52 Hoe verklaarbaar en noodzakelijk de reactie ook was, welke het gevoel tegen het verstand ondernam, zij dreef toch in geen betere richting. Van Scylla verviel men op Charybdis. Op den eersten aanblik schijnt het pantheïsme verre de voorkeur boven het deïsme te verdienen. Het daalt dieper af en blijft bij de oppervlakte niet staan; het zoekt achter de verschijnselen tot het wezen der dingen door te dringen; het grijpt terug naar de onmiddellijke bron van het leven, en is daardoor warmer, bezielender, vromer en sleept lichter mee. Maar toch is het daarom niet minder gevaarlijk. De gevoeligheid der achttiende eeuw was niets beter dan haar rationalisme. Rousseau heeft niet minder onheil gesticht dan Voltaire. Ofschoon gevoelig tot het einde van zijn leven toe, bracht hij zonder eenig gewetensbezwaar zijne vijf kinderen, buiten den echt gewonnen, naar het vondelingenhuis. De sentimentaliteit was een uitweg voor de meest grove zinnelijkheid. De terugkeer tot de natuur was de ontketening der hartstochten. De afwerping van alle banden was de emancipatie van het vleesch. Goethe's Werther werd opgevat als eene apologie van sentimentaliteit en zelfmoord en verbreidde de krankheid, waarvan de schrijver zelf reeds genezen was, door gansch Europa, en de Wertherkoorts greep heel de wereld aan. Schlegels Lucinde, ook door Schleiermacher verdedigd, werkte in dezelfde richting. En in het algemeen is deze periode der sentimentaliteit, die zich vermeide in smartvolle passiviteit, zich wiegelen liet op gevoel en stemming, door de geringste voorvallen doodelijk gewond werd, 53 uit de ruwe menschenwereld in de inwendige wereld van droomen en idealen of ook in natuur en dierenwereld zich terugtrok en zich uitte in tranen, heimwee naar den dood en vertwijfeling aan het leven, eerst met den tijd der vrijheidsoorlogen voorbijgegaan. Toch werkte ze ook toen nog op velerlei terrein na, vooral in kunst en religie. De theologie is heden nog niet van deze gevoelsheerschappij bevrijd ²⁹.

Zulk een tijd is zeker weinig geschikt voor nauwkeurige zielkundige waarneming. Als in dien tijd het gevoelvermogen is opgekomen, is er dubbele reden, om naar de gronden onderzoek te doen, waarop deze leer is gebouwd. Te meer, omdat de abnormale, kranke toestanden, waarin deze leer is ontstaan, zich weerspiegelen in de verschillende opvattingen, die er van dit gevoelvermogen worden voorgedragen.

