1. Het verbond der genade is van het werkverbond ook daarin onderscheiden, dat het een middelaar heeft, niet van vereeniging maar van verzoening, ten einde de verbroken gemeenschap tusschen God en mensch weer te herstellen. Ook met deze leer van een middelaarschap staat de H. Schrift niet alleen, maar wordt zij van alle zijden gesteund en bevestigd door de analogieën, die daarvan in de godsdiensten bij de volken voorkomen. Over het algemeen zijn de woorden en daden van groote mannen voor de geschiedenis en het leven der volken van de rijkste beteekenis; maar bepaaldelijk geldt dit op godsdienstig gebied. Bijna overal komen er heilige personen voor, die de gemeenschap met God voor anderen bewerken en in stand houden. Profeten treden als tolken der Godheid op en maken haar wil bekend; priesters vertegenwoordigen de menschen in hunne toenadering tot God, brengen hun offeranden en gebeden over en deelen hun Gods zegen uit; koningen worden menigmaal beschouwd als zonen der goden, als dragers van hun wijsheid en macht. De oorsprong van al deze heilige personen wordt ons door de historie niet verhaald; maar hunne algemeenheid bewijst, dat wij hier te doen hebben met een verschijnsel, dat niet toevallig is maar samenhangt met het wezen der religie zelve en met eene diepe behoefte der menschheid. Vele historische godsdiensten zijn bovendien aan de namen van bepaalde stichters verbonden, die dan later boven den rang van gewone menschen verheven, of zelfs, gelijk in het Buddhisme, geheel en al vergoddelijkt worden; apotheose en incarnatie komen bijna in alle godsdiensten voor. Het onderscheid, dat Tiele maakt tusschen theocratische en theantropische godsdiensten, is ook volgens zijn eigen erkentenis niet streng vol te 229 houden en slechts een verschil van meer of minder, Inleiding tot de godsdienstwet. Amst. 1897 bl. 141v., 221v. Eindelijk is er zelfs in alle godsdiensten niet maar in het algemeen eene verwachting, dat het kwade eens door het goede zal overwonnen worden, maar meermalen knoopt zich die verwachting ook aan een bepaald persoon, zooals b. v. aan Krishna in de Indische en Baldur in de Noorsche religie. Ook de mythe van Heracles, de bekende uitspraak van Plato over den rechtvaardige in Rep. VII, de vierde ecloga van Vergilius zijn in dit opzicht merkwaardig. In zijne schoonste en edelste uitingen wijst het Heidendom onbewust naar het Christendom heen; cf. deel I 238-240 en voorts ook nog Lamennais, Essai sur l’indifférence III 408 s. Tholuck, Lehre v. d. Sünde, 4^te Beilage. R. Ch. Trench, The Hulsean Lectures for 1845. 1846. 4^th ed. Cambr. 1859 p. 153: Christ the desire of all nations or the unconscious prophecies of Heathendom. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 1896 S. 714 f.

Maar wat bij de Heidenen niet meer dan een onbewust en onbepaald verlangen was, dat werd in Israel voorwerp van een vast geloof en vurige hope. God gaf zijne beloften aan dat volk. Hij liet de menschheid hare geschiedenis niet beginnen zonder de hope, dat het vrouwenzaad eens over het slangenzaad zou triumfeeren. Ja, het is de Christus zelf geweest, die als Engel des verbonds het volk Gods in den O. T. dag heeft geleid, door Israel heen zijn eigen komst in het vleesch heeft voorbereid, en door zijn Geest zijn eigen beeld teekenen liet in historie en profetie, Joh. 5:39, 1 Petr. 1:11, Op. 19:10. Daarom bevat het O. T. ook niet enkele, op zichzelf staande Messiaansche teksten, die in eene Christologie des O. T. atomistisch worden saamgegaard; maar heel de O. T. bedeeling met haar personen en gebeurtenissen, haar ambten en instellingen, haar wetten en ceremoniën is eene heenwijzing en heenbeweging naar de vervulling in het N. T. Er is eene „Symbolik der Schöpfung”, eene typiek in de natuur, welke blijkens Jezus’ gelijkenissen in Hem en in zijn koninkrijk hare verwezenlijking erlangt. Er is eene onbewuste verwachting en hope in de religie en in de historie der volken, welke in het Christendom tot hare waarheid komt. Er is eene rechtstreeksche en opzettelijke voorbereiding en afschaduwing van de λογικη λατρεια in de instellingen en gebeurtenissen des O. T. 230 Tempel en altaar, priester en offerande, Zion en Jerusalem, profeet en koning, alle zijn ze voorbeelden en schaduwen van eene hoogere, geestelijke, waarachtige werkelijkheid. En vooral het koningschap kreeg onder Israel zulk eene typische beteekenis. De theocratische koning, die vooral in David met zijne nederige afkomst, zijne rijke levenservaring, zijne edele natuur, zijn diep gevoel, zijn poetischen aanleg, zijne groote gaven, zijn onbezweken moed, zijne schitterende overwinningen belichaamd werd, Smend, Altt. Rel. Gesch. 58, was een zoon Gods, 2 Sam. 7:14, Ps. 2:6, 7, Ps. 89:27, de gezalfde bij uitnemendheid, Ps. 2:2, 18:51, wien allerlei lichamelijke en geestelijke zegeningen werden toegewenscht, Ps. 2:8v., 21, 45, 72, die zelfs als Elohim werd aangesproken, Ps. 45:7. De koning is drager der hoogste, der Goddelijke waardigheid op aarde. In David heeft de theocratische koning zijn zuiverst beeld gevonden; daarom zal het koningschap ook blijven in zijn huis, 2 Sam. 7:8-16. Deze belofte Gods aan David is dan de grondslag, het middelpunt van alle volgende verwachting en profetie. De profetie, die bij de typiek ter verklaring bijkomt, ziet uit het verleden en heden naar de toekomst heen en teekent den te verwachten Davidide steeds duidelijker in zijn persoon en werk af. De meening, b. v. van Paul Volz, Die vorexilische Jahweprophetie und der Messias, Göttingen 1897, dat de Messiasidee aan de voorexilische profeten vreemd is, wordt door de feiten weerlegd en is slechts door eene willekeurige kritiek staande te houden. Naarmate het koningschap in Israel en Juda minder aan zijne idee beantwoordde, nam de profetie de belofte van 2 Sam. 7 op en klemde zich daaraan vast, Am. 9:11, Hos. 1:11, 3:5, Mich. 5:1, 2, Jes. 9:5, 6, 11:1, 2, 10, Jer. 23:5, 30:9, 33:17, 20-22, 26, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Deze gezalfde koning zal uit Davids huis voortkomen, als dit tot nederheid vervallen, van den troon verstooten, aan een afgehouwen tronk gelijk geworden zal zijn, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22; God zal hem als eene spruite aan Davids huis doen voortspruiten, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, zoodat hij zelfs den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8, 6:12. Maar ondanks zijn nederige geboorte, zal hij toch de echte, ware, theocratische koning zijn. Ofschoon afkomstig uit het kleine, verachte Bethlehem, waar het Davidisch koningshuis zijn oorsprong heeft en zich, verdreven uit de heerschappij, terugtrekt, 231 Mich. 5:2, cf. 3:12, 4:9, 14, zal de Messias toch een Heerscher over Israel zijn, wiens uitgangen en oorsprongen als Heerscher, van God uit, al zijn van ouds af, van de dagen der eeuwigheid, deel II 243. Hij wordt door God gegeven, is een eeuwig koning, draagt de namen van Wonderbaar Raadgever, sterke God, cf. 10:21, Deut. 10:17, Jer. 32:18, eeuwig Vader (voor zijn volk), Vredevorst, Jes. 9:5, 6, is gezalfd met den Geest der wijsheid en des verstands, des raads en der dapperheid, der kennis en vreeze des Heeren, 11:5, wordt gelegd tot een beproefden kostelijken grondsteen in Zion, 28:16, is een rechtvaardig, zegerijk, zachtmoedig en daarom op een ezelin rijdend koning, die niet trotsch is op zijne macht maar door God ondersteund wordt, Jer. 33:17, 20, 22, 26, Zach. 9:9v., dien het volk noemt en erkent als den Heere onze gerechtigheid, Jer. 23:6, cf. 33:16, waar Jeruzalem zoo genoemd wordt als de stad, in welke Ihvh zijne gerechtigheid wonen doet; die een held zal zijn als David en wiens huis zal wezen als God, als de Engel Gods, die eens bij den uittocht Israels leger voorging, Zach. 12:8, cf. Mal. 3:1, die eeuwig heerschen, een rijk van gerechtigheid, vrede en welvaart stichten zal, en zijne heerschappij ook over de Heidenen, tot de einden der aarde uitbreiden zal, Ps. 2, 45, 72, Ezech. 37:25, Zach. 6:13, 9:10 enz. Dit heerlijk Messiasbeeld wordt dan daardoor nog afgewerkt, dat deze toekomstige koning ook als profeet en priester geteekend wordt. Wel treden deze trekken niet op den voorgrond, want in het Godsrijk zal de Geest Gods op allen uitgestort worden, Joël 2:28, Zach. 12:10, 13:2v., Jer. 31:34, en al het volk zal priesterlijk en den Heere heilig zijn, Jes. 35:8, Joël 3:17, Zach. 14:20, 21; maar toch wordt de Messias ook als profeet voorgesteld, op wien in bijzondere mate de Geest des Heeren rust, en die eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut. 18:15, Jes. 11:2, Jes. 40-66, Mal. 4:5; en hij zal de priesterlijke en de koninklijke waardigheid in zich vereenigen, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13, Ps. 110. In den knecht des Heeren bij Jesaja komen duidelijk alle drie ambten aan het licht; hij is priester, die door zijn lijden de zonden zijns volks verzoent, hij is profeet, die met Gods Geest gezalfd het aangename jaar des Heeren verkondigt, hij is koning, die verheerlijkt wordt en de vrucht van zijn arbeid geniet. Hoe diep deze Messiasverwachting in Israel is 232 ingegaan, toonen ons de psalmen; vele gaan uit van het Davidisch koningschap en zijn in engeren zin messiaansch, Ps. 2, 18, 20, 21, 45, 61, 72, 89, 132, andere spreken alleen van God of Jahveh als Koning, Ps. 10, 24, 29, 44, 47, 48, 66, 68, 87, 93, 95-100, 145-150. Cf. de werken over de Christologie des O. T. van Hengstenberg, 2^e Ausg. 1854, van Oosterzee, 1859-61, Bade, 2 Bde, 2^e Aufl. Münster 1858, Böhl 1882, R. Gordon, Christ as made known to the ancient Church, 4 vol. Edinburgh 1854; voorts werken over de O. T. voorspellingen als van Riehm, Die messian. Weissagung, Gotha 1875. Hofmann, Weissagung und Erfüllung 1841, ’44. Schriftbeweis, 2^e Aufl. 1859, Orelli, Die alttest. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer gesch. Entw. 1882; vervolgens werken over de theologie des O. T. van Schultz, Oehler, Smend, Dillmann, Riehm, Kayser, Kuenen, De profeten I 234v., Duhm, Die Theologie der Propheten 1875. König, Die Theologie der Psalmen 1857. Dornstetter, Das endzeitliche Gottesreich nach der Prophezie, Würzburg 1896. Stade, Die mess. Hoffnung im Psalter, in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. II 1895 S. 369-413. Boehmer, Das Reich Gottes in den Psalmen, Neue Kirchl. Zeits. VIII 1897, Heft 8-10; en eindelijk ook nog dogmatische leerboeken, als van Dorner Chr. Gl. I 702. Grétillat, Exposé IV 95. Runze, Katech. der Dogm. Leipzig Weber 1898 § 75.

