1. Zonde en ellende worden tot op zekere hoogte door alle menschen erkend. En uit deze erkentenis wordt bij allen een zwakker of sterker verlangen naar verlossing geboren; ook de verlossingsbehoefte is algemeen. Zelfs zijn alle menschen in meerder of minder mate zich bewust, dat de verlossing moet komen van boven. Παντες δε θεων χατεους’ ἀνθρωποι. Maar de Heidenen kenden toch de genade niet, welke den mensch alleen van zonde en ellende verlossen kan; zij hadden slechts vermoedens en wenschen. Humana ad deos transferebat Homerus; divina mallem ad nos (Cicero). Eerst in de H. Schrift treedt de genade Gods in al haar rijkdom en heerlijkheid ons tegemoet. Terstond na den val neemt zij al een aanvang. De in Gen. 2:17 gedreigde straf is blijkbaar niet ten volle uitgevoerd. Adam en Eva zijn niet op den dag hunner overtreding gestorven. Ware de rechtvaardige straf op de zonde terstond en ten volle voltrokken dan zou in het eerste menschenpaar geheel het menschelijk geslacht vernietigd, de aarde verwoest, de kosmos tot een chaos, ja tot het niet wedergekeerd zijn. Maar dan had ook Satan getriumfeerd en God het verloren. Daarom treedt er terstond na den val een ander beginsel in werking, dat de zonde beteugelt, bestrijdt en verwint. Niet alleen wordt de straf niet ten volle toegepast; maar ook die straf, welke toegepast wordt, is tegelijk ook nog een zegen. Alwat terstond na den val plaats heeft, is openbaring en bewijs van Gods toorn en van Gods genade tegelijk. 188 Het schuldbewustzijn, dat in Adam en Eva ontwaakt, het geweten dat beschuldigend zich verheft, de schaamte over hun naaktheid, de vreeze en de verberging voor God, Gen. 3:7v. zijn alle een bewijs, dat zij Gods wet hebben overtreden en zijn toorn en straf waardig zijn; maar zij toonen toch ook, dat de mensch niet verstokt of verhard is, dat hij geen duivel geworden maar mensch gebleven is. Met de engelen is het zoo, dat zij, vallende, ook in eens vallen ter helle toe, Jud. 6, ze zijn terstond verstokt in het kwaad en onverlosbaar. Maar de mensch is zoo geschapen, dat hij, vallende, toch nog weer opgericht kan worden; hij blijft vatbaar voor verlossing. God houdt de volle doorwerking van het beginsel en de macht der zonde in den mensch tegen. Meer nog, God trekt zich na den val niet terug en laat ook dan den mensch geen oogenblik los. Als terstond na de overtreding schuldgevoel, schaamte, vreeze in den mensch ontwaken, dan is dit alles reeds eene werking van Gods Geest in den mensch, eene openbaring van zijn toorn maar ook van zijne genade, eene openbaring, die de grondslag is van alle religieuse en ethische leven, dat er nog in den mensch is na den val. Maar God openbaart zich ook nog op eene andere wijze. Als de mensch zich voor Hem verbergt, zoekt Hij hem op en roept hem. Het is waar, God komt uit de verte tot hem en de mensch wil uit vreeze zich verbergen en den afstand tusschen zichzelven en God nog grooter maken. Er is geen gemeenschap meer tusschen God en mensch maar verwijdering en scheiding; het verbond is verbroken. En toch, God komt tot den mensch en zoekt hem op; Hij laat hem niet meer over aan zijn eigen dwaasheid en angst, welke hem in verberging voor God heil zoeken doet. Maar Hij zelf roept uit eigen beweging den mensch tot zich terug. En daarbij overvalt en verschrikt Hij den mensch niet. Hij komt als het ware uit de verte; Hij komt tot hem niet in storm of onweder maar in de ‎‏רוּחַ הַיּוֹם‏‎, d. i. in de avondkoelte, onder het plechtig ruischen der boomen in den avond. En daaraan kenden zij de stem Gods en bemerkten zij dat Hij naderde. Dat naderen was genade. God laat den mensch tijd, om tot zichzelf te komen en te overleggen wat hij antwoorden zal. Nog duidelijker komt in het verhoor en in de straf deze openbaring van Gods genade uit, Gen. 3:9-13. De Heere roept bepaaldelijk Adam, want deze is het hoofd en de verantwoordelijke persoon. God komt niet in 189 eens met zijn vonnis maar stelt een onderzoek in, gaat aan het ondervragen, en geeft den mensch alle gelegenheid, om zich te verantwoorden. Als de mensch daarvan gebruik maakt, en wel niet alle schuld ontkent maar toch ook niet ootmoedig en boetvaardig voor God neervalt, doch zich te verontschuldigen zoekt, dan ontsteekt God niet in toorn, dan laat Hij die verontschuldiging tot op zekere hoogte gelden. En dan richt Hij, terwijl Hij in het verhoor met Adam begon, nu bij het uitspreken der straf het eerst zich tot de slang, dan tot Eva, daarna tot Adam.

En in die straf roemt de barmhartigheid tegen het oordeel. De straf, Gen. 3:14, 15 heeft allereerst op de slang als gewoon dier betrekking. God vernedert de slang, en zet vijandschap tusschen haar en den mensch; van nu voortaan zal er in plaats van de vroegen onderworpenheid der dieren aan den mensch een strijd tusschen beide heerschen, waarin de mensch wel overwinnen maar toch veel van de dieren, bepaaldelijk van de slang, zal hebben te lijden. Maar voorts gaat deze straf door de slang heen op de booze macht terug, wier instrument zij was. Met haar had de mensch een verbond gesloten en daarvoor het verbond met God verbroken; God doet genadiglijk dit verbond des menschen te niet, zet vijandschap tusschen slangenzaad en vrouwenzaad, brengt het vrouwenzaad d. i. de menschheid weer aan zijne zijde over, spreekt dus uit dat er uit Eva nog eene menschheid voortkomen zal, en dat die menschheid in den strijd tegen de booze macht wel veel lijden maar toch ten slotte triumfeeren zal. De weg voor het menschelijk geslacht zal van nu voortaan door lijden tot heerlijkheid gaan, door strijd tot overwinning, door het kruis naar de kroon, door den staat der vernedering tot dien der verhooging. Dit is de grondwet, die God hier afkondigt voor den ingang in het koninkrijk der hemelen. De straf over de vrouw, Gen. 3:16, treft haar beide als moeder en als vrouw; zij zal juist als vrouw veel smart hebben te dragen; het hoogste, wat zij wenscht, n.l. om moeder te zijn, zal zij niet anders kunnen verkrijgen dan in den weg van velerlei lijden, begeerte naar, onderwerping aan den man, baren met smart; maar zoo zal zij dan toch haar hoogsten wensch verkrijgen, en haar bestemming bereiken; zij zal een moeder van levenden zijn, ofschoon zij door haar overtreding en verheffing boven den man den dood had verdiend, en zij zal zalig zijn in kinderen te baren, 1 Tim. 2:15. 190 De straf over den man, Gen. 3:17-19 bestaat daarin, dat het aardrijk om zijnentwil wordt vervloekt, dat hij brood eten zal in het zweet des aanschijns en na een leven van arbeid en moeite tot stof zal wederkeeren. Daarmede in verband wordt hij dan uit het paradijs verdreven en de wijde wereld ingezonden, Gen. 3:22-24. Maar ook deze straf is een zegen. Arbeid adelt; hij bewaart den mensch voor moreelen en physischen ondergang, prikkelt zijne energie en verhoogt zijne activiteit. Al is het ook, dat de mensch gebannen wordt uit het paradijs, hij wordt toch niet verwezen ter helle; hij wordt de wereld ingezonden, opdat hij deze door moeitevollen en ingespannen arbeid onderwerpe en beheersche. Hierin ligt de aanvang en het beginsel van alle cultuur; de heerschappij des menschen is niet ganschelijk verloren maar wordt door arbeid uitgebreid, Ps. 8; ook in den gevallen mensch is het beeld Gods, waarnaar hij geschapen werd, nog herkenbaar. Ja zelfs de tijdelijke dood is niet alleen eene straf maar ook eene weldaad; God heeft den dood ingesteld, opdat de zonde niet onsterfelijk zou zijn, Iren., adv. haer. III 23. 6. Na den val treedt er dus aanstonds tweeërlei principe in werking: toorn en genade, gerechtigheid en barmhartigheid. Daaruit is ook alleen eene wereld te verklaren, gelijk wij die kennen. Deze is eene wereld vol van humor, δακρυοεν γελασασα, staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan Christus, den man van smarten, opdat Hij ze behouden en onderwerpen zou.

Nadat God alzoo de straf heeft uitgesproken, buigen Adam en Eva deemoedig het hoofd; zij brengen niets meer in, leggen de hand op den mond, en nemen het woord Gods zonder eenige tegenwerping aan. Dat woord klinkt wel ongeloofelijk, de waarheid ervan kan eerst in verre toekomst blijken, maar toch gelooven zij het, blind in de toekomst en ziende in het gebod. Steunende op Gods belofte noemt Adam zijne vrouw Eva, leven, bron van leven, moeder der levenden. Vóór den val zag hij in haar vooral de vrouw, die hem ter hulpe werd gegeven, en noemde ze daarom manninne. Maar nu aanschouwt hij allereerst in haar de moeder en noemt ze Eva. Dood en verderf zijn wel verdiend, maar Gods zegen maakt toch de vrouw vruchtbaar, en doet uit haar eene menschheid voortkomen, die in haar grootsten zoon, den Zoon des menschen, alle booze macht der zonde overwinnen zal. Adam 191 ziet in de belofte Gods de voortplanting, het bestaan, de ontwikkeling, de behoudenis van het menschelijk geslacht gewaarborgd en neemt haar als zoodanig aan met een echt kinderlijk geloof. En dit geloof werd hem gerekend tot rechtvaardigheid. Principieel bevat Genesis 3 heel de historie der menschheid, alle wegen Gods tot redding van het verlorene en tot overwinning der zonde. Zakelijk is hier het gansche evangelie, heel het verbond der genade aanwezig. Al het volgende is ontwikkeling van wat thans als kiem reeds geplant is.