Kant en zijne school brachten het gevoel nog wel in nauw verband met het lager ken- en begeervermogen, maar schreven er toch eene zelfstandige plaats aan toe als gevoel van lust en onlust. Bij Jacobi werd het gevoel het orgaan voor het bovenzinnelijke, gelijk de waarneming dit was voor de zienlijke wereld; het gevoel verzekert den mensch het bestaan van God, deugd, onsterfelijkheid, van het ware, goede en schoone. Van Fichte is die andere, zeer verbreide opvatting afkomstig, welke het gevoel houdt voor het vereenigingspunt van zijn en bewustzijn, van het objectieve en het subjectieve en daarom voor den wortel, en de identiteit van kennen en begeeren, van bewustzijn en wil. Schleiermacher sloot zich hierbij aan en omschreef het gevoel als het onmiddellijke zelfbewustzijn, waarin de mensch vóór alle denken en willen zichzelf, zijn eigen zijn, en daarin tegelijk zijne volstrekte 54 afhankelijkheid van God bewust wordt. Hegel bracht het gevoel meer tot de zijde van het kenvermogen en hield het voor den laagsten ontwikkelingstrap van het bewustzijn; het gevoel is die Intelligenz auf der Stufe ihrer Unmittelbarkeit, als de geest zichzelf bewust wordt en toch zich nog niet van zichzelf onderscheidt. Bij Schopenhauer is het de naam voor iedere modificatie van het bewustzijn, welke geen abstract begrip is. En Hartmann werd door deze opvatting geleid tot zijne leer van het onbewuste; het gevoel is de wortel en de eenheid van wil en voorstelling. Volgens Herbart zijn de Gefühle, evenals de begeerten, niets naast en buiten de voorstellingen, maar ze zijn slechts de veranderlijke toestanden van die voorstellingen, in welke zij hun zetel hebben ³⁰. Maar al verwerpt de Herbart'sche school de leer der vermogens, zij houdt toch de Gefühle voor psychische werkzaamheden, welke van de begeerten en strevingen wezenlijk onderscheiden zijn. Zoo zegt bijv. Drobisch, dat wij ons drie soorten van werkzaamheden bewust zijn; iets geschiedt in ons, en dat is het voorstellen; iets geschiedt met ons, en dat is het gevoelen; en weer iets anders geschiedt uit ons, en dat is het begeeren. Het eigenaardige van de Gefühle wordt daarin gevonden, dat het toestanden zijn, waarin de ziel geheel passief is en iets ondergaat ³¹. De meeste nieuwe psychologen vatten echter het gevoel toch nog weer anders op, niet als een objectieven, passieven toestand der ziel, maar als de subjectieve, actieve, onmiddellijke gewaarwording van onzen innerlijken, hetzij dan aangenamen of onaangenamen toestand. In dezen zin omschrijft bijv. Lindner het gevoel als das Bewustsein der Hebung oder Senkung der eigenen Lebensthätigkeit der Seele ³². Menigmaal loopen deze beide opvattingen van het gevoel als 55 objectieven, passieven toestand der ziel en als subjectieve, onmiddellijke gewaarwording ervan dooreen en gaan de schrijvers over psychologie telkens van de eene tot de andere opvatting over ³³.

Deze korte opsomming leert, dat inderdaad over het gevoelvermogen de meeningen der psychologen zeer verre uiteenloopen Toch zijn zij langzamerhand in hoofdzaak tot twee herleid. Vooreerst zijn er die het gevoel omschrijven als onmiddellijke, aan alle reflectie voorafgaande gewaarwording of bewustzijn, bepaaldelijk van onze inwendige, aangename of onaangename toestanden. En in de tweede plaats denken anderen bij het gevoel aan die objectieve toestanden zelve, waarin de ziel verkeert en waarin zij geheel passief is. Nu is het al terstond duidelijk, dat het gevoel, in den eersten, subjectieven zin genomen en als onmiddellijke gewaarwording of bewustzijn van aangename of onaangename toestanden omschreven, geen afzonderlijk vermogen is, noch kan zijn. Als gewaarwording of bewustzijn behoort het met alle beseffen, indrukken, waarnemingen, begrippen enz. tot het kenvermogen. Wie het omschrijft als gewaarwording of bewustzijn, kan het niet handhaven als een bijzonder vermogen tusschen kennen en begeeren in. De fout schuilt daarin, dat het kenvermogen, geheel ten onrechte, gelijk later blijken zal, beperkt wordt, en dat de gewaarwording van bepaalde verschijnselen, nl. van de inwendige toestanden van, lust of onlust, tot een bijzonder vermogen wordt gemaakt. Dit nu is niet goed te keuren. Door het kenvermogen leert de mensch vele dingen kennen, die zakelijk, objectief, in zichzelf wezenlijk verschillend zijn, zooals zichzelf, de wereld, plant, dier, mensch, God enz., maar het is toch altijd 56 hetzelfde vermogen, waardoor hij al die voorwerpen kennen leert. Dat de mensch in het gevoel bepaalde verschijnselen gewaar wordt, nl. zijne eigene, inwendige toestanden van lust of onlust, kan het nooit maken tot een bijzonder vermogen. Zelfs wordt het onderscheid tusschen de beide vermogens van kennen en begeeren in het geheel niet geconstitueerd door de verschillende soorten van objecten, want dikwerf hebben zij volkomen dezelfde objecten; maar zij bezien die dan van verschillende zijden en onder een verschillend gezichtspunt. Niet het materieel verschil in de objecten, maar alleen het formeel verschil, het gezichtspunt waaronder zij beschouwd worden, geeft recht om te spreken van een verschillend vermogen. Omgekeerd zijn bijv. zwart en wit objectief geheel verschillend, maar ze worden onder hetzelfde gezichtspunt, nl. als kleuren, toch waargenomen door hetzelfde zintuig. Dat men door het gevoel eene bijzondere groep van verschijnselen gewaar wordt, kan dus nooit op zichzelf recht geven, om het te verheffen tot een bijzonder vermogen ³⁴.