2. Ook na het uitsterven der profetie is de Messiasverwachting in het hart van Israels volk blijven leven. In de apocriefe litteratuur vinden we wel de verwachting van Israels toekomstige verlossing en heerschappij, maar zonder dat daarbij van den Messias anders dan eenige weinige aanduidingen voorkomen, 1 Makk. 2:57, 4:46, 9:27, 14:41. Ook Philo heeft niets over den Messias. In het algemeen was de eigengerechtigheid van het Judaisme aan de Messiasverwachting niet gunstig; Israel had immers de wet, was door hare onderhouding rechtvaardig en had daarom geen verlosser van noode; hoogstens was er plaats voor een aardsch koning, die de Joden vergold naar hunne verdienste en hen tot heerschappij bracht over de volken der wereld. De Messias werd enkel en alleen een politiek persoon. Maar in het volk bleef toch de Messiasverwachting leven en kwam telkens weer boven, vooral in tijden van druk. Ze werd onderhouden en gevoed door 233 de lectuur des O. Testaments; tal van plaatsen werden Messiaansch verklaard, gelijk de LXX bewijst; de Joden vonden in de Schriften zelfs 456 Messiaansche beloften, 75 in den Pentateuch, 243 in de Profeten, en 138 in de Hagiographa; en vooral de apocalyptische literatuur van Henoch, het Psalterium Salomonis, Baruch, de Sibylle, 4 Ezra nam de Messiasverwachting weer op en werkte ze uit. Men verwachtte over het algemeen, dat Hij aan het einde van den ‎‏עֹלָם הַזֶּה‏‎ verschijnen zou, nadat bange tijden, de zoogenaamde Messiasweeën en Elias of ook een ander profeet als Mozes of Jeremia waren voorafgegaan. Hij werd gewoonlijk aangeduid als Messias, Menschenzoon, Uitverkorene, Zoon Davids, enkele malen ook als Zoon Gods, en werd opgevat als een mensch die te voren reeds bestond en bij God verborgen was, die uit Bethlehem te voorschijn zou komen, rechtvaardig, heilig en met vele gaven door God toegerust was en die het rijk Gods op aarde bevestigen zou. In hoofdzaak komt daarmee de verwachting overeen, die volgens het getuigenis des N. T., Luk. 1:38, 74, 2:25 enz. in de volkskringen aangetroffen werd, Schürer, Neutest. Zeitgesch. 613. Weber, System 333. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der Mess. Hoffnungen seiner Zeit, Strassb. 1888, 2^e Aufl. 1892. Herzog² 9, 653. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 289. Holtzmann, Lehrb. der neut. Theol. I 68. Ludwig Paul, die Vorstellungen vom Messias u. vom Gottesreich bei den Synopt. Bonn 1895.

Te midden van deze verwachtingen treedt de Christus zelf op, en in zijne prediking sluit Hij terstond bij haar zich aan. Het koninkrijk Gods, dat door de profeten voorspeld en verwacht werd, waarin God koning en zijn wil aller lust zal zijn, dat naar oorsprong en natuur een hemelsch koninkrijk is en thans ook al in de hemelen aanwezig is, Mt. 6:10, dat koninkrijk komt ook op aarde, het is nabij, Mk. 1:15. Maar aanknoopende aan die verwachtingen, brengt Jezus er terstond eene groote wijziging in; van de Joodsche traditie gaat Hij terug tot de Schrift, en verstaat onder het koninkrijk niet allereerst een politieke, maar een religieus-ethische berschappij. De God Abrahams, Izaks en Jakobs, Mk. 12:26, de God Israels, Mt. 15:30, dien Jezus als zijn God erkent en belijdt, is zeker ook en voor alles Koning, Mt. 5:35, 18:23, 22:2, de Heere des hemels en der aarde, Mt. 11:25, maar Hij is ook de Vader in 234 de hemelen, die in zijn rijk als een Vader over zijne kinderen heerschen wil; zijn rijk is ook eene familie, eene gemeente, Mt. 6:4, 6, 9, 7:11, Mk. 3:34, 35; en deze beide gedachten van het koningschap en het vaderschap Gods schaden niet maar bevorderen elkaar. Voorts: ingang in dat koninkrijk is er niet door farizeesche wetsonderhouding, maar door bekeering, geloof, wedergeboorte, Mt. 18:3, Mk. 1:15, Joh. 3:3, en daarom staat het juist open voor de armen, de verlorenen, de tollenaren en zondaren, Mt. 5:3, 9:11, 12, 11:5, 28-30, Luk. 19:10. Dat koninkrijk, dat eenerzijds voor alles moet gezocht worden en eene andere en betere gerechtigheid dan die der farizeën onderstelt, Mt. 5:20, 6:33, 13:44-46 en dan als een loon wordt voorgesteld, bewaard in de hemelen, Mt. 5:12, 6:20, 19:21, 20:1-7, 24:45, is toch andererzijds met heel zijn inhoud, vergeving der zonden, Mt. 9:2, 26:28, Luk. 1:77, 24:47, gerechtigheid, Mt. 6:33, eeuwig leven, Mt. 19:16, 25:46, Mk. 8:43 eene alle werk en verdienste ver te boven gaande gave, Mt. 19:29, 23:12, 24:47, 25:21, 25:34, Luk. 6:32v., 12:32, 37, 17:10, 22:29. In zoover de zaligheid hier nog niet ten volle wordt genoten, is het koninkrijk dus nog wel toekomstig; maar in zoover het door de wedergeboorte, vergeving, vernieuwing hier reeds aanvankelijk in de harten geplant wordt, is het tegenwoordig, Mt. 11:11, 12:28, 23:13, Mk. 4:26-29, 10:15, Luk. 10:18, 17:21. Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in den Schriften des N. T. Leiden 1891 en anderen, zooals Joh. Weiss, Gunkel, hebben dit laatste ten onrechte ontkend. Het koninkrijk Gods is bij Jezus niet alleen een in den hemel gereedliggend, op gerechtigheid als loon geschonken goed, en dus alleen een religieus begrip; maar het is ook aanvankelijk op aarde in de weldaden van bekeering, geloof, wedergeboorte, vernieuwing gerealiseerd, het wast allengs op en doordringt alles, het is tegelijk een ethisch begrip. Dat is, Jezus neemt het begrip van het rijk Gods over, zooals het in de Schrift en vooral later in de apocalyptiek in eschatologischen zin ontwikkeld was. Maar Hij verbindt daarmede de later door het Judaisme verwaarloosde gedachte, dat, al zal het koninkrijk Gods in eschatologischen zin eerst aan het einde der dagen door eene in de wereld ingrijpende daad Gods gerealiseerd worden, het desniettemin door eene religieus-ethische 235 vernieuwing, door het koninkrijk Gods in dezen zin, moet voorafgegaan en voorbereid worden. Bij de profeten des O. T. gaan deze gedachten saam en zijn ze ineengeweven. Zij kennen slechts ééne komst van den Messias. Het Godsrijk is inbegrip van alle geestelijke en natuurlijke weldaden; het brengt tegelijk bekeering en terugkeer (herstel van Israel als volk en rijk); het is terzelfder tijd een ethisch en een religieus begrip. Maar Jezus maakt tusschen deze onderscheid. Het koninkrijk is er in religieus-ethischen, het komt in eschatologischen zin. De ééne idee van het rijk Gods komt in twee groote momenten tot stand. De ééne komst van den Messias splitst zich in een dubbele, ter behoudenis en ten gericht, ter voorbereiding en ter voltooiing. Das Messiaswerk wird Heilswerk, es entwindet sich der Eschatologie und mündet ein in die Soteriologie, Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu 114. Daargelaten de vraag, hoe langen tijd er voor Jezus’ bewustzijn en dat der apostelen tusschen zijn tegenwoordig en zijn toekomstig koninkrijk verloopen zou; het feit staat vast, dat beide ook temporeel onderscheiden zijn. Cf. Holtzmann I 215-225, en voorts de litt. over het rijk Gods, die te vinden is bij Frédéric Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu d’après les évangiles synoptiques avec un appendice sur la question du fils de l’homme. Paris Fischbacher 1897 p. 7. s. Cf. ook nog A. Ritschls Idee des Reiches Gottes im Lichte der Gesch., kritisch untersucht von Dr. Rich. Wegener, Leipzig Deichert 1898.