2. Toch wordt in Gen. 3 het woord verbond nog niet genoemd; eerst bij Noach, Abraham en Israel aan den Sinai is er sprake van. De nieuwe kritiek meent, dat het ook hier nog is geantedateerd, en dat Israels religie oorspronkelijk niet verschilde van die van andere volken. De verhouding van Ihvh tot Israel was als die van Kamos tot Moab. De idee van een tusschen Ihvh en zijn volk bestaand verbond was aan het oude Israel geheel vreemd. Dit wist er niets van, dat God als de God van hemel en aarde Israel uit alle volken verkoren, zich ten eigendom gemaakt, en met zich in een verbond gesteld had. Al deze gedachten zijn eerst veel later opgekomen. Zelfs bij Amos komt de bondsverhouding nog niet voor; Hozea zegt alleen, dat men Israels ontrouw bij een bondsbreuk vergelijken kan, 6:7. Eerst Deuteronomium is in waarheid een bondsboek; het werd verbondsgewijze ingevoerd en aangenomen, 2 K. 23:3, cf. Jer. 34:8v. Ezr. 10:3, Neh. 10:1. Maar nu werd dat verbond eerst, toen het opkwam, nog weer heel anders opgevat dan later. Men verstond er toen vooral onder de verplichting van Israel tegenover Ihvh, om een heilig volk te zijn en zijne wetten te onderhouden. Als dus Israel het verbond niet hield, dan werd het verbroken en Israel beladen met den vloek, Deut. 27 en 28. Maar ofschoon Israel het verbond in de reformatie van Josia formeel aanvaardde, het hield er zich niet aan, werd gestraft en in ballingschap gezonden. En toen ontstond allengs de gedachte, dat Gods verbond bestond in eene wet, die Hij had gegeven, dat God zich zelf verplicht had om Israel trouw te blijven en ook, als het afviel, niet te verlaten; God kon Israel wel straffen, maar het verbond niet vernietigen. Het uit de ballingschap teruggekeerde Israel klemde zich aan deze bondsidee vast en legde ze in het verleden, in de 192 geschiedenis der aartsvaders, terug, cf. Wellhausen, Gesch. Israels I 434 f. Smend, Altt. Theol. 116 f., en vooral R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch. Entw. Marburg Elwert 1896. Maar dit resultaat is verkregen door middel van eene gewelddadige kritiek, die de feiten in het aangezicht slaat en ten slotte niets dan willekeur is. Zoo heeten b.v. in Gen. 18:21 de woorden: zoo zal de Heere mij tot een God zijn, die werkelijk aan een verbond doen denken, zeker een later toevoegsel. Ex. 21-23 draagt wel den naam van het bondsboek en Ex. 34 bevat wel de bondswoorden, maar deze stukken zijn niet uit Mozes’ tijd, en al zijn ze vóórdeuteronomisch, zij behelzen toch geen formeel verbond zooals daarvan sprake is in de dagen van Josia; misschien zijn ze ook wel nadeuteronomisch. Hos. 8:1 is geinterpoleerd. Gen. 15:18 is het woord verbond maar de plechtige naam voor den eed, waarmede God zich verplicht, aan Abrahams zaad het land Kanaän te geven; van wederzijdsche verplichtingen is geen sprake enz. Eene kritiek, die op deze wijze redeneert, krijgt geen zekerheid, dan die zij zelve hebben wil. Eerst construeert zij op grond van de beweerde onechtheid der geschriften de historie der religieuse voorstellingen, en later bezigt zij deze zelfde gereconstrueerde historie, om de onechtheid der tegen haar gerichte geschriften aan te toonen. Cf. G. Vos, Recent Criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Rev. April 1898 p. 214-238, ook Strack in eene recensie van Kraetzschmar’s boek, Theol. Lit. Blatt 1898 n. 5. Voorts is de hoofdvraag bij het onderzoek naar de bondsidee in de H. Schrift volstrekt niet deze, of het woord ‎‏ברית‏‎ oorspronkelijk verbond dan wel inzetting beteekende. Sommigen zooals Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen, Guthe, Bredenkamp, König, Cremer zeggen het eerste, nemen als tweede beteekenis verbondsvoorwaarde aan, en laten zoo den zin overgaan in inzetting, wet, wijl eene wet in den weg des verbonds rechtsgeldigheid verkrijgt. Anderen, zooals Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli, Strack, Siegfried, Stade, Nowack meenen, dat bepaling, inzetting de oudste beteekenis is, en dat deze in die van verbond overging, omdat eene wet eene wederkeerige verhouding regelt. Aannemelijk zien deze verklaringen er niet uit; ook is het onmogelijk, in de Schrift den overgang van de eene tot de andere beteekenis historisch aan te wijzen; nu eens 193 overweegt deze, dan die beteekenis zonder dat men daarbij oudere of jongere bronnen onderscheiden kan. Het begrip van ‎‏ברית‏‎ is dan ook anders te bepalen. De afleiding verspreidt hierover weinig licht. Volgens de meesten komt het van ‎‏ברה‏‎, snijden en wijst zoo terug op de oude Oostersche gewoonte, om bij eene bondssluiting tusschen de tegenover elkander gelegde stukken van geslachte dieren door te gaan, ter aanduiding daarvan, dat gelijk lot als deze dieren den verbreker van het verbond mocht treffen, vandaar ‎‏כרת ברית‏‎, ὁρκια τεμνειν, foedus ferire, cf. Gen. 15:8v., Jer. 34:19; volgens anderen komt het van een assyrischen stam, die binden beteekent, Kraetzschmar 245. Hoe dit ook zij, uit Gen. 21:22v., 26:26v., 31:44v., blijkt duidelijk, dat er tot een ‎‏ברית‏‎ drie dingen behoorden, een eed of belofte, die de overeengekomen bepalingen inhield, een vloek, die de Goddelijke straf inriep over den verbreker, en eene cultische ceremonie, die den vloek zinnebeeldig voorstelde. De sluiting van een ‎‏ברית‏‎ was dus altijd eene religieuse handeling. Wel was het woord eerst gebruikelijk op profaan gebied van bepalingen en verdragen tusschen menschen. Lang voordat God met Noach en Abraham zijn verbond opricht, waren er al verbonden tusschen menschen opgericht. En dit moest ook zoo zijn, als Noach, Abraham, Israel de religie als een verbond zouden begrijpen en waardeeren. Daarom komt het woord ook nog niet in Gen. 3:15 voor. Eerst toen in de zondige, leugenachtige menschelijke maatschappij telkens ter verdediging of verkrijging van eenig goed verbonden noodig werden, kon de beteekenis en de waarde van een verbond worden ingezien en de religie onder dit gezichtspunt worden opgevat. Maar ook al wordt ‎‏ברית‏‎ eerst van menschelijke verbonden gebezigd, het duidt toch altijd eene religieuse handeling aan. De hoofdzaak in ‎‏ברית‏‎ is niet, of het een verbond of eene inzetting aanduidt. Maar het geeft in het algemeen te kennen zulk eene belofte, overeenkomst, verdrag, verbond, bepaling, beschikking enz., welke door eene plechtige ceremonie onder Gods hoede gesteld wordt en zoo een karakter van onverbrekelijkheid verkrijgt, Kraetschmar t. a. p. 29. 30. 39-41. Of ‎‏ברית‏‎ meer een tweezijdig verbond of een eenzijdige beschikking aanduidt, hangt niet van het woord noch ook van de historische ontwikkeling van het begrip af, maar wel eenvoudig van de partijen, die er bij betrokken zijn. Naarmate eene van beide partijen ondergeschikter is en minder 194 te zeggen heeft, krijgt het ‎‏ברית‏‎ onwillekeurig het karakter van eene beschikking, die door de eene partij aan de andere opgelegd wordt; ‎‏ברית‏‎ wordt dan synoniem met ‎‏חֹק‏‎, Ex. 34:10, Jes. 59:21, Jer. 33:20, 31:36, 34:13, en ‎‏כרת ברית‏‎ wordt niet alleen met ‎‏עם‏‎ en ‎‏בין‏‎ maar ook met ‎‏ל‏‎ geconstrueerd, Jos. 9:6, Jes. 55:3, 61:8, Jer. 32:40. Als de overwinnaar met een overwonnene, of een koning met zijne onderdanen een ‎‏ברית‏‎ sluit, valt al de nadruk op de plichten, die de laatsten daarbij hebben na te komen, Jos. 9, 1 Sam. 11, 2 S. 5:3, 1 Kon. 20:34, Ez. 17:13. Nog sterker wordt de beteekenis van beschikking en inzetting, als er overdrachtelijk sprake is van een ‎‏ברית‏‎ met de oogen, Job 31:1, met de steenen en de dieren, Job 5:22, 40:28, met den dood, Jes. 28:15, van God met de natuur, Gen. 8:22, Jer. 33:20, 25, of met de dieren, Gen. 9:12, Hos. 2:17-22, Jes. 11:6 enz. Maar ook als God en mensch een verbond sluiten, treedt vanzelf het monopleurisch karakter telkens sterk op den voorgrond; het zijn toch geen gelijke partijen, maar God is de Souverein, die aan de schepselen zijne ordinantiën oplegt. Als God in Gen. 15:8v., met Abram een verbond sluit, is dat geen eigenlijke pactio maar eene sponsio; God geeft zijne belofte, Hij verbindt zich tot hare vervulling en gaat tusschen de stukken van het offerdier door. En elders zweert Hij bij zichzelf, Gen. 22:16, bij zijn leven, Deut. 32:40, bij zijne ziel, Am. 6:8, Jer. 51:14, om maar den mensch te bewijzen het onveranderlijke van zijnen raad, Hebr. 6:17. En dit monopleurisch karakter van het verbond moest in de historie steeds helderder in het licht treden. Want wel legde het verbond Gods ook aan degenen, met wie het gesloten werd, verplichtingen op; verplichtingen n.l., niet als voorwaarden tot het ingaan in het verbond, want het verbond was gesloten en rust alleen in Gods ontferming, maar wel als weg, dien de uit genade in het verbond opgenomenen nu voortaan hadden te bewandelen, Gen. 17:1, 2, Ex. 19:5, 6, 8, 24:3, 7, Lev. 26:14v., Deut. 5:29, 27:10v, 28:1v., 30:1v. enz. Maar al nam Israel het verbond Gods telkens bij vernieuwing aan, Ex. 19:8, 24:3, 7, Deut. 29:10-13, Jos. 24:16, 2 Kon. 23:3, 2 Chr. 15:12, 23:16, 29:10, 34:31, Neh. 8 enz., het wandelde niet in den weg des verbonds en ontheiligde en verbrak het ieder oogenblik. Zoo rees de vraag, of dit verbond der genade dan even wankel was als het verbond der werken vóór den 195 val. En daarop gaf de openbaring ten antwoord, en steeds krachtiger en luider, naarmate de afval toenam: neen, dit verbond wankelt niet; menschen mogen ontrouw worden, maar God vergeet zijne belofte niet, het verbond ligt enkel en alleen vast in zijne ontferming, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 30:1v., 32:36v., Richt. 2:1, 2 Kon. 13:23, Ps. 81:9, 12, 89:1-5, 105:8-10, 106:45, 111:5, Jes. 1:3, 5:13, 54:10, Jer. 18:5-10, Ezech. 33:10-16, Hos. 6:1-3, 11:7-9, 14:2-9, Joel 2:12-14. God kan en mag zijn verbond niet verbreken; Hij heeft er zich vrijwillig, uit zichzelf, met een duren eed toe verbonden; zijn naam, zijn eere, zijn wezen zelf hangt eraan, Ex. 32, 33, Num. 14:16, Deut. 32:26, 1 Sam. 12:22, Jes. 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 43, 44, Joel 2:17-19 enz. En hierin schittert de heerlijkheid der religie, welke wij als Christenen belijden. Vroeger, deel II 551v. is aangetoond, waarom de ware religie de gedaante van een verbond moet dragen. In haar daalt God tot den mensch af, en neemt hem op in zijne gemeenschap. Maar als God zich zoo geeft aan den mensch, dan is deze ook gehouden, zich geheel te geven aan God. Het verbond, dat van God uitgaat en ons opneemt, vermaant en verplicht ons tot eene nieuwe gehoorzaamheid. Maar als wij dan somtijds uit zwakheid in zonden vallen, zoo moeten wij toch daarom aan Gods genade niet vertwijfelen noch in de zonden blijven liggen, want het verbond der genade ligt vast in het onveranderlijk welbehagen Gods. Deze onverbrekelijkheid, die in het woord ‎‏ברית‏‎ ligt opgesloten, is waarschijnlijk ook de reden waarom het in de LXX niet door συνθηκη maar door διαθηκη is weergegeven. Het N. T. nam dit over en paste het beide op de O. en op de N. T. bedeeling van het genadeverbond toe. Opmerking verdient, dat onze Statenvertaling evenals ook de engelsche overzetting, het woord διαθηκη in het eerste geval door verbond Luk. 1:72, Hd. 3:25, 7:8, Rom. 9:4, 11:27, Gal. 3:15, 17, 4:24, Ef. 2:12, Hebr. 9:4, en in het tweede door testament vertaalt, Mt. 26:28, Mk. 14:14, Luk. 22:20, 1 Cor. 11:25, 2 Cor. 3:6, Hebr. 9:15, 12:24, 13:20. Er ligt daaraan de gedachte ten grondslag, dat het begrip foedus meer past op de bedeeling des O. T. en het begrip testamentum meer op die des N. T., cf. Bengel op Mt. 26:28. Nadat het verbond met het vleeschelijk Israel is verbroken, is daarvoor in de plaats getreden 196 het geestelijk Israel, dat naar Gods verkiezing vergaderd wordt uit alle volken, dat de goederen des heils als bij testamentaire beschikking van den Zoon ontvangt, in kindschapsverhouding tot God staat en de hemelsche zaligheid als eene erfenis verwacht, Luk. 22:29, Rom. 8:16, Gal. 3:15-17, Hebr. 9:15-17, 1 Joh. 3:1, 2, 1 Petr. 1:4. Litteratuur over de leer des verbonds in de Schrift bij Kraetzschmar t. a. p. 1v.

3. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelve over in de christelijke theologie. Bij de kerkvaders komt zij, vooral in hunne commentaren, telkens voor. Maar dogmatische beteekenis kreeg de leer van het verbond daardoor, dat de christelijke religie begrepen moest worden in haar verband met en tegelijk in haar onderscheid van de Israelietische. Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af, tegenover elkaar. Het Judaisme, dat in bijna alle gemeenten tegen Paulus’ persoon en leer optrad, eischte onderhouding van de Mozaïsche wet, bepaaldelijk van de besnijdenis, ook door de Christenen uit de Heidenen, Hd. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil. 1:15v., 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14, 2:9, 1 Tim. 1:7v., en werd, nadat de breuke tusschen Joden en Christenen voltrokken, Jeruzalem verwoest, de christelijke gemeente naar Pella gevlucht, eene heiden-christelijke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer en meer tot eene secte (Nazareërs, Ebionieten), die joodsch werd in haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende. Aan den anderen kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in den tijd der apostelen zijne oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2^e en 3^e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in den persoon van Marcion zijne scherpe aanvallen richtte op het O. Test. Uitgaande van een eeuwig dualisme tusschen God en de stof, dacht hij den overgang tusschen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de schepping der wereld aan een lageren god, den demiurg of den Jodengod toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lager rang, de God der wet, der gerechtigheid en der wraak. Het O. T. stond veel lager dan het N. T., want de God des O. T. is jaloersch, wraakzuchtig, schepper van het kwade; Hij verstokt en verhardt, beveelt allerlei zonden zooals het bestelen der Egyptenaren, het dooden der 197 Kananieten; Hij gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog, leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, de demiurg, die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God zich geopenbaard, de God der genade en der liefde. Heel het wettisch standpunt is daarom voorbij. De Christen is vrij van de wet en van heel het O. Test. De eenige, die dit terstond goed heeft ingezien, is Paulus; hij is de eenige, ware apostel.

