwaad zij, moge zeer uiteenlopen; dàt er goed en kwaad is en dat het goede absoluut en apriori verplicht, is een algemeen en onuitroeibaar besef. Ook al ware er niet meer, dan zou dit reeds op zichzelf recht geven, om van een zedelijken aanleg te spreken. Maar voorts dient toch ook niet vergeten, dat het uiteenloopend verschil der volken over den inhoud der zedewet dikwerf de overeenstemming en verwantschap over het hoofd heeft doen zien; de diepe gezonkenheid van vele individuen en volken bewijst niets tegen de waarheid van Paulus' woord, dat de Heidenen van nature de dingen doen, die der wet zijn. Gelijk de logische wetten niet kant en klaar in het bewustzijn liggen, maar in het denken van iederen mensch min of meer zuiver zich openbaren; zoo komt de zedewet in het zedelijk handelen van iederen mensch maar vooral in het zedelijk streven van hooge naturen steeds duidelijker te voorschijn. Anima naturaliter christiana; in de Christelijke zedewet komt de zedelijke natuur des menschen tot haar volle recht en zegt er ja en amen op. En eindelijk moet hieraan nog toegevoegd, dat de der ziel aangeboren zedelijke natuur of hebbelijkheid den mensch niet daartoe word geschonken, opdat hij, van maatschappij en wereld zich afzonderend, daaruit alleen voor zichzelf zou opmaken, wat goed en wat kwaad is. Zoo gaat het in de werkelijkheid nooit toe en mag het ook niet toegaan. De mensch wordt uit en in en tot de gemeenschap geboren; hij staat geen oogenblik op zichzelf maar van den beginne aan met heel zijn persoon onder allerlei 111 invloeden; wat waar en valsch, goed en kwaad, schoon en onschoon is, wordt hem voorgehouden en ingeprent van zijn jeugd af aan. Een zuivere, onvermengde, natuurlijke moraal wordt in de werkelijkheid nimmer aangetroffen, evenmin als eene religio of theologia naturalis. De zedelijke aanleg wordt van den beginne aan in eene bepaalde richting geleid en aan een bepaalden, als zedelijk geldenden, inhoud gebonden. Maar zulk een opvoeding onderstelt juist bij den mensch eene zedelijke natuur, een habitus principiorum operabilium of synderesis ⁶⁸.

Naar deze zedewet beoordeelt de mensch vanzelf, en onwillekeurig de handelingen van zijn naaste. Maar hij past haar ook op zijn eigen toestand en daden toe; hij kan niet anders, hij staat met heel zijn persoon onder die wet; deze heeft onbeperkte, kategorische macht over hem. Wanneer hij nu onder die zedewet een bepaalden toestand of handeling subsumeert dan ontwaakt datgene, wat men het geweten noemt. Het geweten, suneidjsiv, conscientia, is geen medeweten met God aangaande zichzelven, maar een medeweten van den mensch met zichzelven aangaande de zedelijke qualiteit van zijn zijn of doen, een bewustzijn van zijne verhouding tot de zedewet. In het geweten beoordeelt de mensch zichzelf; echter naar eene wet, die onder Goddelijke sanctie staat, daarom alleen zedewet is, en absoluut verplichten kan; om die reden is het zonde, iets tegen het geweten te doen, ook al ware de daad op zichzelve geen zonde. Uit den aard der zaak behoort het geweten dus tot het kenvermogen; en wel niet tot het lagere, want dieren hebben geen geweten, maar tot het hoogere; en wederom niet tot het theoretisch maar tot het practisch verstand, want het beoordeelt toestanden en 112 handelingen uit het oogpunt van goed en kwaad. Nog nader bepaald, is het geweten in dat practisch verstand geen bijzonder vermogen noch ook eene aangeboren hebbelijkheid, maar eene werkzaamheid of daad, waardoor wij onze kennis (van de zedewet) in een bepaald geval toepassen op onze toestand of handeling en deze daarnaar beoordeelen ⁶⁹. Het trekt als het ware de conclusie uit twee praemissen; de maior is ontleend aan de zedewet (de synderesis), en luidt b.v., wie steelt, zondigt. De minor, daaronder gesubsumeerd, is een bepaalde toestand of handeling b.v., gij hebt gestolen. En het geweten trekt dan de conclusie en spreekt het oordeel uit: dus, hebt gij gezondigd en zijt strafbaar. Ingeval er geen schuld is, zwijgt het geweten; in den volmaakten mensch valt dus het geweten in eigenlijken zin niet. Het spreekt, omdat het ons in den toestand der zonde nog bijgebleven zedelijk bewustzijn eene wanverhouding ontdekt tusschen de zedewet en onze daden, tusschen wat wij behoorden te zijn en werkelijk zijn ⁷⁰.