In de tweede plaats is het echter ook onjuist, om het gevoel tot het gewaarworden van inwendige toestanden van lust of onlust te beperken. Het woord heeft in het dagelijksch spraakgebruik en ook in de wetenschap veel ruimer zin. Wij spreken immers niet alleen van gevoel van lust en onlust, maar ook van gevoel voor het ware, schoone en goede, voor eer en deugd, voor recht en plicht, van godsdienstig en zadelijk gevoel enz.; en juist daarom kon Jacobi het omschrijven als orgaan voor het bovenzinnelijke. Het eigen aardige van het gevoel ligt niet daarin, dat wij daardoor eene bepaalde groep van verschijnselen gewaar worden; maar het is hierin gelegen, dat wij van allerlei verschijnselen in ons en 57 buiten ons bewustzijn verkrijgen en kennis bekomen op eene bijzondere wijze. Door het gevoel duiden wij, zooals Schopenhauer terecht zeide, al die onmiddellijke, rechtstreeksche, aan alle denken en reflectie voorafgaande kennis aan, welke tegen de kennis in abstracte begrippen en redeneeiingen overstaat. Zoodra ons iets verteld wordt, voelen wij instinctief, dat het waar of onwaar is. Maar daarmede is dan ook beslist, dat het gevoel in dezen zin geen bijzonder vermogen is, maar eene bijzondere werkzaamheid van het kenvermogen.

In de derde plaats verklaart zich hierdoor zeer gemakkelijk, waarom het woord gevoel in dezen zin van onmiddellijke gewaarwording gebruikt worden kon. Al onze kennis begint met het zinnelijke, en vandaar klimmen wij dan tot het onzienlijke en bovenzinnelijke op. Deze onzienlijke, geestelijke dingen duiden wij daarom aan met woorden, die oorspronkelijk eene stoffelijke beteekenis hadden. Zelfs van God en Goddelijke dingen spreken wij altijd in beelden; de Schrift gaat zelve daarin ons voor; heel onze denkvorm is stoffelijk, omdat wij zinnelijke schepselen zijn. Op dezelfde wijze is voelen oorspronkelijk zooveel als tasten; en gevoel duidde vroeger dan ook den tastzin aan. Maar vandaar is het overgedragen op de onmiddellijke kennisneming van toestanden in ons (ik voel dat ik honger, dorst, smart heb enz.), of van onzienlijke dingen buiten ons (ik voel, dat iets waar, schoon, goed is enz.). Wij zeggen in dezen iets te voelen, als wij het terstond en onmiddellijk, zonder redeneering en overleg, inzien en verstaan. Het is dan zoo zeker voor mij, alsof ik het met de handen rechtstreeks tast en voel ³⁵. Deze wijze van kennisneming is van het hoogste belang; zij is onderscheiden van en 58 voorafgaande aan die door redeneering en denken; zij is niet minder zeker dan deze, maar gaat ze in zekerheid ver te boven. Maar ze is wel minder helder en bewust, juist omdat zij geen kennis in begrippen is en geen vrucht van opzettelijk nadenken en redeneeren.