Tegenover deze beide partijen zag de christelijke kerk en theologie zich geroepen tot eene dubbele taak. Zij moest tegenover het Gnosticisme de eenheid en tegenover het Judaisme het onderscheid der beide testamenten handhaven, cf. vooral Irenaeus, adv. haer. IV. Tertull., adv. Marc. II en III. Zij bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de παλαια en καινη διαθηκη, 2 Cor. 3, lat. testamentum of instrumentum, dat dan eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften toegepast werd. Beide zijn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid voorgesteld. Onderscheid is er alleen in den vorm, en dit moest ook zoo zijn. Want God is wel één maar de menschen verschillen en moeten daarom ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zijne genade successief steeds rijker en voller. In de dagen des O. T. was er knechtschap, maar nu vrijheid, toen beeld, nu waarbeid; toen schemer, nu licht; toen genade voor één volk, nu voor allen; toen de Messias beloofd, nu gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlijke eenheid niet te kort, want de wet werd speciaal aan Israel gegeven en alleen gegeven om zijne hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19, wees typisch naar Christus heen, voedde Israel voor den Christus op en heeft in Christus haar doel en einde bereikt. En daarom: N. T. in Vetere latet, V. T. in Novo patet. Vetus Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est Novum, Vetus T. est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. Ἡ διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐυαλλαγην. Zelfs kreeg het O. T. in de hierarchie, priesterschap en offeridee, in de wettische opvatting van het evangelie, in cultus, schilderkunst enz. eene groote macht over 198 de kerk, die in veel opzichten eene O. T. theocratie wilde zijn, cf. art. διαθηκη in Suicerus. Diestel, Gesch. des A. T. in der Chr. Kirche Jena 1869. Harnack, D. G. I² 531 f. Maar toch werd daarbij de kerk in de nieuwe bedeeling hoog boven de oude gesteld. In de scholastieke en Roomsche theologie werd het onderscheid van beide testamenten zoo aangegeven, dat de promissa in het O. T. temporalia waren en nu coelestia zijn; dat de praecepta toen exterius regulantia waren, maar nu pleniora zijn, non solum manum sed et mentem regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam conferentia, Lombardus, Sent. III dist. 40 en andere comm. Thomas, S. Th. III qu. 60 art. 6 ad 3. qu. 61 art. 4 ad 2. In verband daarmede kwamen de geloovigen des O. T. ook niet aanstonds in den hemel, maar in den limbus patrum, waaruit zij eerst door Christus naar den hemel werden overgebracht, Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 69 art. 4-6. Bellarminus, de Christo IV 10. 11. Catech. Rom. I 3, 4, I 6, 6.

4. De Hervorming zag tegenover en naast zich allerlei richtingen, tegenover welke zij ook op dit punt hare verhouding moest bepalen. Judaistische en gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich voortgeplant en lieten ook thans haar invloed gelden. Het Anabaptisme was radikaal, wilde niet alleen religieus-ethische maar ook sociale en politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing der rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde tegenstelling van natuur en genade, van waaruit het eerst invoering van allerlei O. en N. T. verordeningen wenschte, deed langzamerhand heel de Schrift achterstellen bij het inwendige woord. De Schrift was eene doode letter; vooral het O. T. miste allen evangelischen inhoud; Israel werd als eene kudde zwijnen alleen door tijdelijke goederen gevoed; de wet heeft alle waarde en kracht voor ons verloren, M. Vitringa IV 238. Diestel 307 f. Het Socinianisme kwam door zijn rationalistisch beginsel tot gelijk resultaat. Het O. T. staat veel lager dan het Nieuwe; het leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrijft vele deugden in het geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het kent alleen slaafsche vreeze en aardsche belofte; het weet van geen volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft, 199 en Christus is opgetreden als novus legislator, Fock, Der Socin. 325. Diestel 535. Het Arminianisme sprak niet zoo boud maar vatte het O. T. toch op als een verbond, dat alleen tijdelijke goederen beloofde, Episcopius, Disp. II disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Chr. III c. 9. M. Vitringa IV 242. Zelfs Luther stelde O. T. en N. dikwerf als wet en evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger en leerde, dat er ook in het O. T. rijke, evangelische beloften waren, Köstlin, Luthers Theol. I. 84 f. II 258. Toch werkte deze opvatting in de Luthersche theologie na. Wel neemt zij aan, dat er in O. en N. T. slechts één Messias, één geloof, één weg der zaligheid is, maar zij weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord testament duidt bij haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinai met Israel werd opgericht; en in dezen zin verschilt het wezenlijk van, is het tegengesteld aan en afgeschaft door het N. Test. Er zijn in het O. T. wel vele beloften aan Israel gegeven, die ook ons nog gelden, maar het O. Testament als wettisch verbond Gods met Israel was geen foedus gratiae. De beloften des evangelies, aan Adam, Abraham enz. gegeven, mogen wel onder den naam van foedus gratiae worden samengevat, maar ook dit foedus gratiae in het O. T. verschilt dan niet slechts in accidentia doch ook in substantia van het N. Test., gelijk de belofte van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt, Gerhard, Loci XIV 119 sq. Quenstedt, Theol. IV p. 255-280. Hollaz, Examen 1043-1053. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 258.

Het rijkst is de verbondsleer ontwikkeld in de Geref. theologie. De foederaaltheologie is niet afkomstig van Coccejus, gelijk Ypey meende, Beknopte letterk. Gesch. der syst. Godg. II 70v., en is ook geen eigenaardigheid van die Duitsch-Geref. theologie, welke in Melanchton haar vader zou hebben, zooals Heppe het voorstelde in zijne Geschichte en in zijne Dogmatik des deutschen Protestantismus. De onjuistheid van deze gevoelens wordt thans door allen erkend, Sepp, Godg. Ond. II 220. Schweizer, Gl. der ref. K. I 103. Gass, Gesch. d. prot. Dogm. II 265. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs II 146. Diestel, Studien zur Foederaltheol., in Jahrb. f. d. Theol. X 209. Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond bl. 7 v. Heppe, Gesch. d. Pietismus u. d. Mystik in der ref. Kirche 200 1879 enz. Dezen gaan allen tot Olevianus, Calvijn of Bullinger terug. De bondsidee is echter al opgenomen door Zwingli, die in zijn Elenchus contra Anabaptistas 1527, Opera III 412 sq. 418 sq. 421 sq. V 45 de wezenlijke eenheid handhaafde van Oud en Nieuw Testament. Van Zwingli werd ze dan overgenomen in de Zwitsersche theologie, Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico et aeterno 1534, Comp. relig. Christ 1556, Decades 1549v., Calvijn, Inst. II c. 10. 11, cf. van den Bergh, Calvijn over het genadeverbond en de beoordeeling van deze dissertatie door Dr. van Dijk, Studien VII 1880 1^e stuk; in de Duitsche Geref. theologie van Olevianus, Ursinus, Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius enz; in de Engelsche theologie van Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius, John Ball, James Usher, de Westm. conf. c. 7, Francis Roberts, Thomas Boston enz. cf. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891; in Nederland door Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius vader en zoon, Nerdenus, Ravensperger enz. Lang vóór Cloppenburg en Cocecjus was dus de leer der verbonden in de Geref. Theol. inheemsch. Maar deze beiden maakten de bondsidee tot uitgangspunt en beheerschend beginsel der gansche dogmatiek, Cloppenburg, Disp. de fordere Dei, Op. I 487-570, Coccejus, Summa doctrinae de foedere et test. explicata 1648, en zoo ook Burman, Synopsis 1671, Braun, Doctrina foederum 1688, Witsius, de oec. foed. 1677. De strijd tegen Coccejus liep rechtstreeks heel niet over de verbondsleer, die door allen erkend werd, maar over den sabbat bij Essenius en Hoornbeek 1655-1659, over den toestand der kerk in de tweeërlei huishouding bij Maresius 1662, over de παρεσις in het O. T. bij Voetius 1665. Wat in Coccejus bestreden werd, was niet zijn foedusbegrip, maar zijn bijbelsche theologie en zijne historische methode. Evenals Cartesius in de philosophie, zoo kwam Coccejus in de theologie op tegen de scholastiek en het traditionalisme; drong aan op Schriftstudie en wilde eene summa theologiae ex Scripturis repetita, gelijk de titel zijner dogmatiek luidde. Om dat te verkrijgen, ging hij niet uit van God en van zijn eeuwigen raad, maar nam hij zijn standpunt in de historie en het verbond Gods met de menschen. Zijne dogmatiek werd dus heilshistorie, een bijbelsche theologie in geschiedkundigen vorm, waarvan de Schrift niet principium en norma maar object en inhoud was. 201 Dat verbond, d. i. de ware religie ging hij historisch na van zijne eerste aanvangen af tot op den tegenwoordigen tijd toe; en hij wees overal de ontwikkeling en den vooruitgang van dat verbond, van de ware religie, aan. Er was dus niet alleen verschil, gelijk de Gereformeerden zeiden, in duidelijkheid van openbaring, d. i. in helderheid van inzicht en klaarheid van bewustzijn. Neen, er was verschil in de objectieve weldaden zelve onder de verschillende bedeelingen van het genadeverbond. De zaligheid was in het O. T. objectief geringer dan in het N. T. In het O. T. bestond de sabbat in cessatio operis, had Israel nog geen vera et permanentia bona, maar was het een volk der hope, verlangend naar een lang aardsch leven, en nog door vreeze des doods bevangen. Het had geen volle ἀφεσις maar alleen παρεσις; de rechtvaardigmaking was onvolkomen; het dieroffer kon geen verzoening aanbrengen; de troost der geloovigen was nog zwak, hun geweten nog niet gerust, de besnijdenis des harten werd wel beloofd maar werd eerst een goed des N. T., de wet werd bediend door engelen, i. é. w. in het O. T. was alles wel aanwezig, maar alleen in type en schaduw; de realiteit der zaak zelve ontbrak of was althans veel geringer. Niet subjectief maar ook objectief, niet alleen in accidentia maar ook in substantia was het O. T. een ander dan het nieuwe. Ja, Coccejus ondermijnde zelfs heel de verbondsleer, als hij het genadeverbond uitsluitend negatief opvatte, als een langzame, historisch en successief zich voltooiende afschaffing van het werkverbond. Ten slotte bleef er van het verbond niets over; het was maar een tijdelijke, menschelijke, steeds zich wisselende vorm der religie. Cf. Gass, Gesch. der prot. Dogm. II 266 f. Art. Coccejus van Ebrard in Herzog². Heppe, Gesch. des Pietismus 217 f. Diestel, Jahrb. f. d. Th. 1865. Van der Flier, De Johanne Coccejo 1859, ook deel I 121 en Dr. Geesink, De Ethiek in de Geref. theol. 1897 bl. 49v. Coccejus verliet daarmede zonder twijfel het uitgangspunt en de lijn der Geref. theologie. Dit werd terstond door velen gevoeld, en daarom ook min of meer bestreden. Maar het was meer een aanval op ondergeschikte punten dan eene principieele bestrijding. Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in bond, won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen verschillende dogmata maar droeg ook bij tot degradeering van het O. T. Overal drong onbewust de meening 202 door, dat het O. T. nog slechts historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit deze veranderde dogmatische beschouwing werd vanzelf te harer tijd de historische kritiek van het O. T. geboren, sedert Spinoza en R. Simon. Het rationalisme en supranaturalisme had van de beteekenis en waarde des O. T. niet het minste besef. Volgens Kant was het Jodendom slechts ein Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchen eine Staatsverfassung gegründet war; de moralischen Zusätze waren maar een aanhangsel en er niet wezenlijk aan eigen; het Jodendom wilde heel geen kerk maar alleen staat zijn en vorderde daarom alleen uitwendige waarneming der geboden, geen innerlijke gezindheid. Het Christendom is niet uit het Jodendom voortgekomen, maar is er de volle afschaffing van, Religion ed. Rosenkranz S. 150 f. Bij Schleiermacher is het Jodendom wegens zijn particularisme nog verwant met het feticisme, Chr. Gl. § 8. 4 en staat het in zijne verhouding tot het Christendom gelijk met het Heidendom, § 12, cf. § 132. Hegel plaatste het Jodendom als de Religion der Erhabenheit nog beneden de Grieksche religie der schoonheid en de Romeinsche religie der doelmatigheid, Werke XII 39 f. Vatke en Bruno Bauer, beiden leerlingen van Hegel, zochten deze wijsgeerige beschouwing van het O. Test. door de historische kritiek der Bijbelboeken te bevestigen. De Schriftkritiek der laatste eeuw heeft niet de wereldbeschouwing veranderd, doch de gewijzigde werelbeschouwing vergde een dikwerf zeer negatief oordeel over de groote feiten der Heilige Schrift, v. d. Bergh van Eysinga, Levensbeschouwing, Zutphen Thieme bl. 25. In de O. T. Schriftkritiek zijn dan ook heden ten dage alle beschouwingen teruggekeerd, die vroeger door de Gnostieken, Anabaptisten, Socinianen, Rationalisten over het O. T. werden voorgedragen. Jahveh is niet de ééne, ware God, de Vader van onzen Heere Jezus Christus, maar een volksgod van Israel, oorspronkelijk een zonnegod. Het volk van Israel is niet door God verkoren, maar was oudtijds eene woeste horde van verschillende stammen, die aan allerlei polytheisme waren overgegeven. De verhalen van schepping, val, zondvloed, aartsvaders, richters enz. zijn mythen en sagen, ten deele aan andere volken ontleend. De wet staat veel lager dan de profeten en draagt dikwerf een uitwendig, zinnelijk, eudaemonistisch karakter. De heiligen des O. T., zooals Abraham, Izak, 203 Jakob, en vooral David zijn dien naam niet waard en hebben in het geheel niet bestaan of zijn door het nageslacht geidealiseerd. Het onderscheid van ware en valsche profeten is geheel subjectief. Het Christendom is minstens evenzeer door het Heidendom als door het Jodendom voorbereid.