Maar de mensch beoordeelt de dingen ook nog naar den maatstaf van schoon en onschoon. Velen zijn van meening, dat over den smaak niet te redeneeren valt; dat het schoone geheel en al subjectief, toevallig, veranderlijk is; dat er geen objectieve, algemeene en vaste regelen voor zijn aan te geven; en dat er daarom geen aesthetica, geen leer of wetenschap der schoonheid, is. Maar het schoone is toch wezenlijk van het aangename onderscheiden; over het aangename disputeert men niet; de een vindt deze spijze en drank aangenaam en de ander niet; men berust hierin en redeneert er niet over. Maar bij het schoone stelt men zich niet daarmede tevreden, dat het den een behaagt en den ander niet; 113 men tracht er zichzelf en anderen rekenschap van te geven en als het ware te bewijzen, waarom iets behaagt. Men gaat uit van de gedachte, dat het waarachtig schoon bij betere voorlichting en opvoeding aan allen behagen moet. Men onderstelt onwillekeurig, in iederen mensch een sensus communis voor het schoone, in denzelfden zin als men zulk een aanneemt voor het ware en goede. Principe en wezen der schoonheid zijn nog lang niet vastgesteld; de logische wet is veel duidelijker dan de ethische en deze nog weer veel meer bekend dan de aesthetische. Maar toch heeft naast het ware en het goede ook het schoone zijne objectieve, algemeen geldende beteekenis. Waarheid bestaat altijd in overeenstemming, hetzij van zijn en verschijning (veritas metaphysica; waarheid, echtheid tegenover valschheid), of van woord en gezindheid (veritas ethica; waarheid tegenover leugen), of van gedachte en werkelijkheid (veritas logica; waarheid tegenover dwaling). Goedheid is de eigenschap, waardoor de dingen begeerenswaard zijn; nu kan iets begeerenswaard zijn, omdat het nuttig is (bonum utile; medicijn b.v. om de gezondheid), of omdat het aangenaam is (bonum delectabile, b.v. een wandeling, spijs, drank). Maar iets kan ook begeerenswaard zijn in en voor zichzelf, en dit is het goede in eigenlijken zin (bonum honestum). Gelijk het ware bestaat in overeenstemming van zijn en kennen, zoo bestaat het goede in overeenstemming van zijn en begeeren (willen); bonum est id quod convenit naturae alicujus ac proinde appetibile est; id quod omnia appetunt. Schoon eindelijk is datgene, waarvan de verschijning, of subjectief de aanschouwing behaagt. Pulchra sunt, quae visa placent. Schoonheid onderstelt altijd, dat het zijnde in de verschijning treedt, zich 114 niet verbergt maar openbaart, en dan zóó zich openbaart, in zulk eene gestalte, dat het den toeschouwer behaagt. Schoon hangt met schijn samen. Daaruit mag echter niet afgeleid, dat het schoone altijd van zinnelijke natuur is. Integendeel, het schoone is niet alleen een eigenschap van lichamen en van de zinnelijke wereld, maar evengoed en in de eerste plaats zelfs van de geestelijke dingen. God is Geest maar toch de heerlijkheid zelve. Meer nog, zelfs het schoone in de stoffelijke wereld is van bovenzinnelijke natuur. Door de zintuigen nemen wij wel schoone dingen waar, maar de eigenschap, waardoor zij schoon zijn, is niet door de zintuigen waarneembaar. Dieren hebben wel waarnemingen en voorstellingen van schoone dingen, maar het schoone kennen zij niet; zij kennen alleen het nuttige en aangename. Daarom behoort de waarneming en erkenning van het schoone, ook in zinnelijke dingen, tot het hooger kenvermogen, tot de rede. Maar dit hooger kenvermogen, het schoone erkennend, brengt die ook met het begeervermogen in verband. Daarom behoort de kennis van het schoone tot de practische rede. Schoon is n.l. datgene, waarvan de aanschouwing behaagt. Iets is goed, inzoover het, door ons erkend, voor onzen wil begeerenswaard is. Maar schoon is datgene, wat niet in engeren zin onze begeerte maar ons welgevallen opwekt. Wat begeerd wordt, houdt in die mate voor ons op schoon te zijn. De sterrenhemel is daarom zoo schoon, zegt Schopenhauer, omdat hij door niemand begeerd wordt. Het schoone bevalt ons niet, omdat het ons voordeelig is. Het welgevallen in het schoone is geheel belangeloos. Het wekt dus zulk eene beweging in ons begeervermogen, welke in de zuivere, belangelooze hetzij dan lichamelijke of geestelijke 115 aanschouwing behagen schept. Het ware bevredigt ons verstand; het goede voldoet onze begeerte en wekt onze liefde; het schoone verschaft ons rust en genieting. Zakelijk en objectief zijn ze één; het ware, goede en schoone is een onverbrekelijke trias; alwat is, is in diezelfde mate als het is, ook waar en goed en schoon. Tijdelijk kunnen ze alleen in deze wereld vol disharmonieën uiteenvallen, zoodat Christus, de Heilige, geen gedaante of heerlijkheid had, dat wij Hem zouden begeerd hebben, én omgekeerd Satan verschijnen kan als een engel des lichts. Desniettemin zijn ze zakelijk één; Christus is toch, ook als gekruiste, de koning der eere, en eens wordt alle harmonie hersteld. Het ware, goede en schoone verschillen alleen formeel, inzoover hetzelfde in eene verschillende relatie staat tot de rijke organisatie van onzen geest. God is immers ook zelf de Waarheid, de Heiligheid en de Heerlijkheid. En Christus is profeet, priester en koning, onze wijsheid, onze gerechtigheid en onze zaligheid ⁷¹.