Ten vierde eindelijk kan het hieruit aan ieder blijken, dat wie het gevoelvermogen verwerpt, geen strijd voert tegen het gebruik van het woord gevoel in de psychologie, noch ook tegen de zaak, die er mede aangeduid wordt. Het woord is goed en de zaak zelve is van de grootste beteekenis. Al het verschil loopt alleen over de vraag, of het gevoel als onmiddellijke gewaarwording te nemen zij als een afzonderlijk vermogen. Dit nu is op de boven aangevoerde gronden wetenschappelijk onhoudbaar. Als ommiddellijke gewaarwording behoort het uit den aard der zaak tot het kenvermogen en is daarvan slechts eene bijzondere werkzaamheid.

Dit inziende, nl. dat het gevoel als onmiddellijke gewaarwording geen bijzonder vermogen kan zijn, hebben anderen gezegd, dat het gevoel moest genomen worden in objectieven zin en dat het de passieve zielstoestanden van lust en onlust zelve aanduidde. Nu verdient het in de eerste plaats opmerking, dat het woord gevoel inderdaad ook in dezen in gebruikelijk is. Evenals het woord gezicht, gehoor, reuk, smaak, eene actieve en eene passieve beteekenis kan hebben, het vermogen van zien, hooren, ruiken, smaken en het voorwerp van deze waarnemingen kan aanduiden; zoo is dit ook met het woord gevoel het geval. Het kan het vermogen aanduiden, waardoor we iets onmiddellijk gewaar worden; maar het kan ook gebezigd worden voor den zielstoestand 59 van lust of onlust zelven. Zoo spreken wij niet alleen van gevoel voor waarheid, recht, het goede, het schoone, maar ook van een gevoel van medelijden, smart, vreugde enz., waarmede aangeduid wordt de objectieve toestand van het medelijden zelf, het gevoel, dat in medelijden bestaat. De reden, waarom het woord deze dubbele beteekenis kan hebben, ligt voor de hand; juist omdat wij de objectieve toestanden van warmte, koude, honger, dorst, smart, vreugde in het gevoel, in subjectieven zin genomen, onmiddellijk bewust worden en deze zonder dit bewustzijn voor ons niet zouden bestaan, daarom smelt het eene met het andere saam en kan voor beide eenzelfde woord gebezigd worden. Maar al is er tusschen beide nog zoo nauwe samenhang, zij zijn toch niet identisch. De gewaarwording van pijn is nog iets anders dan het gevoel van de pijn zelf, evenals ook het bewustzijn, dat ik iets begeer of wil, van dat begeeren of willen zelf onderscheiden is. In het gevoel als objectieven toestand treedt eene kracht der ziel op, die uit het bewustzijn alleen niet is te verklaren. Zelfs is geconstateerd, dat de door een slag of stoot veroorzaakte smart langeren tijd noodig heeft, om te ontstaan, dan de eigenlijke gewaarwording, en dat in sommige gevallen de gewaarwording aanwezig kan zijn, zonder door het gevoel van smart gevolgd te worden ³⁶.