5. De leer des verbonds is voor de dogmatiek en tevens voor de practijk van het christelijk leven van de grootste beteekenis. Meer dan Roomsche en Luthersche, heeft de Gereformeerde kerk en theologie dit begrepen. Op grond van de H. Schrift vatte zij de ware religie des O. en N. T. steeds op als een verbond tusschen God en mensch, hetzij dit opgericht werd met den niet-gevallen mensch (foedus operum), of met de schepping in het algemeen bij Noach (foedus naturale), of met het volk der verkiezing (foedus gratiae). En zelfs hierbij bleef zij niet staan, maar voor deze verbonden in den tijd zocht zij een vasten, eeuwigen grondslag in den raad Gods, en vatte dezen raad als bedoelende de behoudenis van het menschelijk geslacht ook weder op als een verbond van de drie personen in het Goddelijk wezen zelf (pactum salutis, raad des vredes, verbond der verlossing). Dit laatste verbond komt kort en zakelijk reeds voor bij Olevianus, Wezen des Genadeverbonds, 2^e art. § 1. Junius, Theses Theol. c. 25 th. 21. Arminius, de sacerdotio Christi 1603. Gomarus op Mt. 3:13, Luk. 2:21. Theses Theol. XIX 1. Amesius, de morte Christi I 5. Voetius, Disp. II 266. Essenius, de subjectione Christi ad legem X 2; wordt dan verder in den breede ontwikkeld door Cloppenburg, de foedere Dei III 4-28 en Coccejus, Summa de foedere c. 5; krijgt daarna eene bepaalde plaats in de dogmatiek bij Burman, Braun, Witsius, Vitringa, Turretinus, Leydecker, Mastricht, Marck, Moor, Brakel, om dan door Deurhof. Over natuurkundige en schriftuurlijke samenstelling van de H. Godg. I 12, Wesselius in de voorrede voor Pictets Godgeleerdheid en anderen bestreden te worden en weder allengs geheel uit de dogmatiek te verdwijnen. De ontwikkeling van de leer van het pactum salutis bij de Gereformeerden was ook van scholastieke spitsvondigheid niet vrij. De locus classicus Zach. 6:13, die voor deze leer aangehaald werd, bewijst niets en zegt alleen, dat de het koning- en het priesterschap in zich vereenigende Messias den vrede van zijn volk beraadslagen en bevorderen zal (Keil). 204 Uit Job 17:3, Jes. 38:14, Ps. 119:122, die echter geen van alle op den Messias zien, en Hebr. 7:22, waar alleen staat, dat Christus, omdat Hij eeuwig leeft, borg is, dat het nieuwe verbond eeuwig zal blijven bestaan, werd afgeleid, dat Christus van eeuwigheid in het pactum salutis borg was geworden; en wel niet van God bij ons, gelijk Crell op Hebr. 7:22, Limborch, Theol. Christ. III 21, 7, beweerden, want God als de Waarachtige heeft geen borg noodig, maar van ons bij God, Coccejus, de foedere V § 150-162, Owen op Hebr. 7:22, Witsius, Oec. foed. II c. 5, Heidegger, Corp. Theol. XI 23, van den Honert, Het Hoogepr. van Christus 1712 bl. 403, Boston. Eene beschouwing van het Verbond der genade, 2^e dr. 1868 bl. 68 enz. Verder werd aan de juristen de onderscheiding ontleend van fidejussor en expromissor en de vraag behandeld, of Christus in het pactum salutis de zonden der O. T. uitverkorenen conditioneel, dan wel absoluut had op zich genomen; het eerste zeiden Coccejus, de foed. § 150-162, Wittichius, Theol. pacif. § 290, Allinga, van Til, d’Outrein, Perizonius e. a. cf. Heppe, Dogm. 270; het laatste zeiden Leydecker, Fax Verit. V 7, Vis Verit. II 1, Filius Dei sponsor 1674, Turretinus, Th. El. XII 9, Mastricht V 1, 34, Voetius, Disp. V 346, Moor IV 569-580, M. Vitringa III 12 enz. En eindelijk werd ook het geschilpunt besproken, of dit pactum salutis meer het karakter droeg van een testament met beroep op Luk. 22:19, Joh. 17:24, Hebr. 6:17, 8:6, 9:15, 13:20, gelijk Coccejus, Burman, Heidegger, Schiere, Doctrina test. et foed. I c. 10 beweerden, dan wel van een verbond, zooals Leydecker, Fax Verit. V 6, Wesselius e. a. staande hielden. Toch rust deze leer van het pactum salutis, trots haar gebrekkigen vorm, op eene Schriftuurlijke gedachte. Als Middelaar toch is de Zoon aan den Vader ondergeschikt; noemt Hem zijn God, Ps. 22:3, Joh. 20:17, is Hij zijn knecht, Jes. 49v., wien een werk is opgedragen om te doen, Jes. 53:10, Joh. 6:38-40, 10:18, 12:49, 14:31, 17:4, en die voor de volbrachte gehoorzaamheid Mt. 26:42, Joh. 4:34, 15:10, 17:4, 5, 19:30, loon ontvangt, Ps. 2:8, Jes. 53:10, Joh. 17:4, 11, 17, 24, Ef. 1:20v. Phil. 2:9v. Deze relatie tusschen Vader en Zoon, ofschoon tijdens de omwandeling van Christus op aarde het duidelijkst uitkomende, is toch niet eerst ingegaan in het moment der vleeschwording, want deze vleeschwording behoort reeds tot de uitvoering van 205 het aan den Zoon opgedragen werk; maar zij valt in de eeuwigheid en bestond dus ook reeds gedurende den tijd des O. T. De Schrift leert dit ook duidelijk, als zij de leiding van Israel aan den Malak Ihvh toeschrijft, Ex. 3:2v., 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2, Num. 20:16, Jes. 63:8, 9, en Christus ook reeds in de dagen des O. T. ambtelijk werkzaam laat zijn, Joh. 8:56, 1 Cor. 10:4, 9, 1 Petr. 1:11, 3:19. Er is immers ook maar één Middelaar Gods en der menschen, Joh. 14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5, die gister en heden en eeuwig dezelfde is, Hebr. 13:8, die van eeuwigheid tot Middelaar is verkoren, Jes. 42:1, 43:10, Mt. 12:18, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8, en als Logos ook eeuwig bestond, Joh. 1:1, 3, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz. De Schrift geeft ons door dit alles eene rijke en heerlijke voorstelling van het werk der verlossing. Het pactum salutis doet ons de verhouding en het leven der drie personen in het Goddelijk wezen kennen als een verbondsleven, als een leven der hoogste zelfbewustheid en der hoogste vrijheid. Hier, binnen het Goddelijk wezen, heeft het verbond zijne volle realiteit; terwijl het verbond van God en den mensch wegens beider oneindigen afstand altijd min of meer het karakter draagt van eene souvereine beschikking, διαθηκη, is het hier tusschen de drie personen eene συνθηκη in vollen zin. De hoogste vrijheid en de volkomenste overeenstemming vallen hier samen. Het werk der zaligheid is een werk der drie personen, waartoe allen medewerken en waarin elk zijne bijzondere taak verricht. In de besluiten, ook in die der praedestinatie, trad de ééne wil Gods op den voorgrond en kwam het trinitarisch karakter nog niet zoo duidelijk uit. Maar hier in het pactum salutis komt het verlossingswerk uit in zijne volle Goddelijke schoonheid. Het is het Goddelijk werk bij uitnemendheid. Gelijk bij de schepping des menschen God vooraf opzettelijk met zichzelven te rade gaat, Gen. 1:26, zoo treedt bij de herschepping ieder der drie personen nog duidelijker in zijn onderscheiden karakter op. De herschepping is evenals de schepping een werk van God alleen; uit, door, tot Hem zijn alle dingen; geen mensch is zijn raadsman geweest of heeft Hem eerst gegeven, dat het hem zou wedervergolden worden. Het is God drieëenig alleen, Vader, Zoon en Geest, die samen het gansche werk der zaligheid uitdenken, vaststellen, 206 uitvoeren, en ten einde brengen. Maar voorts legt dit pactum salutis ook verband tusschen het eeuwige werk Gods ter zaligheid en datgene, wat Hij daartoe doet in den tijd. Het verbond der genade, dat in den tijd wordt geopenbaard, hangt niet in de lucht, maar rust op een eeuwigen, onveranderlijken grondslag. Het ligt vast in den raad en in het verbond van God drieëenig, en is daarvan de onfeilbaar volgende toepassing en uitvoering. Ja, in het verbond der genade, dat in den tijd door God met menschen opgericht wordt, is de mensch niet de handelende en de actief optredende. Maar het is wederom God drieëenig, die het werk der herschepping, na het ontworpen te hebben, ook tot stand brengt. Het is niet zoo, dat God eerst zijn verbond met Adam en Noach, met Abraham en Israel opricht en eindelijk eerst met Christus. Maar het verbond der genade ligt van eeuwigheid gereed in het pactum salutis der drie personen en wordt van stonde aan na den val door hen gerealiseerd. Christus begint niet eerst te werken met en na zijne vleeschwording, en de H. Geest vangt zijn arbeid niet eerst aan met zijne uitstorting op den Pinksterdag. Maar gelijk de schepping een trinitarisch werk is, zoo is ook de herschepping van het eerste oogenblik af een werk der drie personen geweest. Alle genade, die na den val der schepping toevloeit, komt haar toe uit den Vader door den Zoon in den H. Geest. De Zoon is terstond na den val opgetreden als de Middelaar, als de tweede en laatste Adam, die de plaats des eersten inneemt en herstelt en volbrengt, wat hij verdierf en naliet. En de H. Geest is terstond opgetreden als de Trooster, als de toepasser van het heil, door den Christus te verwerven. Alle verandering, ontwikkeling, vooruitgang in inzicht en kennis valt dus aan de zijde van het schepsel. In God is er geen verandering noch schaduw van omkeering. De Vader is eeuwig Vader, en de Zoon eeuwig Middelaar, en de H. Geest eeuwig Trooster. Daarom is het O. T. ook te begrijpen als één in wezen en substantie met het N. T. Want, schoon God zijne openbaring successief en historisch meedeelt en rijker en voller maakt, en de menschheid dus in kennis, in bezit en genot der openbaring vooruitgaat, God is dezelfde en blijft dat. De zon verlicht het aardrijk langzamerhand, maar zij zelve is dezelfde, des morgens en des avonds, in den dag en den nacht. Al heeft Christus zijn werk eerst op aarde volbracht in het midden der historie en al is de H. Geest 207 eerst op den Pinksterdag uitgestort, God kon de weldaden, door hen te verwerven en toe te passen, toch ook ten volle uitdeelen in de dagen des O. T. De geloovigen des O. T. zijn op geen andere wijze zalig geworden dan wij. Er is één geloof, één Middelaar, één weg des heils, één verbond der genade. Cf. Schneckenburger, Verlg. Darst. II 135 f. Dr. Vos, De Verbondsleer in de Geref. Theol. Grandrapids 1891.