Tot deze onderscheiding is Jezus niet gekomen, doordat zijn arbeid, in Galilea hoopvol begonnen, later zonder gevolg bleef en Hij nu op geen andere wijze aan zijne roeping getrouw kon blijven dan door tegelijk zijn Messiasschap en het lijdensprogram te openbaren, Holtzmann, I 284. Want van den aanvang af was aan Jezus zijne plaats in dat koninkrijk, welks Evangelie hij predikte, volkomen klaar en duidelijk. Behalve uit de aanwijzing in den doop door Johannes, Mt. 3:11v., Joh. 1:26v., blijkt dit duidelijk daaruit, dat Jezus terstond optrad met de namen van Zoon des menschen en Zoon Gods. Den eersten naam ontleende Jezus, gelijk thans, vooral na Baldensperger’s belangrijke studie over Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassb. 1888, 2^e Aufl. 1892 vrij algemeen erkend wordt, met bewustheid aan Dan. 7:13, om daarmede aan te duiden èn dat Hij de Messias was, 236 zonder wien het koninkrijk Gods niet komen kon, èn dat Hij het was in gansch anderen zin, dan zijne tijdgenooten in hunne aardschgezinde verwachtingen zich dit voorstelden. De naam menschenzoon is alzoo geen symbool voor het toekomstige Godsrijk (Hoekstra), noch benaming van Jezus als den waren, idealen mensch (Herder, Schleiermacher, Neander, Lange, Ebrard, Thomasius, Godet, Beyschlag enz.) of als den nederigen, zwakken mensch (Grotius, de Wette, Ewald, Baur, Strauss, Kuenen, Schenkel, Stier, Nösgen enz.), maar is bepaald aanduiding van zijne boven allen verheven, Messiaansche waardigheid in den zin, gelijk Hij zelf die verstond. Nu hebben, evenals vroeger reeds de rationalist Paulus, Comm. über das N. T. op Mt. 8:20 en Uloth in de Godg. Bijdragen 1862, zoo in den jongsten tijd Lagarde, Wellhausen, Brandt, Oort en vooral Lietzmann wel beweerd, dat Jezus zich nooit in het Arameesch ‎‏בר נוש‏‎ noemde of daarvan alleen zich bediende om zichzelven in den derden persoon als den mensch aan te duiden; dat de Arameesche woorden later ten onrechte door ὑιος του ἀνθρωπου vertaald werden en in de christelijke apocalyptiek in aansluiting aan Dan. 7:13 van den Messias verstaan werden, en in die beteekenis dan Jezus in den mond zijn gelegd. Maar deze hypothese is toch zeer onwaarschijnlijk, het ontbreekt haar aan alle verklaring, wanneer en waarom de Arameesche uitdrukking zoo in het grieksch is weergegeven, in Messiaanschen zin verstaan is, en zonder eenige reden Jezus in den mond is gelegd, cf. Schulze, Die Religion Jesu und der Glaube an Christus, Halle 1897 S. 7-13. Fréd. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu 124 s. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898 S. 78. Veeleer is het waarschijnlijk, dat de uitdrukking ‎‏בר נוש‏‎ reeds in de Joodsche apocalyptiek den Messias aanduidde, of dat Jezus zelf opzettelijk dien titel aan Daniel ontleende, om zichzelf duidelijk en toch in anderen zin, dan zijne tijdgenooten dachten, als Messias aan te duiden. In elk geval, Jezus noemt zich zoo, waar Hij door zijn nederig leven, Mt. 8:20, 11:19, door zijn dienen, Mt. 20:28, door zijn zoeken en zaligmaken van het verlorene, Mt. 18:11, door zijne vergeving van zonden, Mk. 2:10, door zijne macht over den Sabbat, Mk. 2:18, door zijn lijden, Mk. 8:31, 9:12, 31, 10:33, door zijn wederkomst, Mk. 13:26, 14:62 het koninkrijk der hemelen op aarde sticht, uitbreidt en 237 voltooit. Met deze aanspraak en dezen naam trad Jezus niet eerst op tegen het einde van zijn leven, Hij was zich zijn Messiasschap bewust van het eerste oogenblik zijner openbare werkzaamheid af aan en begon deze krachtens die bewustheid. Reeds op twaalfjarigen leeftijd wist Hij, dat Hij moest zijn in de dingen zijns Vaders, Luk. 2:49. In den doop door Johannes ontving Hij van zijne roeping het Goddelijk teeken en zegel, Luk. 3:21. En terstond trad Hij op met den naam van Menschenzoon, lang vóór het voorval in Cesarea Philippi, Mk. 2:10, 28. Hij geeft zichzelven van den aanvang af eene bijzondere en geheel eenige plaats in het koninkrijk Gods, doet werken die zijn Messiasschap onderstellen, en eischt eene eere, die alleen dan Hem toekomt, wanneer Hij de Messias is, Mt. 5:11, 10:18, 32, 37, 12:6, 41, 19:29. Maar wel is het waar, dat Hij den naam van Zoon des menschen in den eersten tijd spaarzaam gebruikt, en dat Hij te veelvuldiger hem bezigt, als Hij na het voorval bij Cesarea met de Messianiteit ook het lijdensprogram verbinden kan. Jezus moest zijne discipelen zoo opvoeden, dat zij Hem erkenden als Messias en toch niet op Hem overdroegen al die aardsche politieke verwachtingen, die in Jezus’ tijd met de Messiaansche idee verbonden waren. Litt. over de uitdrukking Zoon des Menschen bij Oort, De uitdrukking ὁ υἱος του ἀνθρωπου in het N. T. Leiden 1892 bl. 5v. H. Lietzmann, Der Menschenson, Freiburg Mohr 1896. Holtzmann, Neut. Theol. I 246. H. Appel, Die Selbstbezeichnung Jesu, Der Sohn des M. Stavenhagen 1896. Ook Theol. Tijdschr. Nov. 1894. Mei 1895. Theol. Stud. van D^r. Daubanton enz., Mei 1895. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 1898 S. 75 f. Fréderic Krop, La pensée de Jésus etc. p. 118-132. Hiermede is gezegd, dat Jezus’ zelfbewustzijn als Messias zich niet historisch of psychologisch verklaren laat. Het is terstond bij Jezus’ optreden aanwezig; het is niet af te leiden uit den invloed der apocalyptische litteratuur, die zonder twijfel door Baldensperger in het algemeen en ook in betrekking tot Jezus overschat wordt. Deze ziet zich daarom ook zelf genoodzaakt, om verder, n.l. tot het religieuse bewustzijn van Jezus, tot zijn Godsbewustzijn terug te gaan en te zeggen, dat bij den doop met zijn Godsbewustzijn zijne Messianiteit Hem onmiddellijk bewust werd; toen ontwaarde Hij Gods nabijheid als nooit te voren, toen hoorde hij inwendig in zich de stem: Gij zijt mijn Zoon, Baldensperger, Das Selbstbew. 238 Jesu S. 160. Tot op zekere hoogte is dit juist. Jezus’ bewustzijn, dat Hij de Messias was, vloeide voort uit de wetenschap, dat Hij in eene geheel eenige verhouding stond tot God. Hij noemde zich Zoon des menschen maar ook Zone Gods, cf. deel II 243. In het O. T. werd zoo het volk Israel, dan de koning en vooral de Messias aangeduid. Deze theocratische beteekenis heeft de naam Zoon Gods misschien ook nog in den mond van de bezetenen, Mt. 8:29, de Joden, Mt. 27:10, den Hoogepriester, Mt. 26:63, en zelfs van de discipelen in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16. Maar Jezus legt in dezen naam een anderen en dieperen zin. Hij is Zoon Gods, niet omdat Hij Messias en Koning is, maar Hij is het laatste, omdat Hij het eerste is, omdat Hij Zoon des Vaders is. God is zijn Vader, Luk. 2:49; Hij is de ééne Zoon, dien de Vader liefhad en dien Hij ten laatste zond, Mk. 12:6; bij den doop Mt. 3:17, en later bij de verheerlijking, Mt. 17:5 noemt God Hem zijn geliefden Zoon, in wien Hij al zijn welbehagen heeft; en in Matth. 11:27 zegt Hij, dat alles, wat tot uitvoering van Gods εὐδοκια noodig is, Hem is overgegeven en dat alleen de Vader den Zoon en de Zoon den Vader kent. Dit Zoonschap is de bron van al zijn leven, denken en handelen. In die bewustheid stelt Hij zich boven de ouden, Mt. 5:18v., boven Jona en Salomo, Luk. 11:31, 32, boven de engelen zelfs, Mk. 13:32. Wetende, dat Hij in geheel eenige verhouding staat tot den Vader en koning van het Godsrijk is, spreekt Hij zalig, Mt. 5:3v., Luk. 10:23, vergeeft Hij de zonden, Mk. 2:20, eischt Hij alles om zijnentwil te verlaten, Mt. 5:11, 10:18, 22 enz., en verbindt daaraan den ingang in het eeuwige leven. De Synoptici bevatten reeds in kiem alles, wat later door de apostelen en ook door de christelijke kerk over den persoon van Christus geleerd werd. Het is waar, dat de discipelen vóór Jezus’ opstanding nog geen recht inzicht hadden in zijn persoon en werk. De evangeliën zeggen ons dat zelve. Vandaar dat Jezus in zijn onderwijs ook met de vatbaarheid zijner jongeren rekende, hen allengs opleidde tot de kennis van zijn Zoonschap en zijne Messianiteit en veel overliet aan de onderwijzing des Geestes, Joh. 16:12. Maar de opstanding deed reeds een wonderbaar licht opgaan over den persoon en het werk van Christus; van toen af gold Hij voor alle discipelen als ein himmlisches Wesen; de leer van Paulus 239 en Johannes over het wezen van Christus vond bij geen der discipelen bestrijding, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² 16. 110. Wat zij eraan toevoegen, is niets nieuws, maar alleen uitbreiding en ontwikkeling. Jezus is waarachtig mensch, vleesch geworden en in het vleesch gekomen, Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2, 3, uit de vaderen, zooveel het vleesch aangaat, Rom. 9:5, Abrahams zaad, Gal. 3:16, uit Juda’s stam, Hebr. 7:14, uit Davids geslacht, Rom. 1:3, geboren uit eene vrouw, Gal. 4:4, Hebr. 2:14, mensch in vollen, waren zin, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:45, 1 Tim. 2:15, die moede, dorstig, bedroefd, verheugd was als wij, Joh. 4:6v., 11:33, 38, 12:27, 13:21, Hebr. 4:15, onder de wet was, Gal. 4:4, gehoorzaamheid geleerd heeft tot den dood toe, Phil. 2:8, Hebr. 5:8, 10:7, 9, geleden heeft, gestorven is en begraven enz. Maar deze zelfde mensch was tegelijk van alle zonde vrij, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Joh. 4:34, 8:29, 46, 15:10. Hd. 3:14, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:26, 1 Joh. 2:1, 3:5; Hij is ook opgestaan, verheerlijkt, gezeten aan Gods rechterhand, Hd. 2:34, 5:31, 7:55 enz. Hij bestond reeds vóór zijne vleeschwording, Joh. 1:1, 17:5, 1 Cor. 10:4, 9, Hebr. 11:26, was toen in de gestaltenis Gods, Phil. 2:6, eerstgeborene aller creatuur, Col. 1:15, hooger dan de engelen, Hebr. 1:4, door wien God alles geschapen heeft en in wien alles bestand heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:16, Ef. 3:9, Zoon Gods in geheel eenigen zin, Joh. 1:14, 5:18, Rom. 8:3, 32, Gal. 4:4, en zelf God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2 Thess. 1:1, Tit. 2:13, Hebr. 1:8, 9. (1 Joh. 5:20), 2 Petr. 1:1. Cf. art. Christologie, Schriftlehre van Kähler in Herzog³ 4, 4 met de daar aangehaalde litt.