Ten tweede, ook al wordt ten volle erkend, dat het gevoel in dezen objectieven zin iets anders is dan gewaarwording of bewustzijn, toch volgt daaruit in geenen deele, dat dit gevoel een derde vermogen is tusschen kennen en begeeren in. Veeleer wordt dit door het woord zelf reeds weerlegd. Immers, het woord gevoel als objectieve toestand der ziel heeft wel niet in onze taal maar 60 toch in het duitsch een pluralis, Gefühle. Vroeger werden deze toestanden der ziel met de hartstochten onder den naam van paqj, passiones, affectus, aandoeningen begrepen. Uit den aard der zaak kan het woord in dezen zin geen bijzonder vermogen aanduiden, omdat er dan zooveel gevoelvermogens zouden wezen, als er Gefühle zijn. Er is dan ook niemand, die dit beweert, Maar om toch het gevoelvermogen te redden, wordt het woord aanstonds weer genomen in een anderen, zin. Gevoel, waarmede men eerst de objectieve toestanden zelve aanduidde, wordt dan in eens weer gebezigd voor het vermogen, om deze te hebben. De passieve beteekenis wordt plotseling in eene actieve veranderd. Dat is op zichzelf reeds logisch ongeoorloofd, om hetzelfde woord zoo maar in eens, zonder nadere verklaring, in tweeërlei geheel verschillenden zin te gebruiken en er eerst een toestand, een wijze van zijn, een modus transiens, en daarna een vermogen, een potentia of habitus mede te kennen te geven. In het spraakgebruik komt zelfs deze onjuistheid uit, terwijl men zeer juist van ken- en begeervermogen spreekt, het vermogen om te kennen en te begeeren, spreekt men niet, gelijk behoorde, van voel-, maar van gevoelvermogen, het vermogen des gevoels, het vermogen om gevoel te hebben. Dat is, men is niet in staat, om den aard en de natuur van dit zoogenaamde vermogen in onze taal positief uit te drukken; men kan alleen zeggen, dat het een vermogen is om iets te hebben of te ondergaan.

Maar er komt dan ten derde nog iets bij. Wie het gevoel nemen in objectieven zin, vatten de gevoelstoestanden op als zulke, waarin de ziel geheel passief is. Het voorstellen geschiedt in ons, het gevoelen met ons, het begeeren door ons, zegt Drobisch. 61 Laat dit voor een oogenblik toegegeven zijn; dan wordt het gevoelvermogen een vermogen, om toestanden te hebben, d.i. eene potentia, eene virtus, eene kracht, om passief te zijn. Dat is al zeer vreemd. Men kan dan ook bij marmer van een vermogen, eene kracht spreken, om een standbeeld te worden. In overdrachtelijken zin moge dit geoorloofd zijn, gelijk Aristoteles van een dunamiv tou paqein en de scholastiek van eene potentia obedientialis sprak. Maar hier, in de psychologie, waar er van de vermogens der ziel sprake is en waar men aan het gevoelvermogen eene gelijke hooge plaats wil inruimen als aan het ken- en begeervermogen, is zulk eene overdrachtelijke spreekwijze niet geoorloofd. Het begrip van vermogen heeft hier eene bepaalde beteekenis en daaraan moet men zich houden. Is het gevoel een bijzonder vermogen, dan moet het evenals ken- en begeervermogen aan dien eisch beantwoorden; doet het dit niet, dan heeft het ook op den naam van een bijzonder vermogen geen aanspraak. Als de gevoelstoestanden zoodanig zijn, dat zij niet uit de ziel voortkomen maar aan en met haar geschieden, dat zij er geheel passief onder is en er willoos en machteloos tegenover staat, dan is het gevoelvermogen geen vermogen, geen potentia, geen kracht, naast en tusschen ken- en begeervermogen in, maar slechts eene algemeene eigenschap der ziel, evenals bijv. het vermogen om te sterven, om door God vernieuwd, veranderd, wedergeboren te worden. Maar deze „vermogens" zullen toch door niemand tusschen ken- en begeervermogen worden ingeschoven en met deze op ééne lijn gesteld.