6. Bij de uitvoering van het pactum salutis in den tijd is echter wel te onderscheiden tusschen het foedus gratiae in ruimer en in enger zin. Het is niet goed, om bij de bespreking van het verbond der genade in den tijd terstond tot Israel en tot de gemeente des N. T. over te gaan. Immers, de Schrift gaat ook niet in eens van Adam tot Abraham over; zij laat de menschheid niet los, maar beschrijft in hoofdtrekken hare ontwikkeling tot den tijd van Abraham toe. Als uit de menschheid Abraham en Israel wordt uitverkoren, wordt de band met die menschheid niet doorgesneden; Israel zweeft niet als een oliedrop op de volkeren, maar blijft in allerlei verband met die volken staan, en houdt ten einde toe de verwachting ook voor die volken vast. In de volheid des tijds worden Jood en Heiden in den éénen mensch verzoend; de menschheid schaart zich rondom het kruis; en de gemeente, uit die menschheid verkoren, staat met die menschheid in het nauwste verband. Natuur en genade, schepping en herschepping zijn in die onderlinge relatie te stellen, waarin de Schrift ze plaatst. En dan verdient het opmerking, dat de eerste beloften der genade, die na den val van Gods mond tot Adam en Eva uitgaan, gansch universeel zijn en heel de menschheid aangaan. Boven is erop gewezen, dat alle straf, in Gen. 3 over de zonde uitgesproken, tegelijk te erkennen is als eene openbaring van Gods genade. En die genade breidt daar zonder eenige beperking tot de gansche menschheid zich uit. Algemeene en bijzondere genade stroomen nog in ééne bedding. In de straf, welke God na de overtreding over de slang, de vrouw en den man uitspreekt is meer nog de barmhartigheid dan de toorn aan het woord; zij is straf en belofte tegelijk, zij is eine gnädige fröhliche Strafe (Luther). Daarom ligt in haar de oorsprong en de waarborg van het voortbestaan, de uitbreiding en ontwikkeling, den strijd en de zegepraal der menschheid. Religie en zedelijkheid, cultus en 208 cultuur nemen daar hun aanvang. In de lange periode van Adam tot Noach ontwikkelen zich deze alle onder den invloed van Gods algemeene en bijzondere genade. De oorspronkelijke krachten, door God bij de creatie in de verschillende schepselen gelegd, zijn wel gebroken maar werken ook na den val nog langen tijd na. Vooral komt dit uit in de sterkte en den veel grooteren levensduur der menschen vóór den zondvloed, Gen. 5:5v., en in de veel machtiger werking van de elementen der natuur, die eerst na den zondvloed aan banden worden gelegd, Gen. 8:22. Deze historie der Schrift wordt bevestigd door de traditie der volken, die in haar gouden, zilveren, koperen en ijzeren eeuw van een langzaam verval der menschheid gewaagt, en ook door de geologie, volgens welke aan deze onze periode eene andere voorafgang, waarin er over geheel de aarde eene hoogere temperatuur heerschte, de jaargetijden nog niet waren begrensd en vuur en water eene veel grootere rol speelden dan tegenwoordig; bij den overgang van de mesozoische tot de kainozoische periode hadden er toch allerlei gewichtige veranderingen plaats, eene groote uitbreiding van het vasteland, door opheffing van uitgebreide stukken van den zeebodem boven het water; de formatie der bergen zooals de Alpen, Pyreneën, Karpaten, Himalaya, Cordilleros enz.; eene sterke verandering in het klimaat; het uitsterven der groote, praehistorische dieren en planten enz., Pfaff, Schöpfungsgeschichte, kap. 11-15. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ 320 f. Wossidlo, Leitfaden der Mineralogie und Geologie, Berlin Weidmann 1889 S. 196 f. In verband met dit alles is de grootere sterkte en de langere levensduur der menschen in de periode van Adam tot Noach volstrekt niet onwaarschijnlijk; de eenvoudiger levenswijze, de minder inspannende arbeid, het geringer aantal kwaadaardige ziekten, de nawerking van den toestand vóór den val verklaren dit feit genoegzaam; zelfs komen nu bij wijze van uitzonderingen nog leeftijden van 120 tot 150 jaren voor; en er is geen physische noodzakelijkheid te bedenken, waarom de menschelijke levenskracht na 70 of 80 jaren uitgeput moet zijn. Cf. Fürer, Das Lebensalter des Menschen usw., Beweis des Glaubens 1868 S. 97 f. 184 f. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 244-288. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Büchner, ’s Menschen Levensduur, holl. door Schwencke, Amst. 1892. De religie 209 blijft ook na den val bestaan en krijgt eene vaste gestalte in offerande, Gen. 3:3, gebed en prediking, Gen. 4:26; de cultuur neemt een aanvang met landbouw, veeteelt, stedenbouw enz., Gen. 4:2, 17; kunsten en wetenschappen komen tot ontwikkeling, Gen. 4:20v. Maar deze eerste periode in de geschiedenis der menschheid kenmerkte zich ook reeds spoedig door de schrikkelijkste goddeloosheid; corruptio optimi pessima; de buitengewone krachten en gaven werden in den dienst der zonde misbruikt. Met broedermoord werd deze periode ingeleid; de Kainieten scheidden van de Sethieten zich af, legden zich toe op de beheersching der aarde, Gen. 4:20v, en zochten hun sterkte in het zwaard, Gen. 4:24. Maar eerst toen Sethieten en Kainieten zich vermengden, steeg de goddeloosheid ten top; de boosheid was menigvuldig op de aarde; het gedichtsel der gedachten van ’s menschen hart was ten allen dage alleenlijk boos, Gen. 6:5; het was eene periode zoo vol ongerechtigheid, als er later nooit ééne geweest is en alleen in de toekomst van den Zoon des menschen terugkeeren zal, Mt. 24:37. In den geweldigen zondvloed gaat dit gansche geslacht onder, behalve Noach’s gezin, dat dan de oorsprong eener tweede menschheid wordt. De periode na den vloed onderscheidt zich wezenlijk van de voorafgaande. Van Adam tot Noach droeg de natuur, de planten- en dierenwereld, de menschheid een geheel ander karakter dan na Noach. Krachtig en rijk van gaven voorzien, werd de wereld in zekeren zin aan zichzelve overgelaten; maar het bleek spoedig, dat, als God niet krachtig tusschenbeide trad, de wereld in haar eigen goddeloosheid omkomen zou. Daarom begint er met Noach eene andere periode. De genade, die terstond na den val zich openbaarde, treedt thans krachtiger op in de beteugeling van het kwaad. God sluit formeel een verbond met al zijne schepselen. Dit verbond met Noach, Gen. 8:21, 22, 9:1-17, heeft wel in Gods genade zijn oorsprong; het staat ook met het eigenlijke foedus gratiae in het nauwste verband, omdat het dit draagt en voorbereidt; maar het is er niet identisch mede. Het is veeleer een foedus longanimitatis, door God gesloten met alle menschen en zelfs met alle schepselen. De vloek over de aarde wordt er door beperkt; de natuur wordt aan banden gelegd; haar verwoestende kracht wordt beteugeld; het water wordt bedwongen in zijn ontzettend geweld; een geregelde wisseling van jaargetijden 210 wordt ingevoerd; heel de redelooze natuur wordt aan vaste ordinantiën gebonden, die vastliggen in Gods verbond; en ten teeken en onderpand wordt de regenboog in de wolken gesteld, Gen. 8:21, 22, 9:9-17. Er treedt eene menschheid op, die in vergelijking met de vorige, veel zachter is van aard, veel kleiner van kracht, veel korter van duur. De zegen der vermenigvuldiging wordt uitdrukkelijk weer uitgesproken, Gen. 9:1, de vreeze en verschrikking des menschen op alle dieren gelegd, vs. 2, het groene kruid en het vleesch wordt den mensch tot spijze gegeven, vs 3. Het leven des menschen wordt gewaarborgd door de instelling van de doodstraf op menschenmoord, en daarmee in beginsel van de overheid, vs 5, 6; en als later de menschheid bij Babels torenbouw het plan vormt, om saam te blijven wonen en een wereldrijk te stichten, dan verijdelt God dat plan, doet de menschheid in volken en talen uiteengaan, en gaat ook op die wijze de ontwikkeling en de uitbarsting der goddeloosheid te keer. De genade Gods treedt dus na den vloed veel krachtiger op dan vóór dien tijd. Aan haar is te danken het bestaan en het leven der menschheid, de uitbreiding en ontwikkeling der volken, de staten en maatschappijen, die allengs zich gevormd hebben, de religie en zedelijkheid, die ook onder de verwilderdste volken niet ganschelijk zijn teloorgegaan, de kunsten en wetenschappen, die zich hoog hebben verheven; alles, wat er na den val ook in den zondigen mensch nog goeds is op alle terrein, heel de justitia civilis, is vrucht van Gods algemeene genade. God liet de Heidenen wel wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16, maar Hij onttrok zich niet aan hen; Hij liet zich aan hen niet onbetuigd, bepaalde hunne woning, was niet ver van een iegelijk van hen, openbaarde zich hun in de werken zijner handen, Hd. 14:16, 17, 17:27, 28, Rom. 1:19, Jak. 1:17. De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld, Joh. 1:9. De H. Geest is auteur van alle leven, kracht en deugd ook onder de Heidenen, Gen. 6:17, 7:15, Ps. 33:6, 104:30, 139:2, Job 32:8, Pred. 3:19. Door deze genade, en onder de bedeeling van dit foedus naturae is de menschheid vóór Christus geleid en voor zijne komst voorbereid. Er valt inderdaad in goeden zin te spreken van eene opvoeding des menschdoms door God. De vatbaarheid voor verlossing is gehandhaafd, de behoefte aan verlossing is gewekt. Vergelijk 211 over het Noachitisch verbond de oudere litt. bij M. Vitringa IV 286; over de deugden der Heidenen de litt., vroeger deel I 239 opgegeven en bij M. Vitringa III 333; over den laten tijd van Christus’ komst, Bonaventura, Brevil. IV 4. Petavius, de incarn. II c. 17. Jansen, Prael. Theol. II 561; over de Goddelijke opvoeding van de menschheid de werken van Lessing, Herder, van Heusde, Hofstede de Groot, Lotze, Mikrok. III 20 f. Ritschl, Rechtf. u Vers. III² 282 f.; over de algemeene genade, de beteekenis van het Heidendom, de voorbereiding van Christus’ komst en de volheid der tijden mijne Rede over de Algem. Genade, Kampen 1894. Kuyper’s art. in de Heraut 923v. D. Zahn, Die natürliche Moral, Gotha 1881. Schelling, Werke II 4 S. 74-118. A. Wuttke, Gesch. des Heid. Breslau 1852-53. Tholuck, Der sittl. Character des Heid. Werke VIII 1-91. Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heid. c. 1-2. Rocholl, Die Fülle der Zeit, Hann. 1872. Id. Philosophie der Gesch. Gött. I 1878 II 1893. Kahnis, die Erfüllung der Zeiten, Leipzig 1877. Dorner, Gl. I 672 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 306. Frank, Chr. Wahrheit II² 35. Talbot, The preparation in history for Christ, 4^th essay in Lux Mundi ed. by Charles Gore 1892 p. 93-131. H. M. van Nes, De adventstijd, Rott. 1893.