I. Het zelfbewustzijn

De merkwaardigste acte van het hooger kenvermogen is het zelfbewustzijn. Daarin gaat de ontwikkeling van het zieleleven over van de republiek tot de monarchie. Het zelfbewustzijn is n.l. geen substantie, het is niet het wezen der ziel, want het ontwaakt allengs, en wordt in den slaap en in toestanden van ziekte, krankzinnigheid, dronkenschap enz. geheel of gedeeltelijk opgeheven. Het is resultaat van een lang proces. Vooreerst zijn er, gelijk wij vroeger gezien hebben, vele voorstellingen zonder eenig bewustzijn. En dan zijn er nog vele voorstellingen, die wel 116 bewust zijn en door het subject op zichzelf betrokken worden, maar zonder dat het subject zich als ik erkent. Op dezen trap blijven de dieren staan. Zij worden niet alleen de voorwerpen gewaar, maar nemen ook zichzelve waar als subject van hunne waarnemende of strevende werkzaamheden; zij voelen zichzelf als door honger, dorst, pijn gekweld enz.; maar zij dringen toch met hunne kennis niet door tot het subject en den drager van die werkzaamheden zelve; zij verzamelen als het ware al die werkzaamheden wel heen om één subject, maar zij gaan niet verder voort, zij maken die werkzaamheden zelve niet tot object van hun kennen en worden dus ook zichzelf als principe dier werkzaamheden niet bewust. Evenzoo is er in het kind van de geboorte afaan reeds eenige gewaarwording, niet alleen uitwendige maar ook inwendige, van honger, dorst, smart enz. Dan ontwaakt er allengs een zwak besef van onderscheid tusschen zichzelf en de wereld; het kind begint zich te gevoelen als een individueel wezen, reageert op gehoorde klanken, op geziene bewegingen en tracht voorwerpen te bereiken of te verwijderen. En dan, na verloop van langen tijd, waarin het kind nog steeds van zichzelf in den derden persoon spreekt, ontwaakt het zelfbewustzijn, het kind heeft zichzelf van de wereld onderscheiden en stelt zich als ik tegen het niet-ik over ⁷².

Dit zelfbewustzijn draagt dan echter nog altijd een empirisch karakter; het is in de werkzaamheden van waarnemen, denken, begeeren enz. zelf begrepen. Eigenlijk worden wij dus eerst onze toestanden en handelingen en daarin implicite onszelven bewust. Op zichzelf, empirisch, is het zelfbewustzijn dus nooit een bewustzijn van onszelf zonder meer, maar altijd daarin ook van 117 de toestanden, waarin wij verkeeren, of de werkzaamheden, welke wij verrichten. Maar door denken kunnen wij dit zelfbewustzijn in enger zin, als bewustzijn van ons zelf zonder meer, abstraheeren van de toestanden en werkzaamheden, te midden waarvan het empirisch altijd optreedt. Dit is dan het zelfbewustzijn in eigenlijken zin, afgedacht van al zijne concrete toestanden, alleen het eigen zelf tot object hebbend en in het ik zijn onuitwischbaar kenmerk dragend.

In dezen beperkten zin opgevat is het zelfbewustzijn duidelijk geen substantie, niet het wezen der ziel, maar ook geen bijzonder vermogen naast verstand of rede. Maar het is eene werkzaamheid van het hooger kenvermogen, en wel bepaaldelijk van het verstand en niet van de rede. Immers is het geen conclusie uit een syllogisme; de mensch komt niet tot zelfbewustzijn door redeneering, maar hij kent in het zelfbewustzijn zichzelf onmiddellijk, als het ware door intuïtie; en dat is eigen aan het verstand. Daarom is zelfbewustzijn ook van zelfkennis onderscheiden. Zelfkennis is vrucht van onderzoek, studie, nadenken, van langdurige en nauwkeurige reflectie over zichzelf. Maar zelfbewustzijn is onmiddellijk, intuitief, aan alle onderzoek en reflectie voorafgaande. Daarom hebben wij, nauwkeurig gesproken, van God, wereld en van alle dingen buiten ons wel kennis maar geen bewustzijn, hoewel men dikwerf ook van Gottes- en Weltbewusstsein spreekt. Want al deze kennis is middellijk, door waarneming en denken verworven. Maar de kennis van ons zelf in het zelfbewustiijn is onmiddellijk, en daarom alleen bewustzijn in eigenlijken zin; het ik vat zich hier terstond als subject met zichzelf als object samen; het keert in zichzelf terug. 118