3. Deze apostolische getuigenis aangaande Jezus den Christus was te veelomvattend, dan dat zij terstond in het christelijk bewustzijn kon opgenomen en in eene alle dwaling afsnijdende, duidelijke formule kon weergegeven worden. Bij de apostolische vaders is daarvan dan ook nog geen sprake, al kennen zij aan Christus eene geheel eenige plaats toe en al noemen zij Hem met allerlei heerlijke en verheven namen, deel II 250. Door de ter linker en ter rechter zijde opkomende dwalingen van het Ebionitisme en het Gnosticisme werd eerst het christelijk denken gewekt, 240 om de apostolische getuigenis zich in haar veelzijdigheid toe te eigenen en de verhouding van Christus, beide tot God en tot de menschheid, tot klaarheid te brengen. Het Ebionitisme hield Jezus wel voor den Messias, geloofde soms ook wel, dat Hij op bovennatuurlijke wijze ontvangen en bij den doop met eene Goddelijke kracht toegerust was, maar het zag overigens in Jezus niets dan een mensch, uit Davids geslacht, met Gods Geest gezalfd en tot koning over een bij zijne wederkomst op te richten aardsch rijk aangesteld. Het Gnosticisme, de stof verachtend en de schepping der wereld aan een δημιουργος toeschrijvend, maakte ook bij Christus eene scherpe scheiding tusschen het Goddelijke en het menschelijke; de hoogste aeon, n.l. Christus, was uit den hemel nedergedaald en had zich voor een tijd lang met den aardschen mensch Jezus vereenigd, of bracht uit den hemel een psychisch lichaam mede of nam tijdelijk een schijnlichaam aan, om de menschheid uit de banden der materie te bevrijden. Harnack meent wel, dat de erkenning van Jezus als een door God uitverkoren en met den Geest toegerust mensch niet ebionietisch maar christelijk was, D. G. I 245, en zegt ook, dat de leer der twee naturen van Christus oorspronkelijk gnostisch was, I 220, 516, maar hij moet toch toegeven, dat in de oudste overlevering Jezus ook als Zoon Gods beleden en nooit voor een ψιλος ἀνθρωπος gehouden werd, I 153-168, cf. Loofs in Herzog³ 4, 18 f. Er mogen verschillende voorstellingen geweest zijn, hoe een en hetzelfde subject tegelijk Zoon Gods en mensch kon zijn; maar zoo werd Christus van het begin af door allen erkend. Deze belijdenis moest leiden en leidde onder Justinus, Irenaeus en Tertullianus, cf. deel II 250-256, tot de leer der twee naturen. De uitdrukking δυο οὐσιαι χριστου komt het eerst voor in een fragment van Melito, welks echtheid echter betwijfeld wordt, Harnack, D. G. I 165, volgens Loofs, Herzog³ 4, 31 ten onrechte. Irenaeus heeft de formule van de twee naturen nog niet, maar leert duidelijk, dat Christus waarlijk de Zoon, de Logos, en zelf God is, dat Hij als zoodanig mensch is geworden, en dat deze menschgeworden Logos eene onverbrekelijke eenheid is. Hij is vere homo et vere deus, adv. haer. IV 6, 7, het is een en dezelfde Christus, die de wereld geschapen heeft en die geboren en gestorven is, III 9, 3. 16, 6. 19, 1 enz. Tertullianus leert evenzoo en spreekt nog sterker van twee substanties in Christus, carnea en spiritalis, van twee conditiones, divina et 241 humana, de carne Chr. 5, en nam in Hem aan duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una persona, Deum et hominem verum, adv. Pr. 27. Spoedig werd daarna in het Westen voor deze leer van Christus de formule gebezigd, dat Hij was una persona met duo naturae. Augustinus drukt zich geregeld aldus uit; ita vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis et insolita solitis temperaret, Ep. ad Volus. 3. In het Oosten bleef echter de terminologie, evenals in de triniteitsleer, langen tijd onvast en daarom voor allerlei misverstand vatbaar. De woorden οὐσια, φυσις, ὑποστασις, προσωπον misten nog strenge bepaling en werden daarom dooreen gebruikt; zelfs Cyrillus duidt de menschelijke natuur van Christus nog dikwerf als ὑποστασις in plaats van als φυσις aan, en spreekt dan toch weer van ééne natuur in Christus, μια σεσαρκωμενη φυσις; de vereeniging van beide naturen werd door Gregorius Naz. en Nyss. als eene μιξις, ἀνακρασις, en door Cyrillus als eene ἑνωσις φυσικη of κατα φυσιν aangeduid; en datgene, wat door de hypostatische vereeniging tot stand kwam, werd meermalen niet εἱς maar ἑν genoemd, Schwane, D. G. II 294 f. 341 f. De epistola dogmatica van Paus Leo den Groote aan Flavianus droeg er echter veel toe bij, om ook in het Oosten het helder inzicht en het nauwkeurig spraakgebruik in de leer van Christus te bevorderen, Halm, Bibl. der Symbole u. Glaubensregeln³ 321-330. En te Chalcedon werd, na verwerping van het Nestorianisme, het Patripassianisme, het Eutychianisme enz., de belijdenis van Christus vastgesteld als van één en denzelfden Zoon en Heere, τελειον τον αὐτον ἐν θεοτητι και τελειον τον αὐτον εν ανθρωποτητι, θεον αληθως και ἀνθρωπον αληθως τον αυτον,..... ἑνα και τον αὐτον χριστον, υἱον, κυριον, μονογενη, ἐν δυο φυσεσιν (volgens de oorspr. lezing; niet ἐκ δυο φυσεων) ἀσυγχυτως, ἀτρεπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωριστως γνωριζομενον, Hahn, ib. 166.

4. Daarmede waren scherp en belijnd de grenzen getrokken, binnen welke de kerkelijke leer van Christus verder ontwikkeld kon worden. Maar het was er ver van af, dat hiermee vroeger en later eenstemmigheid werd verkregen. De vraag: wat dunkt u van den Christus? heeft in het christelijk leven en ook in de theologie allerlei antwoorden uitgelokt; zij houdt alle eeuwen 242 door hoofden en harten der menschen verdeeld. Zelfs binnen die kerken, welke samen het Chalcedonense aanvaarden, is er bij alle overeenstemming toch ook nog aanmerkelijk verschil. In de theologie van het Oosten bleef de grondgedachte deze, dat God zelf mensch moest worden, opdat de mensch de Goddelijke natuur, de onsterfelijkheid, het eeuwige leven, de θεωσις, deelachtig zou worden. De gevolgen der zonde zijn veel meer physisch dan ethisch van aard, en daarom loopt naast het rationalisme in de Grieksche kerk altijd de mystiek. Deze mystiek moest er toe leiden, dat, al werd de menschelijke natuur van Christus ook erkend, de sterkste nadruk toch viel op zijne Godheid, op het ingaan der Goddelijke natuur in de menschelijke, op de eenheid van beide, op het wezen van Christus meer dan op zijne historische verschijning, op zijne vleeschwording meer dan op zijne voldoening. Bij den persoon van Christus kwam het daarom vooral aan op zijn Goddelijk wezen, dat in menschelijken vorm werd medegedeeld en zoo door den mensch ontvangen en genoten wordt. Aan strenge onderscheiding der beide naturen werd daarom allerminst behoefte gevoeld; ze wordt bij Athanasius, de Cappadociërs, ja zelfs nog ten deele bij Cyrillus gemist; de Grieksche lezing van het Chalcedonense is eene correctie van den oorspronkelijken tekst; de uitdrukking ἐν δυο φυσεσιν is door ἐκ δυο φυσεων vervangen. Het monophysitisme was in het Oosten eene macht; hoezeer veroordeeld en onderdrukt, het kwam toch telkens weer boven, in de leer der theopaschieten, der aphthartodoceten, der aktisteten en der monotheleten; het droeg er toe bij om de grenslijn tusschen het Goddelijke en het menschelijke uit te wisschen en om de kerken in het Oosten meer en meer voor den ondergang in het Heidendom rijp te maken, cf. deel II 292. 293.

Daartegen onderscheidde het Westen streng tusschen de Goddelijke en menschelijke natuur van Christus; de terminologie van una persona en duo naturae stond reeds sedert Tertullianus vast; op het ethische lag meer dan op het physische, op de voldoening, het lijden en den dood, meer dan op de menschwording de nadruk. Toch werd ook hier niet alle gevaar van de vergoddelijking der menschelijke natuur van Christus vermeden. Het Oosten nam bijna geen notitie van het Westen en onderging met name in het geheel niet den invloed van Augustinus. Maar omgekeerd nam het Westen wel de theologie en bepaaldelijk ook de mystiek van 243 het Oosten over. Daardoor drong ook in de Latijnsche kerk en theologie de gedachte door van eene vergoddelijking van het menschelijke. De mystische contemplatie, de leer van het donum superadditum, de transsubstantiatie berusten alle op de gedachte, dat het eindige aan het oneindige deel hebben kan. Dit kon niet zonder invloed blijven op de christologie, want de menschelijke natuur was nauwer dan eenig ander schepsel met de Godheid vereenigd. Als Adam door het donum superadditum, als de geloovigen door de gratia infusa, als de mystieken door de contemplatie reeds der Goddelijke natuur deelachtig en in zekeren zin vergoddelijkt werden, cf. deel I 220v. 276v. II 152v. 518. 522v., dan moest dit in veel sterker mate nog het geval wezen bij den mensch Christus. Geheel in overeenstemming met Joh. Damascenus, de fide orthod. III 3. 7. 17. 19, cf. Dorner, Lehre v. d. Person Christi II 267 f., leerde daarom de scholastieke en Roomsche theologie, dat iedere natuur in Christus wel zichzelve blijft en de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur niet reëel is te denken, maar dat toch de Goddelijke natuur de menschelijke geheel doordringt en doorgloeit, gelijk warmte het ijzer, en haar de Goddelijke heerlijkheid en wijsheid en macht deelachtig maakt (περιχωρησις, θεωσις). Daaruit wordt dan afgeleid, dat Christus als mensch reeds hier op aarde de scientia beata, de visio Dei bezat; Jezus was reeds op aarde een comprehensor ac viator, wandelend door aanschouwen en niet door geloof; van geloof en hope kan en mag er bij Hem geen sprake zijn. Voorts werden al de gaven, waarvoor de menschelijke natuur van Christus vatbaar was, Hem niet allengs, maar terstond, in eens bij zijne menschwording geschonken. Als mensch bleef Hij wel eindig en beperkt; ook had Hij in den staat zijner vernedering allerlei defecten (vatbaarheid voor lijden en dood) en affecten (aandoeningen van smart, honger, koude enz.). Maar Hij ontving toch bij zijne menschwording in eens alle wijsheid, waarvoor zijne menschelijke natuur vatbaar was. Zijne toeneming daarin, Luk. 2:52, is niet objectief maar subjectief te verstaan; het scheen aan anderen zoo toe; ook bad Hij niet uit behoefte, maar alleen om onzentwil, om ons een voorbeeld te geven. Jezus was eigenlijk nooit kind, Hij was dadelijk man. En omdat zijne menschelijke natuur zoo door de Goddelijke verheerlijkt en vergoddelijkt is, daarom heeft ook zij recht op en is ook zij 244 voorwerp van aanbidding; ja ieder deel van de menschelijke natuur van Christus, zooals inzonderheid het heilige hart, is Goddelijke vereering waardig. Cf. Lombardus, Sent. III dist. 9. 13 sq. 23. Thomas, S. Theol. III qu. 7-15. 25. 33. 34. Bonaventura, Brevil. IV 6. Bellarminus, de Christo III. IV. Petavius, de incarn. X. XI. Theol. Wirceb. IV 260 sq. Scheeben, Dogm. III 1-261. Kleutgen, Theol. d. Vorz. III 213 f. Pesch, Prael. IV 86 sq. 111 sq. Jansen, Prael. II 669. C. v. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 1870 S. 164 f. Simar, Dogm. 420 f.