7. Van een wezenlijk ander karakter was de voorbereiding des heils in Israel. Toch mag de samenhang van het foedus gratiae en het foedus naturae, van Israel en de volken niet uit het oog worden verloren. Israel is uit de volken genomen; het was niet anders en niet beter dan andere volken, overtrof hen nog in hardnekkigheid en wederspannigheid en werd alleen uit genade verkoren, Deut. 7:7, 9:13, 32:5v. Jer. 5:23, Ezech. 16:3v. Am. 9:7, Mt. 11:21v. Ook ligt het eigenaardige van Israels religie niet daarin, dat er allerlei elementen in voorkomen, die in andere godsdiensten niet worden aangetroffen; integendeel is er niets onder Israel, waarvan niet de analogie ook elders te vinden is; besnijdenis, sabbat, feesten, offerande, gebed, priesterschap, tempel, altaar, ceremoniën, zeden, gewoonten, staatkundige en maatschappelijke wetten enz., komen ook bij andere volken voor, en omgekeerd worden instellingen, die eerst na den val zijn opgekomen, zooals polygamie, slavernij enz. ook bij Israel gevonden. Zelfs theophanie, profetie en wonder hebben in het Heidendom 212 hun analogie en caricatuur, cf. Schelling, Werke II 4 S. 119-151. Het is niet alleen het recht maar ook de plicht der Oudtest. wetenschap, om dit alles in het licht te stellen. Maar toch worde om de verwantschap en samenhang het wezenlijk onderscheid niet over het hoofd gezien. En dat ligt in de genade, de gratia specialis, die aan de Heidenen onbekend was. Al de godsdiensten der Heidenen zijn eigenwillig en wettelijk. Ze zijn alle nawerkingen en verbasteringen van het verbroken werkverbond. De mensch tracht hier altijd zelf zijne verlossing tot stand te brengen, door reiniging, ascese, boete, offerande, wetsonderhouding, ceremonie enz. Maar dit is alles onder Israel anders. 1^o Vooreerst is Jahveh voor Israel van den aanvang af ook Elohim, de Schepper van hemel en aarde. Zelfs de volgens de nieuwere kritiek oudste stukken spreken dit geloof duidelijk uit, Gen. 2:4, Ex. 20:11. Nooit is de verhouding van God en wereld in Israel anders opgevat dan als die van Schepper en schepsel, Schultz, Altt. Theol.⁴ 565. Met dit ééne dogma is in beginsel alle paganisme gebannen; het is de grondslag der ware, zuivere religie. 2^o Deze Schepper van hemel en aarde is ook degene die haar onderhoudt en regeert, en die bepaaldelijk tot Israel vrijwillig en genadig in eene bijzondere verhouding is getreden. Israel is uit de volken genomen; Abraham was uit Sem, in wiens geslachten de kennis en dienst van God het langst en het zuiverst werd bewaard. Het verbond met Abraham is voorbereid in de geschiedenis van Adams dagen af. Israels religie is opgetrokken op den breeden grondslag van de oorspronkelijke religie der menschheid. Maar toch is het verbond met Abraham eene nieuwe en hoogere openbaring, die wederom geheel en alleen van God uitgaat. Hij neemt bij dit verbond het initiatief. Hij stelt het vast, Hij verkiest Abraham. Door de wondere geboorte van Izaak toont Hij beide Israels Schepper en Herschepper te zijn. In Israels religie is het niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt. 3^o Dit verbond met de vaderen blijft, ook als het later bij Sinai met Israel eene andere gedaante aanneemt; het is de grondslag en kern ook van het Sinaietisch verbond, Ex. 2:24, Deut. 7:8. De belofte is door de wet, die later kwam, niet te niet gedaan, Gal. 3:17. Het verbond met Israel was wezenlijk geen ander dan dat met Abraham. Zooals God zich eerst vrijwillig en genadig aan Abraham, zonder eenige 213 zijner verdiensten, geeft tot een schild en loon, tot een God voor hem en zijn zaad, en nu op grond daarvan ook Abraham roept tot een oprechten wandel voor zijn aangezicht, zoo is het ook God, die het volk van Israel verkiest, redt uit Egypte, en zich aan dat volk geeft en nu ook op grond daarvan Israel als volk verplicht, om heilig te zijn en zijn volk te wezen. Het verbond op den Sinai is en blijft in wezen een genadeverbond. Ik ben de Heere uw God, die u uit Egypteland, uit het diensthuis, uitgeleid heb, Ex. 20:2, dat is de aanhef en de grondslag der wet, dat is het wezen van het genadeverbond. De Heere is Israels God vóór en afgedacht van alle waardigheid van Israel en Hij blijft dat eeuwiglijk. Het is een eeuwig verbond, dat zelfs door geen zonden en ongerechtigheden van Israels zijde kan vernietigd worden, Deut. 4:31, 32:26v., Richt. 2:1, Ps. 89:1-5, 105:8, 111:5, Jes. 54:10, Rom. 11:1, 2, 2 Cor. 1:20. 4^o De weldaden, door God in zijn verbond aan Israel geschonken, zijn dezelfde als die aan Abraham maar nader uitgewerkt en gespecialiseerd. Reeds Gen. 3:15 bevat in kiem het gansche verbond en alle weldaden der genade. God verbreekt het verbond, door den mensch met Satan gesloten, zet vijandschap tusschen beide, brengt den mensch aan zijne zijde over en belooft hem de zegepraal over de vijandelijke macht. De ééne groote belofte aan Abraham is: Ik zal uw God zijn, en gij en uw zaad zult mijn volk zijn, Gen. 17:8. En deze is de hoofdinhoud ook van Gods verbond met Israel. God is Israels God en Israel is zijn volk, Ex. 19:6, 29:46 enz.; en daarom ontvangt Israel allerlei zegeningen, niet alleen tijdelijke, zooals het land Kanaan, vruchtbaarheid des huwelijks, een lang leven, voorspoed en welvaart, zege over de vijanden, maar ook geestelijke en eeuwige, zooals het wonen Gods onder hen, Ex. 29:45, Lev. 26:12; de vergeving der zonden, Ex. 20:6, 34:7, Num. 14:18, Deut. 4:31, Ps. 32, 103 enz.; het zoonschap, Ex. 4:22, 19:5, 6, 20:2, Deut. 14:1, Jes. 63:16, Am. 3:1, 2 enz.; de heiliging, Ex. 19:6, Lev. 11:44, 19:2, enz. 5^o Al deze weldaden worden echter in het O. Test. niet klaar en duidelijk voor oogen gesteld als in het N. Test. Zij zouden dan niet verstaan en in haar geestelijke natuur begrepen zijn. Het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Alle geestelijke en eeuwige weldaden zijn daarom onder Israel ingekleed in zinnelijke vormen. De vergeving der zonden is gebonden aan 214 offeranden van dieren. Het wonen Gods onder Israel is gesymboliseerd in den tempel op Zion. Het zoonschap van Israel heeft in de eerste plaats eene theocratische, en de uitdrukking volk Gods niet alleen eene religieuse maar ook eene nationale beteekenis. De heiligmaking in ethischen zin is gesymboliseerd in de levietische, ceremonieele reinheid. Het eeuwig leven verbergt zich voor het Israelietisch bewustzijn in de vormen van een lang leven op aarde. Dwaas ware het te meenen, dat daarom die weldaden van vergeving en heiligmaking, van wedergeboorte en eeuwig leven ook objectief in de dagen des O. T. niet bestonden. Zij werden wel ter dege ook toen geschonken door Christus, die eeuwig dezelfde is. Maar het bewustzijn en het genot van die weldaden was in het O. T. lang zoo rijk niet als in de dagen des N. T. En opdat dit bewustzijn der vromen allengs in den loop der tijden voor den rijkdom van Gods weldaden ontsloten zou worden, daartoe nam het verbond der genade onder Israel zulk eene eigenaardige, symbolische gestalte aan. De religie onder Israel sluit zich aan bij de onder alle volken voorkomende godsdienstvormen van offerande, altaar, tempel, priesterschap, ceremoniën enz.; het geestelijke en eeuwige hult zich in het gewaad van het natuurlijke en tijdelijke; God zelf, die Elohim is, Schepper van hemel en aarde, daalt als Jahveh, als God des verbonds, tot het schepsel af, gaat in de geschiedenis in, neemt menschelijke taal en aandoeningen en vormen aan, om alzoo zichzelven met al zijne geestelijke zegeningen mede te deelen aan den mensch en zijne vleeschwording, zijne duurzame en eeuwige woning in de menschheid voor te bereiden. Zelfs zouden wij geen woorden hebben gehad, om het geestelijke te noemen, indien dat geestelijke niet eerst in den vorm van het natuurlijke zich hadde geopenbaard. Het geestelijke kunnen wij, zinnelijke schepselen, toch nooit anders dan analogisch uitdrukken. Indien daarom het eeuwige niet in het tijdelijke onder ons bereik ware gebracht, indien God niet mensch ware geworden, dan zouden zijne gedachten ons ook niet in onze taal in de H. Schrift kunnen zijn medegedeeld. God ware dan eeuwig voor ons onkenbaar geweest, en wij hadden altijd van Hem moeten zwijgen. 6^o Gelijk Abraham, als God zich aan hem verbindt, verplicht wordt tot een wandel voor zijn aangezicht, zoo wordt ook Israel als volk door het verbond Gods vermaand tot eene 215 nieuwe gehoorzaamheid. Heel de wet, welke het genadeverbond bij den Sinai in dienst neemt, bedoelt, om Israel in den weg des verbonds te doen wandelen. Zij is maar eene explicatie van het ééne woord tot Abraham: wandel voor mijn aangezicht en wees oprecht, en daarom evenmin eene omverwerping van het genadeverbond en eene oprichting van het werkverbond, als dit woord, tot Abraham gesproken. De wet van Mozes is daarom niet aan de genade tegengesteld maar aan haar dienstbaar en wordt zoo door Israels vromen ook telkens verstaan en geprezen. Maar afgedacht en losgemaakt van het genadeverbond, dan was zij inderdaad eene letter, die doodde, eene bediening der verdoemenis. Nu nam het genadeverbond in de dagen des O. T. onder andere de wet ook daartoe in dienst, opdat zij het bewustzijn van zonde wekken, de behoefte aan verlossing vermeerderen, de verwachting van eene nog rijkere openbaring van Gods genade versterken zou. Van die zijde beziet Paulus vooral de O. T. bedeeling van het genadeverbond. En dan zegt hij, dat Israel, als onmondig kind onder de verzorging der wet gesteld, naar Christus moest worden heengeleid, Rom. 10:4, Gal. 2:23v., 4:1v., en dat in verband daarmede de zonde vermeerderd, de onwaarde der werken voor de rechtvaardigmaking en de noodzakelijkheid des geloofs zou ingezien worden, Rom. 4:15, 5:20, 7:7v., 8:3, Gal. 3:19. De wet stond dus eenerzijds in dienst van het genadeverbond, zij was niet een verkapt werkverbond, zij bedoelde niet, dat de mensch door eigen werken zijne rechtvaardigmaking verkrijgen zou. Maar andererzijds bedoelde zij toch, om eene hoogere, betere bedeeling van datzelfde genadeverbond, in welks dienst zij stond, in de volheid des tijds voor te bereiden. De onmogelijkheid, om het Sinaietisch verbond te houden en aan de eischen der wet te voldoen, maakte eene andere, betere bedeeling van het genadeverbond noodzakelijk. Het eeuwig genadeverbond wordt door de onvolkomenheid van de tijdelijke gedaante, welke het onder Israel aannam, geprovoceerd tot eene hoogere openbaring. De zonde is meerder geworden, opdat de genade te overvloediger zijn zou. Christus kon niet terstond mensch worden na den val en de genade kon zich niet terstond in al haar rijkdom openbaren. Er was voorbereiding en opvoeding van noode. Non decuit a principio humani generis ante peccatum Deum incarnari, cum non detur medicina nisi infirmis; nec 216 statim post peccatum, ut homo per peccatum humiliatus recognosceret se liberatore indigere: sed in plenitudine temporis quod ab aeterno disposuit, Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 5. De noodzakelijkheid dezer opvoeding en voorbereiding ligt niet objectief in God, alsof Hij veranderlijk ware; niet in Christus, alsof Hij niet gister en heden en eeuwig dezelfde ware; niet in de geestelijke weldaden, alsof die niet bestonden en eertijds niet door God konden worden meegedeeld. Maar zij ligt subjectief in de gesteldheid van het menschelijk geslacht, dat juist als geslacht behouden moest worden, en daarom langzamerhand voor het heil in Christus moest voorbereid en opgevoed worden, Calv. Inst. II 11, 13. 14. Daarom is Christus waarlijk het keerpunt der tijden, het kruis het middelpunt der wereldgeschiedenis. Eerst wordt alles naar het kruis heengeleid, daarna alles uit het kruis afgeleid. 7^o Als dan ook de volheid des tijds gekomen is en Christus zijn werk op aarde heeft volbracht, gaat het genadeverbond in eene hoogere bedeeling over. De geloovigen in Israel wisten wel, dat de Sinaietische bedeeling slechts tijdelijk was, en zagen daarom verlangend uit naar den dag des N. Verbonds. En Jezus en de apostelen, die zoo het O. T. lazen, zagen daarin hetzelfde genadeverbond met dezelfde weldaden, welke thans ten volle aan het licht traden. Oud en Nieuw Testament zijn in wezen één verbond, Luk. 1:68-79, Hd. 2:39, 3:25; zij hebben één evangelie, Rom. 1:2, Gal. 3:8, Hebr. 4:2, 6, 2 Tim. 3:15; één Middelaar, n.l. Christus, die ook in de dagen des O. T. bestond, Joh. 1:1, 14, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz., zijn middelaarsambt bediende, Joh. 8:56, 1 Cor. 10:4, 1 Petr. 1:11, 3:19, Hebr. 13:8 en de eenige Middelaar is voor alle menschen en in alle tijden, Joh. 14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5; één geloof als weg ter zaligheid, Mt. 13:17, Hd. 10:43, 15:11, Rom. 4:11, Gal. 3:6, 7, Hebr. 11; dezelfde beloften en weldaden van Gods gemeenschap, 2 Cor. 6:16, Op. 21:3, vergeving en rechtvaardigmaking, Hd. 10:43, Rom. 4:22, eeuwig leven, Mt. 22:32, Gal. 3:18, Hebr. 9:15, 11:10 enz. De weg was dezelfde, waarop de geloovigen in O. en N. T. wandelden, maar het licht verschilde, waarbij zij wandelden, Calvijn op Gal. 3:23. Daarom is er bij de eenheid ook onderscheid. Oud en Nieuw Testament staan als verschillende bedeelingen van hetzelfde genadeverbond tegenover elkander als belofte 217 en vervulling, Hd. 13:32, Rom. 1:2, als schaduw en lichaam, Col. 2:17, als letter, die doodt en als Geest, die levend maakt, 2 Cor. 3:6v., als dienstbaarheid en vrijheid, Rom. 8:15, Gal. 4:1v., 22v., Col. 2:20, Hebr. 12:18v., als particulier en universeel, Joh. 4:21, Hd. 10:35, 14:16, Gal. 4:4, 5, 6:15, Ef. 2:14, 3:6. 8^o Het nieuwe in het Nieuwe Testament is dus het wegvallen van de niet-willekeurige, maar toch tijdelijke, zinnelijke, nationale vormen, waaronder de ééne en zelfde genade in den ouden dag geopenbaard werd. De nieuwe bedeeling neemt in zekeren zin al een aanvang, als met de geboorte van Johannes den Dooper en van Jezus de Oudtest. beloften beginnen vervuld te worden. Toch bleef de oude bedeeling nog van kracht tot den dood van Christus toe. Jezus zelf was Israeliet, vervulde alle gerechtigheid en wendde zich nog alleen tot de verlorene schapen van het huis Israels. Maar bij zijn dood scheurt het voorhangsel, Mt. 27:51, sterft de testamentmaker, Hebr. 9:15-17, wordt het Nieuwe Testament gegrond in zijn bloed, Mt. 26:28, wordt het handschrift der wet, dat tegen ons was, uitgewischt, Col. 2:14, wordt de middelmuur des afscheidsels verbroken, Ef. 2:14 enz. Feitelijk moge de oude bedeeling nog lang nawerken, rechtens is zij afgeschaft. Of beter nog, afgeschaft is er niets, maar de vrucht is rijp en breekt door den bolster heen; de kerk, die als een kindeke in Israels moederschoot gedragen werd, wordt tot een eigen zelfstandig leven geboren en ontvangt in den H. Geest een eigen, immanent levensprincipe; de zon der gerechtigheid is gerezen tot in het zenith des hemels en schijnt over alle volken heen; wet en profeten zijn vervuld en hebben in Christus als hun einde en doel hunne bestemming bereikt. De wet is door Mozes gegeven, maar de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden, Joh. 1:14; Hij is de waarheid, Joh. 14:6, het lichaam, Col. 2:17, in wien alle beloften en schaduwen verwezenlijkt zijn. In Hem is alles vervuld. Hij is de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des Heeren, het ware ἱλαστηριον, Rom. 3:25, de ware offerande, Ef. 5:2, de ware besnijdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, en daarom is zijne gemeente het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, de ware tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, 218 Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, 9, het ware Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, haar geestelijke offerande de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18 enz. Er gaat niets van het Oude in het Nieuwe Testament teloor, maar alles wordt vervuld, is voldragen, bereikt zijn wasdom en brengt nu uit het tijdelijke omhulsel de eeuwige kern te voorschijn. Het is niet zoo, dat er onder Israel een echte tempel en offerande en priesterschap enz. waren, en dat deze alle thans zijn verdwenen. Neen, veeleer omgekeerd, onder Israel was er van dat alles slechts de schaduw, nu echter is er het lichaam zelf. De dingen, die men ziet, zijn tijdelijk, maar de dingen, die men niet ziet, zijn eeuwig.