Maar omdat het zelf bewustzijn geen kennis is in eigenlijken zin, daarom kan men ook niet zeggen, dat het insluit de kennis van de ziel als geestelijke substantie, van hare eigenschappen of' vermogens. Misschien kan het een en ander door redeneering uit de natuur van het zelfbewustzijn worden afgeleid. Maar op zich zelf ligt dit er niet in besloten. Het sluit als zoodanig alleen in, dat het ik des menschen bewustzijn heeft van zijn eigen bestaan, van identiteit met zichzelf, en tevens daarvan dat het subject is van zijne toestanden en daden. Maar ook zoo is de getuigenis van het zelfbewustzijn voldoende, om de nieuwere opvattingen van deze zielswerkzaamheid te weerleggen. De nieuwere psychologie ziet n.l. in het zelfbewustzijn geen bijzondere acte der ziel, waardoor ze zichzelve kent, en zich met zichzelve als subject-object samenvat. Het zelfbewustzijn is haar niets anders dan een combinatie van bewustzijnsverschijnselen, een verzamelplaats van voorstellingen, eene centralisatie van heel het zieleleven, een phaenomenon zonder realiteit, een spiegel waarin zich het zieleven weerkaatst ⁷³. Maar daarmede wordt de natuur van het zelfbewustzijn toch op geenerlei wijze verklaard. Want vooreerst is het zelfbewustzijn geen begeleidend verschijnsel van de toestanden en werkzaamheden der ziel, alsof deze uit twee deelen bestond, het eene de toestanden en werkzaamheden dragende, en het andere daarmede parallel loopende en niets anders doende dan die toestanden en werkzaamheden reflecteeren. Het zelf bewustzijn is in de toestanden en werkzaamheden der ziel zelf ingeweven als hun subject en drager, en daarvan dus niet te isoleeren en op zichzelf te plaatsen. Ten andere is het zelfbewustzijn zeer zeker een phaenomenon, een verschijnsel in de ziel, of liever, 119 gelijk boven gezegd werd, zij is het wezen en de substantie der ziel niet, maar eene daad. Doch dit phaenomenon wijst toch op een drager, en deze daad op een subject terug. Datgene, wat als ik zich erkent en zich met zichzelf samenvat, moet een eigen natuur hebben en een eigen principe, om zulk een verschijnsel te kunnen voortbrengen en zulk eene werkzaamheid te kunnen verrichten. En eindelijk is het zelfbewustzijn geen bewustzijn van onze toestanden en onze daden, maar in engeren zin een bewustzijn van ons eigen zelf. In het zelf bewustzijn komen niet onze toestanden en werkzaamheden alleen, maar bepaaldelijk ons daarvan onderscheiden zelf tot ons bewustzijn. In het zelfbewustzijn onderscheidt de ziel zichzelve van heel de wereld, van alwat om en aan en bij en in haar is. Wij zijn ons daarin bewust een eigen wezen te zijn, identisch met ons zelven en steeds, al den tijd van ons bestaan door, aan onszelven gelijk. Maar dan is het zelfbewustzijn ook niet als een begeleidend verschijnsel van het zieleleven te begrijpen. Dan is het niet eine stete Aufeinanderfolge ineinander übergehender Iche. Doch dan is het één en ongedeeld; dan is het de hoogste, geestelijke, intellectueele werkzaamheid der ziel, waardoor zij zichzelve kent en zich met zichzelve samenvat; dan stijgt ze uit het onbewuste door het bewustzijn heen tot dit zelf bewustzijn op, om orde te brengen in den chaos, om eenheid te scheppen in de veelheid, om eene monarchische inrichting te geven aan heel het zieleleven en om alles koninklijk als eigen toestand en daad te mijnen. Het zelfbewustzijn is in den mensch gelijk aan den opgang der zon in de natuur ⁷⁴. 120

J. De taal

Het is het privilege van bet bewuste geestesleven, slechts toegankelijk te zijn voor het subject zelf; niemand weet, wat in den mensch is, dan de geest des menschen, die in hem is, 1 Cor. 2 : 11. Het bewustzijn is eene voor anderen gesloten wereld; niemand kan er binnendringen zonder en tegen 's menschen wil, dan God alleen, Ps. 139 : 2. Om zich aan anderen te doen kennen en zijn inwendig, verborgen leven hun te openbaren heeft de mensch daarom een middel noodig. Die openbaring van het inwendig zieleleven kan natuurlijk plaats hebben op verschillende wijzen, door verschillende teekens. Gansch in het algemeen en in den ruimsten zin is de taal het geheel der teekens, waardoor een mensch zijne gedachten openbaart. Er zijn daarom in dezen zin zooveel soorten van talen, als er soorten van teekens zijn. Er is eene taal der signalen, door muziekinstrumenten, vlaggen, lichten, fakkels; eene taal der kleuren en der bloemen; eene taal der gelaatstrekken, gebaren, bewegingen van gelaatspieren, zenuwen en leden des lichaams, die dikwerf geheel onwillekeurig zijn, de aandoeningen en hartstochten vergezellen en een spiegel zijn van het inwendig zieleleven; er is eindelijk ook eene taal in klanken, die zich richten tot het oor, en wederom tweeërlei kunnen zijn, al of niet gearticuleerd. De niet gearticuleerde taal, d.i. de taal der kreten, is vooral eigen aan de dieren. De dieren hebben wel eenig bewustzijn, geheugen, waardeeringsvermogen; maar zij laten die voorstellingen, die ze hebben, alle concreet, los, individueel naast elkaar staan; zij kunnen niet abstraheeren, geen 121 algemeene begrippen vormen en daarom voor deze algemeene begrippen ook geen teekens vinden; d.i. ze brengen het tot geen woorden en namen. De taal is de Rubicon tusschen het dier en den mensch ⁷⁵.