Dezelfde grondgedachte treffen wij aan in de Luthersche theologie. Maar zij is hier toch anders uitgewerkt en toegepast. Grieksche en Roomsche theologie leerden wel eene mededeeling van Goddelijke gaven maar niet van Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur; en zij leerden ook wel eene ware en wezenlijke mededeeling der Goddelijke eigenschappen, maar dan niet aan de menschelijke natuur als zoodanig, doch aan de hypostase van beide naturen. Luther echter leerde, dat ook reeds in den staat der vernedering de menschheid van Christus was, waar de Godheid was, en dat beide naturen niet alleen in den persoon maar ook beide onderling met hare eigenschappen vereinigt und vermischt waren, Köstlin, Luthers Theol. II 392. f. Daarom konden de Roomsche theologen de Luthersche Christologie en vooral de ubiquiteitsleer eenparig bestrijden, Bellarminus, de Christo III 9. Petavius, de incarn. X 7-10 enz. Maar toch is er, hier evenals in de leer van het avondmaal, verwantschap. De Lutherschen leeren toch uitdrukkelijk, dat de beide naturen in Christus nooit vermengd of in elkaar veranderd worden, maar dat elk van beide tot in eeuwigheid zichzelve blijft en haar wezenlijke eigenschappen behoudt en nooit de eigenschappen der andere natuur tot haar eigene ontvangt, Form. Conc. ed. Müller 675.676. Ook zeggen zij niet, dat alle Goddelijke eigenschappen in gelijken zin en in gelijke mate aan de menschelijke natuur worden medegedeeld; de quiescente eigenschappen van oneindigheid enz. werden haar niet zelve rechtstreeks, doch alleen door bemiddeling van de andere eigenschappen geschonken; de operatieve echter, zooals alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid werden rechtstreeks en onmiddelijk het deel van de menschelijke natuur; en zelfs schreef men haar dikwerf niet alleen de multivolipraesentia of ubiquitas in den zin van Chemniz 245 maar bepaald de omnipraesentia toe, ib. 685 sq. En zakelijk komen Roomsche en Luthersche theologie daarin overeen, dat zij de menschelijke natuur boven de haar gestelde grenzen verheffen en de menschelijke ontwikkeling van Jezus benevens den staat zijner vernedering in schijn oplossen. In de Luthersche theologie is dat al zeer duidelijk uitgekomen. Bij de menschwording n.l. werd wel niet temporeel maar toch logisch onderscheid gemaakt tusschen de incarnatio (assumtio carnis) en de exinanitio (conceptio in utero). Van de eerste is alleen de Logos subject; en zij bestaat daarin, dat Hij de in zichzelve eindige menschelijke natuur vatbaar maakt voor de inwoning van de volheid der Godheid en haar de bovengenoemde Goddelijke eigenschappen mededeelt. Maar op deze manier dreigde niet alleen het onderscheid tusschen Goddelijke en menschelijke natuur maar ook dat tusschen den staat van vernedering en van verhooging geheel teloor te gaan. Daarom nam men aan, dat in het tweede moment, in de exinanitio, van welke niet de Logos maar de Godmensch het subject was, deze de eerst medegedeelde eigenschappen weder in zekeren zin afgelegd had. Maar over den aard dezer exinanitio was er groot verschil en werd er zelfs tusschen de Giessensche en Tubingsche theologen een langdurige (1607-1624) strijd gevoerd. Volgens de Tubingers legde Christus alleen het publieke gebruik van die eigenschappen af; Hij behield ze wel en Hij gebruikte ze ook, want de onderscheiding tusschen potentia en actus gaat bij de Goddelijke eigenschappen niet op; eene potentieele alomtegenwoordigheid, alwetendheid enz. is omgerijmd; maar Christus gebruikte die medegedeelde eigenschappen in den staat zijner vernedering alleen op latente, verborgen wijze (κρυψις χρησεως); de staat der verhooging is niets anders dan een zichtbaar vertoonen van wat onzichtbaar reeds van de ure der ontvangenis af bestond. Op deze wijze werd echter heel de menschelijke ontwikkeling van Jezus, zijn toenemen in kennis en wijsheid, zijn hongeren en dorsten, zijn lijden en sterven slechts schijn. En daarom zeiden de Giessensche en de latere Luthersche theologen liever, dat Christus in het moment der exinanitio heel het gebruik der medegedeelde eigenschappen had afgelegd (κενωσις χρησεως); Hij bleef ze wel behouden, maar alleen potentia, niet actu; eerst bij de verhooging nam Hij ze ook in gebruik. Cf. Chemniz. de duabus naturis in Christo 1570. 246 Gerhard, Loc. IV c. 11-14. Quenstedt III 79 sq. Hollaz 765 sq. Buddeus, Inst. theol. IV c. 2 en voorts Dorner, Entw. II 771-847. Gesch. der prot. Theol. 569 f. Frank, Theol. der Concordienformel III 165-396. Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26 Id. Zur kirchl. Christologie. Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach luth. und ref. Fassung 1868. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 520 f. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 S. 243 f. Herzog¹ art. Doppelter Stand Christi. Herzog² art. Kenotiker und Kryptiker. Herzog³ art. Comm. idiom.

De Gereformeerden verkeerden van den aanvang af in veel gunstiger conditie; zij hebben de Grieksche, Roomsche en Luthersche vermenging van het Goddelijke en menschelijke ook in de leer van Christus principieel overwonnen. Ofschoon de eenheid des persoons ten strengste handhavende, hebben zij ook op de menschelijke natuur van Christus den stelregel: finitum non est capax infiniti toegepast en dezen niet alleen in den staat der vernedering maar ook zelfs in dien der verhooging gehandhaafd. Zoo kreeg de Geref. theologie ruimte voor eene zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus, voor eene successieve mededeeling van gaven, voor een wezenlijk onderscheid tusschen vernedering en verhooging. En toch heeft zij daarbij het nestorianisme, waarvan ze steeds beschuldigd werd, ernstig vermeden. En dat kwam daardoor, dat in Grieksche, Roomsche en Luthersche theologie de nadruk altijd viel op de vleeschwording van het Goddelijk wezen, van de Goddelijke natuur. Indien die natuur niet vleesch wordt, schijnt het werk der zaligheid, de gemeenschap met God, gevaar te loopen. Maar de Gereformeerde theologie stelt op den voorgrond, dat de persoon des Zoons vleesch is geworden; niet de substantie maar de subsistentia des Zoons nam onze natuur aan. In dien persoon ligt de eenheid der beide naturen, in weerwil van beider strenge onderscheiding, onwankelbaar vast. Gelijk in de leer der triniteit, van den mensch als beeld Gods en van de verbonden, zoo treedt ook hier in de leer van Christus de Gereformeerde gedachte van het persoonlijke, bewuste leven als het rijkste en hoogste leven, zeer duidelijk op den voorgrond. Cf. Calvijn, Inst. II c. 12-14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum unione, Tract. Theol. I 625-645 II 74-101. Ursinus, Tract. theol. 652-663. Martyr, Loci Comm. loc. 17 p. 212. Zanchius, de incarnatione Filii Dei, Op. VIII p. 15-296. Polanus, Synt. VI c. 12 sq. 247 Owen, Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and man, Works, Edinb. I. en meer litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 259. M. Vitringa V p. 45. 202.

5. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belijdenis. Ten allen tijde waren er, die ter rechter of ter linker zijde afweken en in het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de eene zijde staan het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deisme, Rationalisme enz., cf. deel II 260-264, en aan den anderen kant het Patripassianisme, Sabellianisme, Monophysitisme, middeleeuwsch Pantheisme, Anabaptisme, de Theosophie enz., cf. deel II 264-268 en voorts Petavius, de incarnatione I c 1: synopsis haeresum omnium, quae cath. in carnationis fidem oppugnarunt. Forbesius à Corse, Instruct. hist. theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa V 46 sq. Baur, Lehre v. d. Dreiein. u. Menschw. Gottes 1841-43. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi² 1851-54. Réville, Histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ 1869. Münscher-v. Coelln, D. G. Art. Christologie, Kirchenlehre van Loofs in Herzog³ 4, 16. Vooral in de nieuwere theologie is de gedachte heerschend geworden, dat de leer der twee naturen wel paste bij de Grieksche theologie en kerk, maar thans voor ons alle religieuse waarde verloren heeft, dat ze ook onder de kritiek van het Socinianisme en Rationalisme onherroepelijk gevallen is en daarom thans in geheel nieuwen, religieus-ethischen zin, behoort gewijzigd te worden. Deze nieuwe Christologie heeft hare voornaamste vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl.