Het is, in de vierde plaats, daarom wel waar, dat de ziel des menschen geheel lijdend, passief kan zijn. Zij is dit bijv. in het 62 moment der schepping en der wedergeboorte. Meer nog, alle schepsel is, juist als schepsel, ook in zijne hoogste energie en in zijne krachtigste werkzaamheid, tegelijk nog lijdend, ontvangend, ten diepste afhankelijk. In dezen zin is de mensch ook nog passief in zijn kennen en handelen. En bij de verschillende werkzaamheden, die de mensch verricht, is ook de mate zijner activiteit zeer verschillend. In de gewaarwording is hij meer passief dan in de waarneming; in het willen treedt hij krachtiger op dan in het begeeren. En zoo is het ook volkomen waar, dat wij in de Gefühle, affecten, aandoeningen voor een groot deel passief zijn. Het zijn aandoeningen; wij worden er door aangedaan; lust en onlust, honger en dorst, vreugde en smart, hoop en vrees zijn stemmingen, toestanden, disposities, waarin de ziel door allerlei omstandigheden gebracht wordt. Met het oog daarop maakten zelfs sommige scholastici tusschen operationes en passiones in het begeervermogen onderscheid ³⁷. Maar dit neemt niet weg, dat diezelfde Gefühle of affecten toch, gelijk later duidelijker zal worden, in ander opzicht wel terdege uitingen, werkzaamheden der ziel zijn. Al is het ook, dat het staal noodig is, om aan den steen de vonk te ontlokken, de vonk komt toch voort uit den steen. Van alle aandoeningen zooals vreugde, smart, hoop, vrees, angst enz. mogen omstandigheden de aanleiding, de causa formalis zijn; haar bewerkende oorzaak, causa efficiens, is en kan alleen de ziel zijn, bewust of onbewust, met of zonder haar wil. Het is de ziel zelve, die in de aandoeningen begint op eene andere manier zich te uiten en werkzaam te zijn.

In de vijfde plaats eindelijk; indien de Gefühle alzoo als openbaringen en werkzaamheden der ziel te beschouwen zijn, dan 63 moeten zij ook uit een principe, een kracht, een vermogen worden afgeleid. Het kenvermogen kan hiervoor niet in aanmerking komen; gewaarwording en aandoening verschillen essentieel; het kennen op zichzelf brengt geen gevoel van lust of onlust voort. Het afleiden van de gevoelstoestanden uit een zoogenaamd gevoelvermogen, d.i. uit een vermogen, om zulke toestanden te hebben, zegt niets, verklaart niets en is enkel tautologie. Dan alleen worden deze toestanden verklaard, wanneer zij uit het begeervermogen worden afgeleid en hier eene plaats erlangen. Dat dit in de nieuwere psychologie niet geschiedt, is daaruit te verklaren, dat zij het begeervermogen, evenals boven het kenvermogen, geheel ten onrechte besnoeid en beperkt heeft en in den wil of ook in het begeeren in engeren zin heeft laten opgaan. Wederom gaat dus de strijd niet tegen de gevoelstoestanden op zichzelf. De Gefühle, affecten, aandoeningen zijn van uitnemende waarde. Het verschil loopt alleen over de plaats, die hun in het zieleleven toekomt. En dat zij juist in het begeervermogen op hun rechte plaats zijn, zal later blijken.