Taal in enger zin is de vrije uiting der gedachte in gearticuleerde klanken. Zij onderstelt het hooger kenvermogen, de redelijke, denkende natuur van den, mensch, ja alle verschillende werkzaamheden van den menschelijken geest. Zij onderstelt het vermogen om gewaarwordingen en indrukken te ontvangen en daar door aangedaan te worden; zij onderstelt het geheugen, om de voorstellingen te bewaren, de verbeelding, om het waargenomene zich levendig voor te stellen, het verstand om abstracte begrippen te vormen enz. Er is een innig verband tusschen gedachte (rede) en taal. Sommigen beweren zelfs, dat denken en spreken één en hetzelfde zijn. De zoogenaamde Traditionalisten, de Bonald, Lamennais, Bautain oordeelden, dat de individueele mensch de hoogere waarheden niet door zichzelf vinden kan; ze moeten hem uitwendig worden meegedeeld en wel door het woord; de mensch moet eerst het woord hooren en dan krijgt hij de gedachte. Gelijk een kind niets weet van zichzelf en de taal niet schept maar van de ouders en onderwijzers ontvangt en in die taal dan tevens de gedachten en waarheden krijgt, zoo heeft Adam ook naar God geluisterd, van God de taal en in deze Zijne openbaring ontvangen. De taal is de draagster der waarheden, de ééne groote, heerlijke traditie der menschheid ⁷⁶. In den nieuweren tijd heeft in een anderen vorm en op andere gronden de gedachte, dat denken en spreken één zijn, ook bij philologen ingang gevonden. Denken is in zichzelf spreken, spreken is hardop denken; vele menschen, denkende, spreken luide. Denken en spreken, rede en taal zijn onafscheidelijk van 122 elkaar; ze zijn identisch, twee zijden van dezelfde zaak. Gelijk er geen begrip is zonder woord, zoo ook geen woord zonder begrip. Denken zonder taal is onmogelijk. Logisch gaat het woord aan de gedachte, de taal aan het denken vooraf; de taal is het voornaamste middel geweest, om den mensch tot een denkend wezen te vormen ⁷⁷.

Tegen deze vereenzelviging van denken en spreken, van rede en taal, van begrip en woord, bestaan echter vele bezwaren. Er is tusschen beide ongetwijfeld een nauw verband, maar verband is geen identiteit. Doofstommen hebben begrippen en gedachten zonder woorden; al hebben ze die begrippen en gedachten ook van anderen ontvangen en al geven ze die door teekens weer, er is tusschen begrippen en woorden toch niet een zoodanig verband, dat de eerste van de laatste onafscheidelijk zijn. Indien denken en spreken ook zoo één ware, dat het eerste zonder het laatste niet kon bestaan, dan zou het verschijnsel der vele talen niet te verklaren zijn. Het spraakvermogen is wel aangeboren, maar niet de taal; wij kennen de zaken en geven die later inverschillende woorden en talen weer; de gedachten en begrippen zijn dezelfde en toch zijn de woorden verschillend; zelfs kunnen de woorden geheel vergeten en toch de gedachte behouden en door andere teekens uitgedrukt worden; het getal vijf is door de vijf vingers aan te duiden. Voorts weten wij allen uit ervaring, dat de gedachte in ons zijn kan zonder het woord. Beteekende zaak en teeken zijn niet een en hetzelfde. Dikwijls hebben wij eene voorstelling, een begrip, eene gedachte; en wij zoeken toch naar het woord. Wel zegt men daartegenover, dat, als het woord ontbreekt, ook de gedachte ons niet helder en duidelijk voor den geest staat. En het is 123 waar, dat het woord de gedachte steunt en verheldert en dat men iets te beter zeggen kan, naarmate men het beter weet; maar toch zegt Augustinus terecht, dat de mensch niets zeggen kan wat hij niet weet. maar toch wel iets weten kan, zonder dat hij het kan zeggen. Ons denken blijft dikwerf achter de zaak, en ons spreken achter ons denken terug ⁷⁸. En eindelijk is de aanwijzing van het natuurlijk verband tusschen denken en spreken zonder twijfel in haar recht tegen de opvatting, dat de taal kunstmatig is uitgevonden en door afspraak en contract is ontstaan. Sommige namen en kunsttermen mogen zoo te verklaren zijn, evenals de noten in de muziek, de teekens in de stenographie, de handbewegingen bij doofstommen willekeurig zijn vastgesteld. Maar de taal zelve is geen product van willekeur, van conventie en contract. Eene taal, die op deze wijze werd uitgevonden, zooals b.v. het Volapük, zou geen wortel hebben in het menschelijk denken; ze zou van alle leven en poëzie verstoken en ten doode zijn opgeschreven. De echte, wezenlijke taal is geen Machwerk; zij is de spontane, vrije uiting der gedachte; zij is de adelbrief des menschen en het bewijs en zegel zijner rede. Maar desniettemin is ter andere zijde het verband tusschen gedachte en woord niet zoo innig, dat een bepaalde klank de physisch-noodzakelijke en eenig mogelijke uitdrukking van een bepaalde gedachte is. De taal is niet door contract ontstaan en geen product van 's menschen wil; zij is ook geen natuurproduct, groeiend en verwelkend gelijk eene plant. Zij komt op uit het denken en is dus logisch, niet physisch van aard. Zij is niet gemaakt, doch ook niet gegroeid als een boom. Zij is geboren, zooals een kunstwerk geboren wordt uit de ziel van den kunstenaar. 124 Er zijn daarom wel allerlei physiologische voorwaarden, waarvan de taal afhankelijk is, maar de taal zelve is toch nog aan andere wetten onderworpen dan die der natuur. Zij is van een eigen aard en karakter.