Kant kon de bijbelsche en kerkelijke leer van Christus niet aanvaarden, wijl hij de kenbaarheid van het bovennatuurlijke loochende en, uit het du sollst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van noode had. Christus kon daarom voor Kant nog slechts blijven een voorbeeld der zedelijkheid en een leeraar der deugd. Alwat Schrift en kerk voorts nog van dien Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De kerkelijke Christus is het symbool van de Gode welgevallige menschheid; deze is de ware, eengeboren, veelgeliefde Zoon, om welken God de wereld schiep. De menschwording van Christus symboliseert het ontstaan 248 van het ware zedelijke leven in den mensch; zijn plaatsvervangend lijden beteekent, dat de zedelijke mensch in ons boeten moet voor het kwaad van den zinlijken mensch; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mensch ter zijner zaligheid gelooven moet aan de idee der Gode welgevallige menschheid. In één woord, de historische mensch Jezus is geen middelaar of zaligmaker, maar alwat de kerk van dien persoon belijdt, geldt ten volle van de idee der menschheid, Religion ed. Rosenkranz, 69 f. Kant begon er in de nieuwe philosophie mede, om evenals de oude Gnostieken den historischen Christus van den idealen te scheiden; en anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat God en mensch absoluut één waren. Maar Christus heeft deze eenheid het eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zijne groote, historische beteekenis; duizenden zijn door Hem tot deze erkentenis, tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zoo geweest, toch is daarmede niet gezegd, dat de mensch niet uit zichzelf, niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als Jezus terugkwam, zou Hij volkomen tevreden zijn, dat het Christendom in de harten heerschte, ook al was zijn persoon geheel vergeten. Slechts de metaphysische, eeuwige waarheid, de erkenning der eenheid met God, maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbijgaand feit, Anweisung zum seligen Leben, vooral 6^e Vorl. Bij Schelling in zijne eerste periode is het absolute geen onveranderlijk zijnde maar een eeuwig worden, dat dus in de wereld als zijn logos en zoon tot openbaring komt. De theologie meent, dat Christus de eengeboren en vleeschgeworden Zoon Gods is. Dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald tijdsmoment de menschelijke natuur hebben aangenomen; het Christendom als historisch feit heeft voorbijgaande beteekenis. Maar eeuwig blijft de idee; de wereld is de zoon Gods; de menschwording Gods bestaat daarin, dat het absolute, om zichzelf te zijn, in eene wereld, in eene veelheid van individuen, in een rijke geschiedenis, in een historisch proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zijn worden; de menschwording Gods is principe van alle leven en geschiedenis; het eindige is de noodzakelijke vorm voor het openbaar worden Gods; alles moet begrepen worden van de idee der menschwording uit. En dit is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische inkleeding is maar tijdelijke 249 vorm voor deze eeuwige idee, Vorles. über die Methode des akad. Studiums, 1803, Werke I 5 S. 286 f. Evenzoo zeide Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen weergaf, door de philosophie in begrippen werd omgezet; Christus is niet de eenige Godmensch, maar de mensch is wezenlijk één met God en wordt zich dit ook op het hoogste standpunt zijner ontwikkeling bewust, Religionsphilos., Werke XII 235 f. Van deze philosophische praemissen uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi e. a. nog wel de vleeschwording Gods in Christus te handhaven, maar Strauss trok de consequenties en zeide in zijn Leben Jesu, 1835 II 716 f. 734 f., dat de idee hare volheid niet in één exemplaar uitstort maar alleen in eene veelheid van individuen; de menschheid is de menschgeworden God, die ontvangen is van den H. Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de dooden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze wijsgeerige gedachte uitgaat, blijft er daarom geen plaats meer over voor Christus, anders dan een religieus genie, een leeraar der deugd, een profeet, die de religie het diepst verstaan, Gods liefde het duidelijkst geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mensch het klaarst uitgesproken heeft; maar de persoon van Christus staat zelf feitelijk buiten het wezen des Christendoms, Strauss, Dogm. II 214 f. Alte u. neue Gl.² 24 f. Schweizer, Chr. Gl. § 116 f. Pfleiderer, Grundriss § 128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 f. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten, Initia c. 4 p. 171. Kielstra, Het godsd. leven 1890 bl. 39. Niet ten onrechte sprak von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van eene crisis en eene Selbstzersetzung des Christendoms, Die Krisis des Christ. u. die moderne Theologie 1880. Die Selbstzersetzung des Christ. u. die Religion der Zukunft³ 1888. En Dr. Boekenoogen, Christol. Beschouwingen, Theol. Tijdschr. Maart, Mei, Sept. Nov. 1892 Nov. 1897, poogde tevergeefs de leer van Cristus in de moderne dogmatiek nog te handhaven als symbolische inbeelding van religieuse ideeën.

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de kerkelijke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hij toch de fout der speculatieve philosophie te vermijden, om n.l. het wezen des Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van den historischen persoon 250 van Christus. Daartoe ging hij uit van de ervaring der gemeente, van het christelijk bewustzijn, dat tot inhoud heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelijke gemeente, in wien daarom het Godsbewustzijn in absolute kracht aanwezig moet geweest zijn. En deze sterkte van zijn Godsbewustzijn was het zijn Gods in Hem, zoodat Hij het religiöse Urbild der menschheid is, zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelijk geslacht en tegelijk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte subject der religie. Niet op zijn leer maar op zijn persoon, niet op wat Hij deed maar op wat Hij was, niet op zijn ethisch voorbeeld maar op zijn religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door alzoo de verwezenlijking van de religieuse idee niet in de menschheid maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in Christus trachtte te handhaven eene gansch bijzondere en geheel eenige openbaring Gods. Indien het Godsbewustzijn in Christus absoluut en nooit door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige wijze in Hem hebben gewoond. Natuurlijk kon men dit op verschillende wijze beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zij die de ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bijzondere manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533 f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717. 724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader en naderen daarom de kerkelijke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller, Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard, Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelijke, historische 251 ontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van de communicatio idiomatum werd daarom zoo goed als prijsgegeven; de menschelijke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat leven werd in zijne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd. Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke wereld en vooral van Jezus’ eigen tijd (Neutest. Zeitgesch. van Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als niet toevallig om de zonde noodzakelijk maar als uit de idee Gods voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.); en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden in hare historische ontwikkeling, totdat Hij tweede Adam, hoofd der menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger, Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelijk kwam in de nieuwere Christologie, die aan de belijdenis van Christus als Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide op eene andere en betere wijze te handhaven dan in de belijdenis van Chalcedon en de kerkelijke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het worden toegepast. Schelling begon daarmede in zijne tweede periode, cf. deel II 304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader, maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den Vader, treedt Hij eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de Zoon niet als werkelijk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelijken kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld een aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is en aan haar verbonden blijft, krijgt een niet innerlijk maar uiterlijk van den Vader onafhankelijk zijn, Werke II 3 S. 317 f. Hij was in een tusschentoestand, ἐν μορφῃ θεου, Hij wordt Christus, blijft aan de gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin, II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed. En zelfs Rothe en 252 Dorner namen de gedachte over, dat God of de Logos in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlijkheid, tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des menschen. Op eene andere en toch verwante wijze is de verklaring van den Godmensch beproefd door de leer van de κενωσις, d. i. door de onderstelling, dat de Logos bij de vleeschwording zich van alle of van sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelijke ontwikkeling ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling teruggewonnen heeft, cf. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi 1856 S. 281 f. 309 f. Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 409-445. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II² 21. Lange, Dogm. II 594 f. Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f. Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137 f. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol.² 1893 S. 124. H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet, Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin, La personne de J. C. et la théorie de la kenosis Paris 1890. Saussaye, cf. mijne Theol. van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog³ 4.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl overeen; alleen maar legt zij, nauwer zich aansluitend bij de wijsbegeerte van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlijke ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat opzicht een gewoon mensch. Maar zijne eigenaardigheid lag in zijn beroep, in het werk dat hij gedaan heeft, n.l. het stichten van een rijk Gods. Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zijn wil was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God in betrekking tot wereld en menschheid zich 253 voorgesteld had. Maar daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God zelf, zijne genade en trouw, zijn wil en bedoeling met de menschheid tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zijn dood bevestigd, dat het rijk Gods de bestemming aller menschen is, dat zijn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de koninklijke macht, de wereldheerschappij van Christus; en daarin bestaat ook zijne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de naam God duidt bij Hem zijn rang en stand aan, is geen wezens- maar een ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hij ten opzichte van ons de plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers III² 358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id. Brauchen wir ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz, over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507 Die Lehre v. d. Gottheid Christi 1881. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theologie 1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein, Etudes Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis, La transformation du dogme christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.

6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar voor of zijn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zij is het μυστηριον εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis, dan moet ze voorbereid zijn van de tijden der eeuwen en na- en doorwerken tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand moeilijk moet vallen, einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt erschienen ist, die für ihn eine bloss historische ist, es muss ihm ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeit nachher eine vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen, mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4 254 S. 35. Gansch anders wordt dit, als, gelijk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte wijze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hij geen eigen zijn en leven. Het is daarom gansch natuurlijk, als op dit standpunt de vleeschwording als ongerijmd verworpen wordt. De Socinianen kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zij noemden de incarnatie een menschelijk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter, dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525. Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerijmd was als dat circulus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz. Alleen de theistische en trinitarische belijdenis van Gods wezen opent de mogelijkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blijft God die Hij is en kan Hij toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven, dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een drieëenig Goddelijk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelijk, dat er een middelaar zij, die zelf beide de Goddelijke en de menschelijke natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt. Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is geraakt, als zij de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.

Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelijke natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron, Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door de kerk ten allen tijde, b.v. 255 op de synode van Aquileja, veroordeeld en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zijne grondgedachte is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel, Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zijn maar als worden opvatten en het Goddelijke zich in de wereld laten uitstorten en vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan de lijdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen, Das göttliche noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelijk straks blijken zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrijft de H. Schrift de vleeschwording altijd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6, Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelijke natuur in Christus mensch was geworden. Zij wilden daarmede niet ontkennen, dat de volheid der Godheid in Christus lichamelijk woonde, Col. 2:9, dat de Zoon hetzelfde Goddelijk wezen met den Vader en den Geest deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelijke natuur ons vleesch had aangenomen. Maar toch legden zij er tegen alle vermenging nadruk op, dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelijke natuur op eene eigene wijze bestond, de menschelijke natuur had aangenomen. Het verschil is zeker niet van groote beteekenis, gelijk Mastricht V 4, 15, Moor III 480 opmerken, maar toch is het opmerkelijk, dat vele Lutherschen zich liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelijke natuur in den persoon des Zoons is mensch geworden; het staat ongetwijfeld met hunne grondgedachte in verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswijze, dat de persoon des Zoons onmiddellijk en de Goddelijke natuur in Hem middellijk met de menschelijke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47. Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius, Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres geleerd en door de kerk beleden. De 6^e Synode te Toledo 638 sprak uit: hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wijl alle werken der triniteit inseparabilia zijn, solus (Filius) tamen accepit hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn, Bibl. d. Symbole u. Glaubensregeln³ 237; cf. ook Anselmus bij Dorner II 376. 256 Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art. 4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1 c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1 behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden worden, want Hij is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H. Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden. Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hij neemt in het Goddelijk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent. III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II 15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zij is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrije, bewuste overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale. De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zijner kinderen; de Zoon is eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster. Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bij de schepping, maar in de eeuwigheid zijn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zij is van eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tijd, dat de Zoon niet was. Er was ook geen tijd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de menschelijke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zij rust niet in het wezen maar in de personen; zij is geen noodzakelijkheid als in het pantheisme maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.