Misschien zal iemand daarom ten slotte opmerken, dat het verschil dan van geen beteekenis is, en dat het geheel onverschillig is, van twee of van drie vermogens te spreken ³⁸. Maar dat is toch geenszins het geval. Vooreerst toch is het duidelijk, dat, als het gevoelvermogen zelfstandig wordt gemaakt, ken- en begeervermogen een groot gedeelte van hun gebied daaraan moeten afstaan; te meer, omd at het nog aan geen enkel psycholoog gelukt is, om tusschen Gefühle, affecten, passies een duidelijk verschil aan te wijzen. Ken- en begeervermogon loopen dan gevaar, tot het hoogere ken- en begeervermogen, d.i. tot verstand en wil 64 beperkt te worden. En daarmede staan rationalisme en pelagianisme (moralisme) voor de deur. Het wezen van den mensch bestaat dan niet in ziel, maar in geest; het hoogere leven des menschen wordt van zijn grondslag en wortel, die in het lagere, zinnelijke leven ligt, losgemaakt en afgesneden; verstand en wil worden autonoom, het ethische wordt losgerukt van zijn samenhang met het physische, de ziel van het lichaam, het koninkrijk Gods van de wereld, de genade van de natuur; de opstanding maakt voor onsterfelijkheid plaats, de mensch is als geest een engel en als lichaam een dier en verliest in de schepselenreeks zijne eigene, onderscheidene plaats. Ten tweede zal het gevoel, naast verstand en wil geplaatst en daarmede gecoördineerd, terstond tegenover dat verstand en dien wil zijne rechten laten gelden en beide eene sterke concurrentie aandoen. De harmonie van het zieleleven is weg en wordt vervangen door een strijd om de opperheerschappij. Nadat het rationalisme en pelagianisme een tijdlang hebben geheerscht, komt het mysticisme aan het woord. Het gevoel, van de tucht van ken- en begeervermogen ontslagen, wordt eene zelfstandige bron van kennis; en beide in het leven van den enkelen mensch en in dat der volken is het evenwicht verbroken. Ten derde is in de nieuwere psychologie dat gevoel dikwerf iets geheel passiefs; de mensch is louter lijdelijk, hij kan tegen de aandoeningen niets doen, hij wordt er machteloos door aangegrepen en geleid. Natuurlijk komen die Gefühle dan buiten de contrôle van zijn verstand en wil en dus buiten zijne verantwoordelijkheid en schuld te staan. In naam van het oorspronkelijk, onmiddellijk gevoel kunnen dan zelfs de schrikkelijkste dwalingen voor waarheid worden uitgegeven, en de grofste misdrijven als 65 heldendaden worden geprezen. Het genie is aan geen wet en regel gebonden. Goethes Werther en Schlegels Lucinde zijn voorbeelden van deugd. Het gevoel stoort zich niet aan logica en ethiek en wischt alle grenzen tusschen waar en onwaar, goed en kwaad, schoon en onschoon uit. Ten vierde is de psychologie voor alle andere wetenschappen, vooral voor philosophie en theologie, van de grootste beteekenis. Ethiek, aesthetica, paedagogiek, homiletiek, catechetiek en al de verschillende hoofdstukken der dogmatiek, de leer over God, de triniteit, den mensch, de zonde, de genade, zij onderstellen alle de psychologie en zijn zonder deze niet op te bouwen. Elke dwaling in de laatste wreekt zich in de eerstgenoemde. Het zou niet moeilijk vallen, indien de ruimte het toeliet, om dit in den breede aan te toonen. Genoeg zij het, aan de theologie te herinneren, die nog tot op den huidigen dag lijdt onder de schade, door de gevoelsleer van Schleiermacher haar toegebracht. Het dualisme van theologie en wetenschap, van geloof en historie, van het ethische en het physische, van genade en natuur, van religie en politiek, van Godsrijk en wereld is mede daaraan te wijten, dat in de psychologie het gevoel tot een zelfstandige bron is verheven en een eigen domein ontving tusschen ken- en begeervermogen in ³⁹.

29 Vilmar, Geschichte der deutschen National-Literatur, 20e Aufl. 1881 S. 401.

30 Kant, Kritik der Urtheilskraft, ed. von Kirchmann, 2e Aufl. Berlin 1872 S. 1-5. Jacobi, Werke II S. 59 f. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre 1798 S. 44 f. Schleiermacher, Dialektik, herausgeg. von Jonas, Berlin 1839 S. 151 f. Id. Der christl. Glaube, § 3. Hegel, Encyklopädie der philos. Wissenschaften, § 402 f. 446 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. Leipzig 1887 I 62. Ed. von Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9te Aufl. Berlin 1882 I 3. Herbart, Lehrb. zur Einl. in die Philosophie, 5e Aufl. von Hartenstein 1882 S. 301. Id. Psychologie als Wissenschaft § 104 f. Werke VI 56 f.

31 Drobisch, Empirische Psychologie, Leipzig 1842 S. 36. En evenzoo Zimmermanu, Esser, Ohler, Hagemann e.a. bij Jungmann, Das Gemüth S. 181 f.

32 Lindner, Lehrbuch der empir. Psychologie 7te Aufl. 1883 S. 151. En ovenzoo Nablowsky, Das Gefühlsleben, Leipzig 1862 S. 48. Beck, Grondtrekken der empir. Psychologie en Logika. Kampen, van Hulst 1856 § 70. Dittes-Wendel, Zielkunde en Redeneerkunde, 2de druk, Gron. Wolters 1884 bl. 96.