Deze bijzondere natuur der taal bevat eenige gegevens voor haren oorsprong. De meening van Loeke, Adam Smith en velen in de vorige eeuw, dat de taal door verdrag was ontstaan, heeft zoo goed als afgedaan en telt thans geene voorstanders meer. De onomatopoeische afleiding der taal van Herder en Steinthal (Bauwau-theorie) stuit op het bezwaar, dat de klanknabootsende woorden in elke taal slechts weinige en bovendien onvruchtbaar zijn. De interjectionale theorie van Condillac (Pah-pah-theorie) is om dezelfde reden onaannemelijk; de taal begint eerst, waar de interjecties ophouden. Het Darwinisme laat de taal uit natuurkreten ontstaan, en zoekt niet de taal uit het denken maar het denken uit de taal te verklaren; er is echter daartegen in te brengen, dat de natuurkreten nog geen taal zijn en tot geen taal kunnen leiden, en dat de mensch niet door de taal mensch is geworden, maar reeds mensch moest zijn, om de taal te vormen. De vergelijkende taalstudie leert bovendien, dat de oorspronkelijke wortels, waartoe de talen te herleiden zijn, geen klanknabootsingen, geen interjecties, geen natuurkreten, geen concrete namen maar abstracta waren. Het algemeene ging dus vooraf en daarnaar werden concrete dingen genoemd. Namen geven aan de dingen naar hun aard, is het kenmerk van den mensch ⁷⁹. De mensch gaat dus aan de taal, het denken althans in logische orde aan het spreken vooraf.

Zoo wijst de natuur der taal, naarmate ze dieper onderzocht wordt, evenals religie en zedelijkheid op een absoluten aanvang 125 terug. De mensch is geen oogenblik denkbaar zonder taal, en de taal onderstelt toch reeds den mensch. De eerste mensch kan daarom niet uit het dier zijn voortgekomen, er ware dan zelfs geen eerste mensch geweest; en hij kan ook niet gedacht worden als een hulpeloos, onmondig kind, want dan hadde hij geen enkelen dag zonder bovennatuurlijke hulp kunnen leven. Daarom moet de eerste mensch in overeenstemming met de Schrift, gedacht worden als volwassen geschapen te zijn, met kennis en denkkracht toegerust. Aan dezen mensch werd de taal niet uitwendig, en mechanisch door God medegedeeld, gelijk de Traditionalisten het voorstellen. Maar in den mensch, naar Gods beeld geschapen, lagen terstond ook al die geschiktheden en hebbelijkheden in, welke hem tot het dienen van God, tot het onderhouden zijner wet, tot het kennen der dingen en alzoo ook tot het noemen ervan overeenkomstig hun, aard in staat stelden. Waarom nu dit bepaalde begrip door dezen bepaalden klank werd weergegeven, is niet met zekerheid te zeggen. Max Müller meent, dat, gelijk ieder voorwerp een eigen toon heeft en b.v. goud anders klinkt dan koper, zoo ook de mensch, door het een of ander aangedaan en opgewekt, op eene eigene wijze resoneeren en antwoorden moest (Ding -dong theorie). Maar zoo volkomen onbewust en instinctief is zeker het ontstaan der taal niet toegegaan. Zij is uit zuivere reflexbewegingen niet te verklaren. De oorspronkelijke wortels zijn alle abstracta en wijzen op denken, overleg, rede terug. De taal is niet fusei maar logû ontstaan. Zij rust ten slotte in den eenen Logos, die geest en stof, ziel en lichaam, subject en object en alzoo ook gedachte en taal, begrip en woord, in verband met elkander schiep ⁸⁰.