8. Dit foedus gratiae, dat door verschillende bedeelingen heen nu in het N. T. ten volle is gerealiseerd, werd van het eerste oogenblik zijner openbaring af aan en wordt nu nog altijd van alle zijden door het foedus naturae, dat God met alle schepselen heeft opgericht, omgeven en gedragen. De gratia specialis is wel wezenlijk van de gratia communis onderscheiden, maar staat er toch mede in het nauwste verband. Immers, ofschoon het verbond bij Noach ter onderscheiding foedus naturae heet, het is daarom toch niet uit Gods natuur voortgevloeid of met der dingen natuur gegeven; het berust ook op genade, is uit Gods lankmoedigheid voortgekomen en schenkt alle natuurlijke weldaden en zegeningen uit Gods algemeene goedheid; het is een verbond der genade in ruimeren zin. Voorts is het de Vader, die niet buiten den Zoon om maar bepaaldelijk door den Logos en den Geest alle krachten en gaven in natuur en onherboren menschheid werkt, Joh. 1:4, 5, 9, 10, Col. 1:17, Ps. 104:30, 139:7. En deze Logos en deze Geest, die in alle schepselen en menschen wonen en werken, zijn dezelfde, die als Christus en als Geest van Christus de verwerver en toepasser zijn van alle weldaden in het verbond der genade. Vader, Zoon en Geest bereiden dus in het foedus naturae het foedus gratiae voor en grijpen als het ware uit het foedus gratiae telkens in het foedus naturae terug.

Het wezenlijke van het genadeverbond bestaat dus daarin, dat het uit Gods bijzondere genade voortvloeit en niets dan genade, onverdiende en verbeurde zegeningen tot inhoud heeft. In zoover 219 is het essentieel van het vóór den val opgerichte maar door den val verbroken foedus operum onderscheiden. Zeker was God ook tot het oprichten van het werkverbond niet verplicht; het is nederbuigende goedheid, en alzoo ook genade in algemeenen zin, die Hem dit verbond aan den mensch schenken deed; Hij heeft het dan ook vastgesteld en alle deelen ervan bepaald; het is zijne ordening en instelling. Maar in dat werkverbond kwam God toch tot den mensch met den eisch der gehoorzaamheid en beloofde Hij hem, eerst in dien weg en na die volbrachte gehoorzaamheid, de zaligheid des hemels, het eeuwige leven, de genieting zijner aanschouwing te schenken. Het werkverbond rekende dus met den vrijen wil van den mensch, het rustte ten deele in den mensch, en daarom was het wankel en onvast. Feitelijk is het dan ook verbroken, niet door God maar door den mensch. God houdt zich aan den regel, dat wie de wet onderhoudt, het eeuwige leven ontvangen zal. Hij zegt dat in zijne wet, Hij getuigt het in ieders conscientie, Hij doet dit woord in Christus gestand. Maar de mensch heeft het werkverbond verbroken; hij kan zijnerzijds thans niet meer door wetsonderhouding het leven verwerven; uit de werken der wet kan geen vleesch gerechtvaardigd worden. Daarom heeft God in onderscheiding van en in tegenstelling met het werkverbond een ander, beter verbond opgericht, geen wettisch, maar een evangelisch verbond. Maar dit heeft Hij opgericht niet met een, die enkel mensch was, maar met den mensch Christus Jezus, die zijn eigen, eengeboren, veelgeliefde Zoon was. En in dezen, die der Goddelijke natuur en der Goddelijke eigenschappen deelachtig is, ligt het onwankelbaar vast. Het kan niet meer verbroken worden, het is een eeuwig verbond. Het rust niet in eenig werk van den mensch, maar alleen in het welbehagen Gods, in het werk van den Middelaar, in den H. Geest, die eeuwiglijk blijft. Het is van geen voorwaarde des menschen afhankelijk, het schenkt geen gave op eenige verdienste, het wacht niet op eenige wetsvolbrenging van ’s menschen zijde. Het is uit en door en tot genade. God zelf is de eenige en eeuwige, de getrouwe en waarachtige, in wien het rust; die het opricht, handhaaft, uitvoert, voltooit; het verbond der genade is het Goddelijk werk bij uitnemendheid, Zijn werk alleen, Zijn werk geheel. Alle roem is voor den mensch hier uitgesloten, maar alle glorie komt toe aan Vader, Zoon en H. Geest.

220 Toch is hiermede de volle inhoud van het genadeverbond nog niet in het licht gesteld. Het genadeverbond moet daartoe niet alleen in zijne onderscheidenheid van maar ook in zijne verwantschap met het werkverbond in het licht worden gesteld. God heeft na de verbreking van het werkverbond niet terstond een gansch ander verbond uitgedacht, dat met het vorige niets te maken heeft en een geheel ander karakter draagt. Dat kan niet het geval zijn, omdat God onveranderlijk is, omdat de eisch in het werkverbond aan den mensch gesteld geen gril en geen willekeur is, omdat het beeld Gods, de wet, de religie in hun wezen slechts één kunnen zijn, omdat de genade de natuur, het geloof de wet niet te niet kan of mag doen. En het is ook niet zoo. Het genadeverbond is niet, gelijk Coccejus leerde, de successieve afschaffing, het is veeleer de vervulling en herstelling van het werkverbond. Gratia reparat et perficit naturam. God houdt zich aan den eisch, dat alleen in den weg van gehoorzaamheid het eeuwig leven te verkrijgen is; en als de mensch zijne wet overtreedt, dan wordt die eisch nog met een anderen vermeerderd, dat n.l. de overtreding door straf moet worden geboet. Na den val heeft God dus een dubbelen eisch op den mensch, dien van strafvordering voor het bedreven kwaad en dien van volkomen gehoorzaamheid aan zijne wet, satisfactio en obedientia. Arminius meende in een brief aan Uytenbogaerdt, dat de mensch vóór den val wel tot gehoorzaamheid maar nu na den val alleen maar tot straf was verplicht, omdat het contract verbroken en dus de partij van zijne verplichting ontslagen was. Maar de gehoorzaamheid aan Gods wet is wel in het werkverbond in een bijzonderen vorm gegoten en tot een bijzonder doel aangewend, n.l. tot het verkrijgen van het eeuwige leven, doch zij is op zichzelve in de natuur des menschen gegrond en daarom eene verplichting, waarvan de mensch nooit los komen kan. Anders zou hij ook door ééne overtreding in het vervolg van het houden van al Gods geboden, en dus van alle zonden en straffen zich kunnen ontslaan. De Schrift spreekt daarom ook over den zondaar niet alleen Gods oordeel uit, Deut. 27:26, Gal. 3:10, Rom. 6:23, Hebr. 10:27, maar handhaaft ook voor den mensch na den val den eisch tot volmaakte gehoorzaamheid als weg tot het eeuwige leven, Lev. 18:5, Mt. 19:17, Luk. 10:28.

Het verschil tusschen werkverbond en genadeverbond bestaat 221 daarom hierin, dat God in het laatste niet met één maar met een dubbelen eisch optreedt en dat Hij met dien dubbelen eisch niet tot de menschheid in Adam maar tot de menschheid in Christus komt. Het foedus operum en het foedus gratiae verschillen voornamelijk daarin, dat Adam uitgewisseld wordt voor en vervangen wordt door Christus. Paulus zegt in Gal. 3:16-18, dat het verbond met Abraham door de later ingekomen wet niet vernietigd is maar eigenlijk betrekking had op en wezenlijk rustte in Christus, die alle belofte vervuld en de erfenis geschonken heeft. Nog verder gaat hij in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, 45-49 terug; uit Adam vloeit der menschheid de zonde en de dood, uit Christus vloeit haar de gerechtigheid en het leven toe. Christus is de tweede en laatste Adam, die herstelt en overneemt wat de eerste bedorven en nagelaten heeft, de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der nieuwe menschheid. De Geref. theologie heeft deze gedachte der Schrift in hare verbondsleer beter dan eenige andere tot haar recht doen komen. De ontwikkelingsgang was daarbij kortelijk deze, dat eerst ter handhaving van de wezenlijke eenheid van Oud en Nieuw Testament de leer van het genadeverbond opkwam; dat dienovereenkomstig ook de verhouding van God en den mensch vóór den val als een verbond en wel als een werkverbond werd voorgesteld; dat het indenken van de overeenkomst en het verschil tusschen werk- en genadeverbond tot het inzicht leidde, dat het genadeverbond, in zoover het met Christus was opgericht, wezenlijk een werkverbond was; dat daarom in het genadeverbond wederom onderscheiden moest worden tusschen het verbond, gelijk het met Christus van eeuwigheid was opgericht (pactum salutis, raad des vredes) en het verbond, gelijk het als uitvoering van dien vrederaad in den tijd met de uitverkorenen of geloovigen wordt opgericht; en dat eindelijk deze onderscheiding weder werd teniet gedaan, genadeverbond en vrederaad als wezenlijk één werden opgevat, en het genadeverbond zelve in de eeuwigheid werd verlegd, als zijnde daar met Christus en in Hem met al de zijnen opgericht. Het laatste punt, de vereenzelviging van vrederaad en genadeverbond, kwam het eerst in Engeland tot ontwikkeling, bij Rollock, Preston, Blake, Westm. Catech.major, cf. Vos, De verbondsleer in de Geref. theol. 1891 bl. 27v., voorts Th. Boston, Eene beschouwing van het verbond der genade, uit 222 het eng. door Al. Comrie 1741 en dan van de Engelschen overgenomen door Comrie, Brahe, Verklaring van Ps. 89, voorrede bl. V-XXXVI e. a., cf. ook Shedd, Dogm. Theol. II 360. Velen bleven echter tegen deze vereenzelviging bezwaar koesteren, zooals Turretinus, Theol. El. XII 2, 12. Witsius, Oec. foed. II 2, 1. Misc. Sacra II 820-824. R. Schutte, Tweetal verhandelingen over Gods testament en verbond 1785 bl. 143v. Hodge, Syst. Theol. II 358.

Er is ook inderdaad onderscheid tusschen pactum salutis en foedus gratiae; in het eerste is Christus borg en hoofd, in het tweede middelaar; het eerste blijft tot Christus beperkt en eischt van Hem het dragen der straf en het volbrengen der wet in de plaats der uitverkorenen, het tweede breidt zich over en door Christus tot de menschen uit en eischt van hen geloof en bekeering, die Christus niet in onze plaats heeft volbracht of kunnen volbrengen; het eerste loopt over de verwerving der zaligheid, is eeuwig en kent geen historie, het tweede handelt over de toepassing der zaligheid, neemt in den tijd een aanvang en heeft onderscheiden bedeelingen. Maar toch mag bij dit onderscheid de samenhang en de eenheid niet over het hoofd gezien. Er zijn in de Schrift slechts twee verbonden, twee wegen voor den mensch ten hemel, n.l. het werk- en het genadeverbond. Het werkverbond is de weg ten hemel voor den ongevallen, het genadeverbond die voor den gevallen mensch. Het werkverbond werd met de menschheid gesloten in Adam, het genadeverbond in Christus; Hij en Hij alleen is het de menschheid vervangende en vertegenwoordigende Hoofd. Als dan ook in de Schrift gezegd wordt, dat het verbond der genade opgericht is met Adam, Noach, Abraham, Israel enz., dan mag dit niet zóó verstaan, alsof zij de eigenlijke partijen en hoofden in dit verbond waren. Neen, Christus was toen en nu, in O. en N. Testament het hoofd, de partij in het genadeverbond en door zijne bediening kwam het tot de aartsvaders en tot Israel. Hij die van eeuwigheid bestond en zich borg gesteld had, is ook terstond na den val daadwerkelijk opgetreden als profeet, priester en koning, als tweede Adam, als hoofd en vertegenwoordiger der gevallen menschheid. In de verbonden met Adam, Noach, Abraham, David enz. is Hij de middelaar, de borg, die voor de realiseering van het verbond instaat, die het door zijn Geest verwezenlijkt in de harten, die 223 het aan zondaren bedient, die de weldaden ervan schenkt, die de zijnen in het verbond opneemt. Heel het verbond is van het begin tot het einde Hem toebetrouwd; alleen in Hem ligt het vast; gelijk de Vader Hem het koninkrijk heeft verordineerd, zoo verordineert Hij het hun, die Hem gegeven zijn; Hij deelt de door Hem verworven weldaden als eene erfenis uit. Het verbond is vast als een testament, het is een foedus testamentarium en een testamentum foederale. Het is betrekkelijk onverschillig en raakt geen beginsel, of men de tweeheid dan wel de eenheid van pactum salutis en foedus gratiae op den voorgrond plaatst; indien maar vaststaat, dat in het pactum salutis Christus nooit één oogenblik is los te denken van de zijnen noch ook in het foedus gratiae de geloovigen één enkel oogenblik beschouwd kunnen worden buiten Christus. Het is in beide de Christus mysticus, Zanchius, Op. II 400 sq. Mastricht, Theol. V 1, 4, Christus als de tweede Adam, die optreedt als de handelende partij. Adam en Abraham en David enz. mogen typen zijn, maar de antitype is Christus. En wijl Adam reeds vóór den val type was van Christus, zoo werd het genadeverbond niet eerst door Noach en Abraham, en niet eerst door het verbond der genade met Adam maar reeds in en door het werkverbond voorbereid. God, die alles weet en bepaalt en de verbreking van het werkverbond ook in zijn raad opnam, heeft bij de schepping van Adam en bij de instelling van het werkverbond reeds op den Christus en op zijn genadeverbond gerekend, deel II 546.