33 Rijkens, Beknopte Opvoedkunde, 8ste druk, Gron. Wolters 1896, omschrijft het gevoelvermogen als die eigenschap der ziel, waardoor zij in haar toestand veranderen kan, maar voegt er dan terstond aan toe, dat het gevoel het bewustzijn van die verandering is, bl. 46. Husen, Opvoed- en Onderwijskunde, Gorinchem, 1890, spreekt van het gevoelvermogen als dat vermogen der ziel, waardoor zij zich het aangename of onaangename bewust is; maar gaat dan verder voort met te zeggen, dat niet de gewaarwording zelve maar het aangename of onaangename bij het gewaarworden gevoelen heet, bl. 29. Emous en Kloppers, Beknopte Pedagogiek, Amsterdam 1889, vatten het gevoelvermogen ook op als het vermogen, om aangename of onaangename toestanden gewaar te worden, en omschrijven het godsdienstig en zedelijk gevoel door 200 bewustzijn, maar het gevoel voor het ware, schoone, verhevene door gevoel, bl. 14-17.

34 Sanseverino, Philosophia Christiana V p. 38 sq. Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, 6e Aufl. Mainz 1887 I 34.

35 Zoo zeide ook reeds Thomas: operationes sensitivae sunt nobis magis notae, quam operationes partis intellectivae, quia cognitio nostra incipit a sensu et terminatur ad intellectum. Et quia ex notioribus minus nota cognoscuntur, nomina autem ad innotescendum rebus imponuntur, ideo nomina operationum sensitivae partis transferuntur ad operationes intellectivae partis, et ulterius ex humanis in divina. Et hoc patet in apprehensivis operationibus, quia illud quod certitudinaliter quasi praesens tenemus per intellectum, dicimur sentire vel videre. Et imaginari dicimur, quum quidditatem rei intellectu concipimus, et sic de aliis, Sent. III dist. 26 qu. 1 art. 5 resp. Cf. bij Jungmann, Das Gemüth und das Gefühlsvermögen der neueren Psychologie, 2te Aufl. Freiburg i/B. 1885 S. 106.

36 Ulrici, Leib und Seele II 164 f. Ed. von Hartmann, Philos. des Unbew. I 210 f. Hagemann, Psychologie S. 151. Gutberlet, Die Psychologie, 2te Aufl. Münster 1890 S. 210. Höffding, Psychologie 1893 S. 306. 326. Ribot, La psychologie des sentiments p. 35.

37 Jungmann, Das Gemüth 184. Cf. ook Sanseverino, Philos. Christ. V p. 44.

38 Gutberlet, Die Psychologie, 2e Aufl. 1890 S. 208.

39 De zelfstandigheid van het gevoelvermogen werd bestreden door Krug, Grundlage zu einer neuen Theorie der Gefühle, Königsberg 1823. Braubach, Psychologie des Gefühls, Wetzlar 1847. J.H. Fichte, Psychologie I Leipzig 1864. Stöckl, Lehrb. der Philosophie, 6te Aufl. 1887 I 146 f. Sanseverino, Philos. Christ. V 41-44. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2e Aufl. Freiburg i/B. 1892 I 731 f. Weiss, Apologie des Christenthunis, 3e Aufl. I 1894 S. 231-257. Schneid, Psychologie im Geiste des h. Thomas v. Aquin, Paderborn 1892. Jungmann, Das Gemüth und das Gefühlsvermögen der neueren Psychologie, Freiburg i/B 1885. Paedagogische Vorträge und Abhandlungen, herausgeg. von Jos. Pötsch. Zehntes Heft: Kein besonderes Gefühlsvermögen, Kempten 1895. Ook 201 Shedd, Dogmatic Theology, New-York Scribner II 1888 p. 123-126.