40 Wundt, Physiol. Psych. I vooral cap. 8. Volkmar, Lehrb. der Psych. I S. 212 f. Höffding, Psychologie S. 132 f. Dr. R. Wahle, Das Ganze der Philosophie und ihr Ende, Wien 1894 S. 65 f. 186 f. Jodl, Lehrb. der Psych. S. 169 f. Van der Wijck, Zielkunde, Gron. 1872, hoofdst. IV vooral bl. 247 v.

41 Ribot, Psychologie de l'attention, Paris Alcan 1889. Pilzecker, Die Lehre von der sinnlichen Aufmerksamkeit, 1889. H.E. Kohn, Zur Theorie der Aufmerksamkeit, Halle Niemeijer 1895. Dr. W. Heinrich Die moderne physiol. Psychologie in Deutschland, eine hist. krit. Untersuchung met bes. Berücksichtigung des Problems der Aufmerksamkeit Zürich 1895. Jodl, Lehrb. der Psych. 437 f. 501 f.

42 Baumann, Die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie, 2 Bde. Berlin 1868-69.

43 Leibniz, Monadologie § 14. Nouveaux Essais II 1 § 10.

44 Von Hartmann, Philos. des Unbew. I 15.

45 Cf. Zeller, Philos. der Griechen, III 2. 3te Aufl. 1881 S. 584. 597. 614.

46 Max Dessoir, Das Doppel-ich, 2e Aufl. Leipzig 1896 S. 29 f.

47 Kohlhofer in Gutberlet's Philosophisches Jahrbuch, X Fulda 1897 Heft 1 S. 59. Over het onbewuste zie men verder Dr. A. v. Heydebreek, Ueber den Begriff der unbewussten Vorstellung, Philos. Vorträge, Halle 1885. Volkmar, Lehrb. der Psych. I 173 f. Jodl, Lehrb. der Psych. 91 f. Plumacher, Der Kampf ums Unbewusste, 2e Aufl. Leipzig 1891. James, Principles of Psychology, London 1890 I p. 162-176. 199-213. Land, Inleiding tot de Wijsbegeerte 1889 bl. 123-147.

48 Volkmar, Lehrbuch der Psychologie I⁴ 453.

49 Cf. over de associatie der voorstellingen Ulrici, Leib und Seele II 232 f. Lotze, Mikrokosmos, II 216 f. Wundt, Physiol. Psych. II c. 17. Volkmar, Lehrb. der Psych. 476 f. James, Principles of Psychology I 550-604.

50 Volkmar, Lehrbuch der Psychologie I⁴ 490.

51 Alfred Binet, Psychologie des grands calculateurs et joueurs d'échecs, Paris Hachette 1895. 202

52 Vergelijk over het geheugen, behalve de werken over psychologie, zooals vooral Ulrici, Leib und Seele II 207 f. nog de monographieën: Ebbinghaus, Ueber das Gedächtniss. Untersuchungen zur experim. Psych. 1885. Uphues, Ueber die Erinnerung. Untersuchungen zur empir. Psych. Leipzig 1889. Lasson, Das Gedächtniss, Berlin Gaertner 1894 (Philos. Vorträge III 2). Ribot, Les maladies de la mémoire, Paris 1881. Sollier, Les troubles de la mémoire, Paris 1892. Arréat, Mémoire et imagination, Paris Alcan 1894. Surbled, La mémoire, Arros 1896.

53 Verg. art. Mnemonik in Brockhaus, Meyer enz.; Kothe, Lehrbuch der Mnemotechnik, 2e Aufl. 1852. Id. Katechismus der Mnemotechnik 4e Aufl. Leipzig 1877.

54 Zoo is de phantasie overdreven door J.G. Fichte, Schelling, J.H. Fichte, Ulrici e.a., vooral door Frohschammer, Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses 1877.

55 H. Cohen, Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewusstseins, Berlin 1869. H. Siebeck, Das Wesen der aesthetischen Anschauung, Berlin 1875. Leuchtenberger, Die Phantasie, ihr Wesen, ihre Wirkungsweise und ihr Werth, Erfurt 1894.

56 Verg. b.v. Wundt, Grundriss der Psych. 305-314. Jodl, Lehrb. der Psych. 606 f.

57 Gutberlet, Die Psychologie S. 124-129.

58 Verg. mijne Geref. Dogmatiek I 164 v.

59 Thomas, Summa Theol. I qu. 79 art. 8 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 32. Zanchius, Op. III 573 sq. Cf. Knauer, Grundlinien der arist.-thomist. Psychologie S. 196-199. Sanseverino, Philos. Christ. VII 150 sq. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, 2e Aufl. I 216 f. 232 f.