7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geeft 257 het aanzijn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelijk, dat God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelijk en God ware. God heeft dus eeuwiglijk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzijn gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tijd. In die schepselen heeft Hij dus als het ware zijne eeuwige gedachten, zijne oneindige almacht beperkt. Bepaaldelijk is de schepping des menschen naar Gods beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods. Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oude finitum non est capax infiniti stelde zij den regel: homo divinae naturae capax, wees op de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording noodzakelijk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelijk theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zijn beeld, zijn zoon, zijn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelijk, Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen, Sent. III dist. 2 gelijk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl, Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch schept naar zijn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zijn Geest, invloeden op zijn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods tot, eene accommodatie aan zijn schepsel, eene anthropomorfiseering Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods. Met en in de schepping is de mogelijkheid der openbaring en ook van de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelijk acht, moet bij nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het eerste te bestrijden. Vroeger, deel II 310. 401, is gebleken, dat de mogelijkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien God onmededeelbaar ware, zou Hij noch aan den Zoon noch aan eenig schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd, dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hij ook mensch kunnen worden. Want de 258 menschwording is zeker wel van alle andere openbaring onderscheiden, maar zij is er toch ook aan verwant, zij is er de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bij Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rijkste, volkomenste openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelijk op het standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de schepping is overgegaan en bij de schepping lijdelijk heeft afgewacht, wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bij de schepping van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó geschapen, dat zij, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo onder één hoofd georganiseerd, dat zij, zondigende, weer onder een ander hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat Christus onmiddelijk zijne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld. Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bij de kerkvaders komt dit gevoelen nog niet duidelijk voor, cf. alleen Tertullianus, de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelijk, om den mensch te brengen tot zijn bovennatuurlijk doel, cf. deel I 518 II 528. De vraag werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus, Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh. Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect. theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein, Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals Westcott, Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth, The incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’s Lux 259 Mundi, ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te begrijpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit als de menschwording Gods kan niet toevallig zijn, en kan niet in de zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zijn oorzaak hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wijzigen, zij kon het niet vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog bij, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlijk verschillen kan; indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid volstrekt niet op; Hij is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hij is geen middel maar ook doel, Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10, 21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hij is er niet alleen om de gemeente, de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot heerlijkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen kan. Indien de pelagiaansche wilsvrijheid wordt geleerd en de zonde dus voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter middel om vrijen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets ondergeschikts gewijzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere werkelijkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de wereld kwam, zij is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zij hangt niet van den mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele Gereformeerden erkenden dit met Calvijn, Inst. II 12, 4. 6. Wijl dit door Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf. 260 Schneckenburger, Vergl. Darst. II 190 niet goed begrepen werd, kon hij Zanchius, Bucanus, Polanus rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde. De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond wezenlijk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altijd bestaan moet in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zijn streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie van den mensch Christus aan die van den val voorafging, deel II 339. Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke de vleeschwording van Christus altijd en alleen met de zonde in verband brengt en in haar het grootste bewijs van Gods ontferming ziet, Mt. 1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal. 4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording op zichzelve voor God betamelijk en noodzakelijk is, dat is, tot de pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld. Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent. III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2. Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius, Isag. ad theol. 59-99. Calvijn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J. Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr. Wahrh. II² 80. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.

8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de geschiedenis der openbaring van het paradijs af aan. De incarnatie heeft niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zijn er van de eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen. De Schrift wijst er op, als zij van de volheid des tijds spreekt, Ef. 1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door God in zijne wijsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen worden voorbereid. Gelijk de incarnatie de generatie en de creatie 261 onderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding bij, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zijn proloog, die deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bij God en zelf God; en niet alleen zijn alle dingen door Hem gemaakt. Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de schepselen zijn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos scheen in de duisternis en verlichtte een iegelijk mensch, komende in de wereld. Bijzonderlijk openbaarde Hij zich in Israel, dat Hij zich tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en zegende. Hij kwam voortdurend tot het zijne, in theophanie, profetie en wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen saam, voor zijne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappij en beschaving, het is alles een moment in de volheid der tijden, in welke God zijn Zoon gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen en der Joden gereed maakte voor zijne komst. Hij was komende van het begin der tijden af aan en kwam eindelijk voor goed in de menschheid en maakte door zijne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger, Der Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie sluit bij de voorafgaande, zoowel algemeene als bijzondere revelatie zich aan. Zij staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld en van Israel getuigt, dan ligt de mogelijkheid der vleeschwording daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelijk ware, zou ook de eerste niet te handhaven zijn. Revelatie berust toch op dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegende 262 onder de vrouwen. Zij heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is gevallen. Hoog gaat zij in onverdiende gratie, haar geschonken, alle menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd; wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond voortgeschreden tot de leer van de immaculata conceptio B. Virginis, zie boven 211v. Wat haar daarbij geleid en daartoe gebracht heeft, is niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want deze rust oorzakelijk in zijne Goddelijke natuur en instrumenteel in de ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drijfkracht voor dit dogma ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel nader bij God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zijne natuur en aan al zijne eigenschappen; moet het des te meer in de θεωσις, in de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zij is op de nauwste wijze met God vereenigd, zij is θεοτοκος, Deipara, zij heeft Gods eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond. Of er bewijzen uit Schrift en traditie zijn, is de hoofdzaak niet; maar de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels, aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zij niet met den Godmensch, en dus ook met den Goddelijken Persoon des Woords, met de heiligheid zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo innige vertrouwelijkheid, niet allerduidelijkst getoond, dat Hij die reine maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien van de bewijzen uit Schrift en overlevering, niet zeer aannemelijk, dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zijne genadegaven heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zijne uitverkoren moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrijbleef. Het is passend, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelijk met God moest omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de minste zonde smet bleef gevrijwaard. Het is passend, dat het huis des Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429. 445. 447. In het hierarchisch 263 systeem der Roomsche kerk en theologie past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria, en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare hemelvaart is eene kwestie van tijd. Daarom nemen de praedicaten, aan Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe; zij is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H. Geestes, complementum, Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung, de voornaamste reden der natuurlijke en bovennatuurlijke schepping, de wijze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappij toegeruste, almachtige regeerster der kerk, gelijk God de wereld regeert enz., zie b. v. Wörnhart, Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen, Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV. Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bij Rivetus, Op. III 681. De Mariolatrie verdringt bij Rome de ware, christelijke Godsvereering geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit bijgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderij op het vaticaan, welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwijl Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter en linker zijde gezeten zijn. Het is tegen deze menschvergoding, dat de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zij uit vreeze voor zulk eene afgoderij niet altijd aan Maria de haar verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was zij natuurlijk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bij alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belijden, in hooge eere. Zij is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zijn Zoon te wezen. Zij is de begenadigde onder de vrouwen. Zij is door Christus zelf tot zijne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der vleeschwording voleind werd.

9. Toch, ofschoon Christus zich bij zijne vleeschwording aan de voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zijn eigen komst heeft voorbereid, Hij is geen product van het verleden, geen vrucht van Israel of de menschheid. Tot op 264 zekere hoogte geldt het van ieder mensch, dat hij niet volledig uit zijne ouders en omgeving kan worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd. en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hij de voorwaarden en bouwstoffen voor het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne bij God en zelf God was. Ten allen tijde en van allerlei zijde is deze Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1^o de Schrift leert niet anders, boven bl. 231, 238. Wij zijn, gelijk Ch. de la Saussaye eens zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch zoo vereerden, gelijk profeten en apostelen dat den Christus doen, dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelijke Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar telkens, aan Christus toe een persoonlijk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1, 8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelijk Zoonschap in bovennatuurlijken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14, 5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh. 1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de verwerving voor allen en een iegelijk van alle heil en zaligheid, Mt. 1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef. 1:22, Col. 1:18, de heerschappij over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18, Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col. 2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zij noemt Hem rechtstreeks en ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v. θεος. 2^o Wel is waar begint alle bestrijding van de Godheid van Christus met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie duurt slechts een zeer korten tijd. Onpartijdige exegese doet weldra zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan men 265 oorspronkelijk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt, om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren, tot al het supranatureele eruit verdwijnt. De Godheid van Christus kan dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of philosophische speculatie, oorspronkelijk geheel vreemd aan de gemeente, Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit duurt echter altijd slechts zoo lang, als men er prijs op stelt en belang bij heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelijke, zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de onpartijdigheid hare stem en geeft der kerkelijke belijdenis gelijk. Negari nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128. Es ist unleugbar, dass auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi lehrt, Stützpunkte im N. T. besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3^o. Evenals de studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altijd weer op de kerkelijke belijdenis van de Godheid van Christus het zegel der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist zij, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had in zijne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zij zich niet ontnemen, dat heeft zij tegenover allerlei bestrijding verdedigd en in haar belijdenis klaar en duidelijk geformuleerd. In de leer van de Godheid van Christus heeft zij het absoluut karakter der christelijke religie, de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra, Mohammed in hunne godsdiensten. Christus ist nicht der Lehrer, nicht der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II 4 S. 35, cf. v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 1880 S. 1. Strauss, Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en het geloof der gemeente, 266 ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius, Augustinus, altijd weer tegenover hunne bestrijders in het gelijk gesteld. Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4^o. Het is duidelijk, dat de christelijke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belijdenis van de Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan is Hij alleen een mensch. En hoe hoog Hij dan ook geplaatst zij, Hij kan noch in zijn persoon noch in zijn werk inhoud en voorwerp zijn van het christelijk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde geopenbaard en het Godsrijk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelijk; Hij is er de stichter van, historisch blijft zijne beteekenis groot, en zijn voorbeeld werkt na, maar Hijzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme, de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de Wette, de anthropologische van Feuerbach, zij laten geen van alle aan Christus in de dogmatiek eene plaats. Wird die Persönlichkeit Christi als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten, so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5^o. Ritschl en de zijnen trachten echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God te handhaven, omdat Hij voor de gemeente de plaats van God inneemt en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wijze door de Socinianen beproefd. Zij bestreden de Godheid van Christus zoo sterk mogelijk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen, waar Hij God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo heette om zijn rang, waardigheid en heerschappij, waartoe Hij vooral na zijne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt door Goddelijke kracht diezelfde dingen, quae ipsius Dei sunt, tanquam Deus ipse, ib. 120. 164. Hoc nomen Deus non est nomen substantiae cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals ook engelen en overheden in de Schrift 267 volgens Jezus’ eigen woord, Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde wordt thans door Ritschl en zijne school geleerd; de naam van God wordt in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God genoemd, maar dan is de overdrachtelijke, ambtelijke zin duidelijk en springt elk in het oog. Bij Christus is dat een geheel ander geval. Hem wordt een persoonlijk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt gezegd, dat Hij God was, in zijne gestalte bestond, het afschijnsel van Gods heerlijkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlijken Gods, ja God boven alles te prijzen in der eeuwigheid—wie kan dit bij mogelijkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat hij droeg, en het werk, dat hij deed, den eeretitel van God kreeg? Voorts, de christelijke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit een ambts- maar altijd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft men opzettelijk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men zich tegenover de gemeente aan oneerlijkheid schuldig. Verder, indien Christus niet God is in wezenlijken zin, dan mag Hij zoo ook niet genoemd en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hij Gods liefde volkomen heeft geopenbaard, dat Hij Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich heeft opgenomen, dat Hij Gods wil ten volle tot den zijnen heeft gemaakt, dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlijk, christelijk standpunt en ook logisch en wijsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In religieusen en ethischen zin één met God te zijn, is iets gansch anders, dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als het niet in een Seinsurtheil zijn grond heeft. Eindelijk de benaming en vereering van Jezus als God, terwijl Hij slechts een mensch is, is eene pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische afgoderij, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in lijnrechten strijd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel de heidensche afgoderij 268 gerechtvaardigd. Bestrijdende, dat God mensch worden kan, leert men tegelijk, dat een mensch wel tot den rang en de waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386 f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelijk, maar apotheose zal zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerijmd, maar de Godwording des menschen zal redelijk zijn; als of wat uit ontwikkeling voortkomt, ooit God kan wezen. Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bij Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 168 f. Dieckhoff, Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die Theol. Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl, Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech, Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in der prot. Theol. Freiburg 1892.