9. Zoo handhaaft de leer van het verbond op wonderschoone wijze Gods souvereiniteit in heel het werk der zaligheid. Het gaat het werkverbond zeer verre te boven, zoo ver als Christus Adam overtreft. Veel klaarder dan in de schepping komt Gods drievuldig wezen in de herschepping tot openbaring. Het is de Vader, die de verlossing voorneemt en wil; het is de Zoon die er voor instaat en ze feitelijk verwerft; het is de Geest, die ze uitwerkt en toepast. En in dat gansche werk der zaligheid komt er van het begin tot het einde niets in van den mensch. Het is Gods werk geheel en alleen; het is louter genade en onverdiende zaligheid. Maar des te meer is het van belang, om op te merken, dat deze leer des verbonds, in weerwil dat zij of liever juist omdat zij in het werk der zaligheid Gods souvereiniteit zoo 224 zuiver en ten volle handhaaft, tegelijkertijd de redelijke en zedelijke natuur des menschen op zoo schoone wijze tot haar recht doet komen. Bij het werkverbond is dit reeds breedvoerig in het licht gesteld, deel II 553. Maar in het genadeverbond komt dit nog treffender uit. In dit opzicht is het grootelijks onderscheiden van de verkiezing. Wel zijn beide niet zoo onderscheiden, dat de verkiezing particulier en het genadeverbond universeel is, dat gene den vrijen wil ontkent en dit hem leert of onderstelt, dat het laatste terugneemt wat de eerste belijdt. Maar wel verschillen zij zoo, dat in de verkiezing de mensch volstrekt passief, in het genadeverbond echter ook actief voorkomt. De verkiezing zegt alleen zonder meer, wie verkoren zijn en onfeilbaar de zaligheid zullen erlangen; het genadeverbond beschrijft den weg, waarlangs deze verkorenen tot hunne bestemming zullen geraken; het is de bedding, in welke de stroom der verkiezing zich voortbeweegt naar de eeuwigheid heen. Christus treedt in het genadeverbond wel als hoofd en vertegenwoordiger der zijnen op, maar Hij effaceert en vernietigt hen niet. Hij staat voor hen in, maar zoo, dat zij ook zelven, door zijn Geest geleerd en bekwaamd, bewust en vrijwillig in het verbond toestemmen. Het verbond der genade is wel met Christus gesloten, maar het breidt zich over en door Hem heen ook tot de zijnen uit en neemt dezen geheel en al met lijf en ziele in zich op. Het pactum salutis breidt zich uit tot een foedus gratiae; het hoofd van het genadeverbond is tevens de middelaar ervan. En daarom treedt het aanstonds bij zijne promulgatie ook op met den eisch van geloof en bekeering, Mk. 1:15. In den eersten tijd spraken de Gereformeerden vrijmoedig van voorwaarden des verbonds. Calvijn, Inst. IV 15, 17, op Gen. 15:6, 17:4, Mt. 3:7, 9, Gomarus, de foedere, Maresius, Syst. Theol. VIII 5, Trigland, Antopologia c. 18, Voorrede van de Statenvert. voor het N. Test., Voetius, Disp. V 272. 273 enz. Maar toen de natuur van het genadeverbond dieper ingedacht werd en tegen Roomschen, Lutherschen en Remonstranten moest verdedigd worden, voelden velen daartegen bezwaar, Olevianus, Wezen des genadeverbonds I 13. 14. Junius, Disp. Theol. XXV 12. 13. 19. Coccejus, de foedere § 87, Id. Summa Theol. 41, 5. 12. 13. Cloppenburg, de foedere § 29. Witsius, Oec. foed. III 1, 8-16. Franken, Kern c. 23. Brakel, Red. Godsd. XVI 17. Comrie, 225 Heid. Catech. I 352 enz., cf. M. Vitringa IV 224, in Engeland vooral ook de Antinomianen, Tobias Crisp e. a. tegen wie R. Baxter, Dan. Williams e. a. optraden.

Eigenlijk zijn er in het foedus gratiae, d. i. in het evangelie, hetwelk de bekendmaking van het genadeverbond is, geen eischen en geen voorwaarden. Want God geeft wat Hij eischt; Christus heeft alles volbracht en ook wedergeboorte, geloof en bekeering, schoon Hij ze niet in onze plaats volbracht, toch voor ons verworven; en de H. Geest past ze toe. Maar toch neemt het genadeverbond in zijne bediening door Christus dezen eischenden, voorwaardelijken vorm aan, om den mensch te erkennen in zijne redelijke en zedelijke natuur, om ook als gevallen hem nog te behandelen als naar Gods beeld geschapen, om ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om de eeuwige zaligheid en het eeuwig verderf, hem verantwoordelijk en onontschuldigbaar te stellen, om hem met bewustheid en vrijheid te doen intreden in dit verbond en dat met de zonde te doen verbreken. Het verbond der genade is daarom wel monopleurisch, het gaat van God uit; Hij heeft het ontworpen en vastgesteld. Hij handhaaft en verwezenlijkt het; het is een werk van God drieëenig en volkomen afgewerkt binnen de drie personen onderling. Maar het is bestemd om dupleurisch te worden, om in de kracht Gods door den mensch bewust en vrijwillig aanvaard en bewaard te worden. Dit is de wille Gods, die in het verbond zoo duidelijk en zoo schoon aan het licht treedt, dat het werk der genade zich klaar afspiegele in het menschelijk bewustzijn, en ’s menschen wil opwekke tot krachtige energie. Het verbond der genade doodt den mensch niet, en behandelt hem niet als een stok en blok; maar het neemt den mensch geheel en al op met al zijne vermogens en krachten, naar ziel en lichaam, voor tijd en eeuwigheid; het omvat hem geheel, vernietigt zijne kracht niet maar ontneemt hem zijne onmacht; doodt zijn wil niet maar maakt hem vrij van de zonde; verdooft zijn bewustzijn niet maar verlost het van de duisternis; het herschept den ganschen mensch en doet hem dan, door de genade vernieuwd, vrij en zelfstandig met heel zijn ziel en geest en lichaam God liefhebben en Hem zich wijden. Het verbond der genade spreekt uit, dat Gods eere en roem niet ten koste maar ten bate van den mensch wordt verkregen en in de herschepping van den ganschen mensch, in zijn verhelderd 226 bewustzijn en in zijne herstelde vrijheid haar triomfen viert.

Tegelijk is daarmede nog eene andere gedachte gegeven, welke in het genadeverbond, in onderscheiding van de verkiezing, aan het licht treedt. In de verkiezing treden de verkorenen op als zoovele Gode met name bekende personen; wel zijn ze uitverkoren in Christus en vormen ze een organisme met Hem als hun Hoofd. Maar toch treedt dit in de verkiezing niet klaar en sterk op den voorgrond. Gansch anders is dit in het genadeverbond. Hier treedt Christus op als de plaatsvervanger van Adam, als het tweede Hoofd van het menschelijk geslacht. Hier staat Christus met zijne gemeente in samenhang met de menschheid onder Adam. De verkiezing let vooral op de individuen, en op zichzelve liet zij de mogelijkheid open, dat de verkorenen, elk op zichzelf, individualistisch, sprongsgewijze uit het menschelijk geslacht werden uitgenomen, wedergeboren en in den hemel overgebracht. Maar het verbond der genade zegt, dat die verkiezing zich op eene gansch andere wijze realiseert. Het spreekt de diepe, schoone waarheid uit, dat Adam door Christus is vervangen; dat de menschheid, die in den eersten viel, in den tweeden wordt hersteld; dat niet enkele losse individuen worden behouden maar dat in de verkorenen onder Christus het organisme der menschheid en der wereld zelve wordt gered; dat niet alleen de personen der verkorenen maar ook, om zoo te zeggen, de structuur van het organisme, hetwelk zij in Christus vormen, aan de oorspronkelijke schepping in Adam is ontleend. Daarom springt het verbond der genade ook niet van individu op individu over, maar het zet organisch en historisch zich voort. Het doorloopt eene geschiedenis, en heeft verschillende bedeelingen. Het schikt zich naar de tijden en gelegenheden, door den Vader als Schepper en Onderhouder bepaald. Het wordt nooit alleen met een enkel persoon gesloten maar dan altijd ook daarin met zijn zaad; het is een verbond van geslachten tot geslachten. Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelijk hij historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook alles wat zijns is; hem voor zijn persoon niet alleen maar hem ook als vader of moeder, als ouder of kind, met alwat het zijne is, met zijn gezin, met zijn geld en zijn goed, met zijn invloed en macht, met zijn ambt en betrekking, met zijn verstand en zijn hart, met zijne wetenschap en 227 kunst, met zijn leven in maatschappij en staat. Het verbond der genade is de aan de scheppingsordening zich aansluitende, in deze als teruggrijpende, en heel die schepping qualitatief en intensief in zich opnemende organisatie der nieuwe menschheid onder Christus als haar Hoofd. Het spreekt daarom vanzelf, dat het verbond der genade tijdelijk, in deze aardsche bediening en bedeeling, ook zulken in zich opneemt, die innerlijk ongeloovig blijven en de geestelijke weldaden niet deelachtig zijn. De Gereformeerden maakten met het oog hierop onderscheid tusschen een inwendig en een uitwendig verbond, Kantteekening op 1 Cor. 7:14, 1 Petr. 2:9, Witsius, Oec. foed. III 1, 5, Mastricht V 1, 28; of tusschen verbond en verbondsbedeeling, Olevianus, Wezen des Genadeverbonds I 2, Alting, Theol. catech. p. 33, Turretinus, Theol. El. XII 6, 5; of tusschen een absoluut en een conditioneel verbond, Maresius, Theol. syst. VIII 7, Koelman, Historie der Labadisten bl. 566; zelfs gingen enkelen, zooals Blake bij Dr. Vos, De Verbondsleer bl. 12, 45, Stoddard te Northampton bij Edwards, Works I 34, J. Schuts, Het verbond der genade verduisterd 1713 en Verhandeling over het H. Avondm. 1722, M. Swarte 1740, R. Schutte, Tweetal verhandelingen 1785 e. a. zoover, dat zij twee verbonden aannamen, het eene met de uitverkorenen en ware geloovigen, het andere met de niet oprecht geloovende, uitwendige leden der kerk, en daardoor het lidmaatschap der laatsten en hun toegang tot het avondmaal trachtten te rechtvaardigen. Maar anderen, zooals Edwards, Works 185-295, Koelman, Historie der Labadisten bl. 95v., Appelius, De Herv. Leer 1769, Vitringa, Obs. Sacr. II c. 6, Brakel, Red. Godsd. c. 16, Moor V 470, ook Ds. de Herder, cf. Heraut 937 e. a. kwamen terecht hiertegen op. Het verbond der genade is één; en de uit- en inwendige zijde ervan, schoon hier op aarde nooit samenvallend, kunnen en mogen niet van elkander losgemaakt en naast elkaar gelegd worden. Er zijn zeer zeker kwade ranken aan den wijnstok, er is kaf onder het koren, er zijn in een groot huis gouden en aarden vaten, Mt. 3:12, 13:29, Joh. 15:2, 2 Tim. 2:20. Maar ons ontbreekt het recht en de macht, om tusschen beide scheiding te maken; God zelf zal dat doen in den dag des oogstes. Zoolang zij naar het oordeel der liefde in den weg des verbonds wandelen, zijn zij als bondgenooten te beschouwen en te behandelen. Schoon niet de foedere, 228 zijn zij toch in foedere en zullen zoo eenmaal geoordeeld worden. Zij zijn hier op aarde op allerlei wijze met de verkorenen verbonden; en de uitverkorenen kunnen, wijl zij leden zijn der Adamitische menschheid, als organisme niet anders onder Christus als hun Hoofd worden vergaderd tot één, dan in den weg des verbonds.