60 Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann, 5e Aufl. 1881 S. 100-142. 294f. 513. Cf. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 517f. E.L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, Mainz 1887 S. 208 f. Grung, Das Problem der Gewissheit, Heidelberg 1886. S. 101 f.

61 Augustinus, bij Sanseverino, Philos. Chr. VII 241. Verg. mijne Geref. Dogm. I 164 v. en de daar aangehaalde litteratuur.

62 Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892 S. 384. Verg. 203 ook Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I 13 f. II 62 f. Janct, Traité élémentaire de philosophie, Paris Delagave 1887 p. 187.

63 Verg. Zeller, Philosophie der Griechen III³ 586, 650 noot 2.

64 Thomas, S. Theol. I qu. 79 art. 11. II 2 qu. 83 art. 1. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Sansoverino, Philos. Christ. VII 268 sq.

65 Vergelijk Schopenhauer, Die Welt usw. I 610 f. Die beiden Grundprobleme der Ethik, 3e Aufl. Leipzig 1881 S. 150.

66 B.v. door J.H. von Kirchmann, Aristoteles' drei Bücher über die Seele, Heidelberg Weiss 1882 S. 196 f. e.a. bij Sanseverino, Philos. Christ. VII 268, 275 sq.

67 Kuenen, Theol. Tijdschrift X 1876. bl. 316 v.

68 Het scholastieke woord synderesis is ontstaan uit eene schrijffout bij Hieronymus in zijn commentaar op Ezech. 1 : 10, waar suntjrjsiv in plaats van suneidjsiv staat, Nitzsch, Jahrb. f. prot. Theol. 1879, 3tes Heft. Klostermann, volgens Schürer's Theol. Lit. Z. 1896 col. 637.

69 Volgens Scotus, Bonaventura, Durandus en anderen was de conscientie een habitus; Perkins omschreef ze als eene potentia. Maar Thomas, Mastricht, Amesius, Witsius en vele anderen houden ze terecht voor eene werkzaamheid des verstands.

70 De leer van het geweten in de oudere psychologie is te vinden bij Thomas, S. Th. I qu. 79 art. 12. II 1 qu. 94. Calvijn, Inst. III 19, 15 sq. IV 10, 1 sq. Polanus, Synt. Theol. V c. 30. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 296 sq. Perkins, Alle Werken III 69-110. Amesius, Vijf boeken van de conscientie. Wederom uitgeg. door Dr. W. Geesink, Amst. Wormser 1896 hoofdst. 1. en verv. Mastricht, Theol. moralis I c. 3. Witsius, Misc. Sacra II Exerc. 18 p. 598-611. Hoornbeek, Theol. pract. I 286 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. III. 245 sq., Buddeus, Theol. mor. I sect. 3.
Nieuwere litteratuur over het geweten kan men vinden bij Luthardt, Kompendium der theol. Ethik, Leipzig 1896 S. 93.

71 De idee van het schoone, hier ontwikkeld, komt in hoofdzaak overeen met die van Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 4. Jungmann, Aesthetik, 2 Bde. Freiburg i/B. 1886. Stöckl, Grundriss der Aesthetik und 204 Rhetorik, 2e Aufl. Mainz 1874. Id. Lehrbuch der Philos. 6e Aufl. Mainz. 1887 I 43 f. Kuyper, Het Calvinisme en de Kunst. 1888.

72 Bruch, Theorie des Bewusstseins, Strassburg 1864. Preyer, Die Seele des Kindes, 3e Aufl. Leipzig 1890. Verg. boven, noot 47. Talma, De leer van het menschelijk bewustzijn, Gron. 1889 bl. 80 v.

73 B.v. Lindner, Lehrb. der emp. Psych. 7e Aufl. S. 138 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 674 f.

74 Ulrici, Leib und Seele 1874 S. 1 f. Sanseverino, Philos. Christ. VI 275 sq. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, 2e Aufl. 1878 I 167 f. Jungmann, Das Gemüth S. 33 f.

75 Max Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache, I Serie 3e Aufl. 1875 S. 16. 416 f. 421.

76 Stöckl, Lehrbuch der Philosophie 6e Aufl. I 1887 S. 406 f. Janet, Traité Elément. de philos. 231 s.

77 Max Müller, Das Denken im Lichte der Sprache, Leipzig 1888 S. 70-115.

78 Vergelijk Gangauf, Des h. Augustinus speculative Lehra von Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 133-140. En voorts over het verband van denken en spreken Benno Erdmann, Die psychol. Grundlagen der Beziehung zw. Sprechen und Denken. Archiv fur systemat. Philos. herausg. von Natorp. Neue Folge der Philos. Monatshefte II 1896 S. 355 f. III 1897 S. 31 f. 150 f. Jodl, Lehrb. der Psych. 564 f.

79 Max Müller, Vorlesungen I 425 f.

80 Verg. over den oorsprong der taal Max Müller, ib. 408-468. Dr. Al. Giesswein, Die Hauptprobleme der Sprachwissenschaft, Freiburg i/B. 1892 S. 140 f.