10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd Maria. De bovennatuurlijke ontvangenis werd oudtijds reeds ontkend door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722, deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf. Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss, Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tijd door Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zijn oordeel, dat de woorden: ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelijke verkondiging van het evangelie gaf tot een ernstigen strijd aanleiding, waarbij velen zich aan zijne zijde schaarden, zooals Achelis, Zur Symbolfrage Berlin 1892, Herrmann, Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum? Leipzig 1893. Hering, Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick, 1895, S. 58-91. Lobstein, Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi, 2^e Aufl. 1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden, vooral Wohlenberg, Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau Maria 1893. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th. Zahn, Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strijd 269 kreeg nog meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892, The four gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt. 1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt, cf. Theol. Tijdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104. Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlijke ontvangenis van Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed gebleven zijn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelijk. Voorts noemt de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het hetzelfde geval. Er is niet het minste bewijs, dat de Syr. vertaler door zijn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de bovennatuurlijke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel geweest van de oorspronkelijke verkondiging van het evangelie. Het oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw en waarschijnlijk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond, bevatte reeds de woorden: qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου), later ter verduidelijking eenigszins gewijzigd. De bestrijders van de bovennatuurlijke ontvangenis, ook Cerinthus, een tijdgenoot van Johannes, hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was; in hun tijd moet deze dus inhoud van het algemeen christelijk geloof geweest zijn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd, om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelijke gemeente. Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, ad 270 Smyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den marteldood stierf, en in de voor eenigen tijd gevonden Apologie van den wijsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer Hadrianus overhandigde. Zij moet te meer inhoud van de apostolische prediking zijn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlijke ontvangenis, gelijk Usener, Religionsgesch. Untersuchungen, I Das Weihnachtsfest Bonn 1880 S. 69 f. en Hillmann, Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas, Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 N^o 8 verklaart haar dan ook alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelijk uit eene onjuiste exegese van Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelijk komt zij wel is waar in het N. T. rechtstreeks alleen bij Mattheus en Lukas voor, maar datgene, waarop het in deze verhalen bij Mattheus en Lukas aankomt, is de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hij algemeen gehouden, door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zijne discipelen, Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk. 10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh. 7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7, 5:5, 22:16. Voorts is Hij de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34, 6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh. 2:1, 3:5. En eindelijk is Hij, de uit Maria geborene, de Zone Gods in geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1, 3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou worden, dat een zoon van David, uit zijn geslacht geboren, toch van alle zonde vrij en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlijke ontvangenis noodig; daartoe is zij geschied; en daarom heeft zij ook een hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter—om dit punt hier even af te doen—niet het geval 271 met het theologoumenon, dat Maria in en na de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en post partum wordt bij de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen; Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc., Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum. De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang. Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex., Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft (θεοτοκος, deipara) steeds duidelijker geleerd, door Epiphanius, Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf. Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq. Lehner, Die Marienverehrung S. 120 f. Het vijfde oecumenisch concilie can. 6 nam den titel ἀειπαρθενος van Epiphanius voor Maria over, en de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8, 24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wijze had plaats gehad en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve aannemelijk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door Maria bij wijze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zij door gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes. 7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan. 2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zij later geen kinderen meer voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31, 6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilijk vol te houden. Cf. Calvijn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus, Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II 4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12. Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.

272 11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlijke ontvangenis. Deze is voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H. Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is van alle physisch, psychisch en preumatisch leven, deel II 230, wordt in Mt. 1:18, 20 blijkens de praep. ἐκ gedacht als de causa efficiens van die ontvangenis, terwijl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen zal. Duidelijk blijkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bij deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche, Goddelijke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude strijd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer, Die Vererbung, Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor ook physiologisch verduidelijkt zijn. Maar hoe dit zij, hetgeen in Maria verwekt wordt, το ἐν αὐτῃ γεννηθεν is ἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H. Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes zijn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is een ἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken, dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelijke natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zij is bij de ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zij heeft zich voortgezet heel zijn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het algemeen kan de noodzakelijkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch, die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning des H. Geestes, deel II 540. Voorts moest de menschelijke natuur bij Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons, d. i. tot eene eenheid en gemeenschap met 273 God, als waartoe geen ander schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt dit in des te sterker mate van Christus’ menschelijke natuur, welke op geheel eenige wijze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bijzondere vereeniging, welke de immanentie Gods in zijne schepselen, de openbaring Gods in de profeten, de inwoning Gods in zijn volk zeer verre overtreft en er wezenlijk van verschilt, maakt eene gansch bijzondere werkzaamheid des H. Geestes reeds apriori waarschijnlijk en zelfs noodzakelijk. Maar de H. Schrift leert deze ook uitdrukkelijk. De profetie verkondigde reeds, dat de Messias in bijzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden, Jes. 61:1, en het N. T. verhaalt, dat Christus dien Geest ontving zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hij van Hem ontvangen, maar die Geest daalt op Hem neder bij den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestijn en naar Galilea, Mt. 4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt. 12:18, om zichzelven Gode onstraffelijk op te offeren, Hebr. 9:14, om, gelijk Hij Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlijkt lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zijnen te openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël, Der H. Geist, Halle 1888 S. 113 f.

In dit verband geplaatst, krijgt de ontvangenis van den H. Geest eene rijke beteekenis. Jezus moest naar zijne menschelijke natuur van het eerste oogenblik af aan door heel zijn leven heen tot in den staat der verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des Allerhoogsten. Hij kon dit niet worden dan κατα σαρκα, in den weg des vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar tegelijk, om dat te zijn, kon Hij niet wezen vrucht van den wil des mans of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zijn aardsche rijk, maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die tot 274 koning in het Godsrijk aangesteld is. En dat was Hij toch. Paulus zegt wel, dat Hij door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4, maar dit sluit niet uit, dat Hij reeds bij en vóór zijne ontvangenis Zoon Gods was, Rom. 1:3; evenmin als de υἱοθεσια, door de geloovigen in de toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zij die nu reeds bezitten, Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hij was in den beginne bij God; Hij is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hij dan ook niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hij was zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hij daarom vooral beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene, Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, als een rijsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de zoon eener ‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral eene ongehuwde, Gen. 26:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr. 30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In het O. T. wordt daarbij over de wijze zijner ontvangenis niets naders gezegd; alleen zal Hij de zoon eener vrouw en tegelijk eene gave en openbaring Gods zijn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielijke vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hij ook niet uit Jozef, Hij was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlijk en wettelijk de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria als zijne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hij tegelijk Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bij zijne ontvangenis bewerkte tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrij bleef van erfschuld en daarom ook naar zijne menschelijke natuur vóór en na zijne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als subject, als Ik, was Hij niet uit Adam, maar was Hij de Zoon des Vaders, die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond. Niet Adam maar God was zijn Vader. 275 Als persoon kwam Hij niet uit de menschheid voort maar kwam Hij zelf van buiten tot haar en ging in haar in. En wijl Hij alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld vrijbleef, daarom kon Hij ontvangen worden van den H. Geest en door dien Geest van alle smet der zonde bevrijd blijven. De ontvangenis van den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’ zondeloosheid, gelijk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik § 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zij was de eenige weg, waarin Hij, die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was aangesteld, nu ook op menschelijke wijze, in het vleesch, zijn en blijven kon wat Hij was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf. Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.

12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk dan zijne Godheid, is zijne menschheid bestreden. De Gnostieken konden haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de aeon Christus slechts een schijnlichaam had aangenomen (Saturninus, Marcion), of dat Hij een heerlijk, geestelijk lichaam uit den hemel had medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hij bij zijne nederdaling naar de aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden had, maar dit bij zijn terugkeer ten hemel ontbonden en prijsgegeven had (Apelles), of dat Hij slechts tijdelijk bij den doop op den mensch Jezus neergedaald was en dezen vóór het lijden verlaten had (Cerinthus), of zich vóór het lijden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en slechts in een schijnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een afgezant des duivels was, en, wijl hij zich tegen Christus stelde, door dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bij de Anabaptisten tot eene nieuwe, uitgebreide heerschappij. Ook zij 276 leerden, dat Christus zijne menschelijke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische menschheid, omdat Hij dan noodzakelijk een zondaar had moeten zijn; maar Hij nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zijn lichaam dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal (Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige lichamelijkheid Gods bij de kabbala met haar Adam Kadmon, bij Swedenborg, Dippel, Oetinger, Petersen); of Hij vormde zich deze hemelsche, onzichtbare lichamelijkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw, de Goddelijke Eva, de wijsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelijk door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hij nam die heerlijke menschelijke natuur reeds aanstonds bij de schepping aan uit Adam vóór den val, die toen nog een fijne, hemelsche lichamelijkheid had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelijke menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hij zich zijne menschelijke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelijke, doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de Goddelijke wijsheid, een heilig, Goddelijk element in zich ontvangen had en het jonkvrouwelijk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had (Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner, Schwane, Harnack enz. Ons schijnen deze gedachten zeer vreemd toe. Toch drukken zij in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelijke natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlijke Christus; Hij vormt in het proces der menschwording wel een belangrijk maar toch slechts een voorbijgaand moment; Hij is een zwak, sterfelijk, zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem is, cf. Runze, Dogm. § 78.

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lijnrecht tegenover staat. Onder het O. T. beloofd als de Messias, die uit eene 277 vrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hij in de volheid des tijds in Maria, ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en uit haar, ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hij is haar zoon, Luk. 2:7, vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel, Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1 Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt. 4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd, Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lijdend, stervend enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch gekomen is, dat zij de loochening daarvan antichristelijk noemt, 1 Joh. 2:22. En niet alleen leert zij, dat Christus eene waarachtige, maar ook dat Hij eene volkomene menschelijke natuur heeft aangenomen. Arius loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was, geen mensch kon worden maar slechts in menschelijke gedaante verschenen was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen. Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet slechts een door den Logos verlicht mensch, een ἀνθρωπος ἐνθεος, was, gelijk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hij zelf God was en zijn werk Goddelijk; en zoo kwam hij tot de leer, dat de Logos een bezield menschelijk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog³ 1, 671. Maar de Schrift zegt duidelijk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrijft Hem alle bestanddeelen der menschelijke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt. 26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr. 2:14, beenderen en zijde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten, Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50, Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzijn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh. 5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelijke kerk en theologie ten allen tijde veroordeeld; zij begrepen het belang, dat hiermede gemoeid was: totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile est, Damasc., de fide orthod. III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius, de incarn. V c. 278 11. De loochening van de waarachtige en de volkomene menschelijke natuur komt altijd uit zeker dualisme voort. De σαρξ, de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zijn van den waren Christus; deze heeft daarom zijne substantie niet aan de zinnelijke, stoffelijke wereld ontleend, maar aan de onzienlijke, hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelijke wijsheid, in den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts toevallig, mechanisch zijn; het komt tot geen ware eenheid, dat is dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en het tijdelijke, het hemelsche en het aardsche blijven eeuwig naast en tegenover elkander staan. Bij de Gnostieken en de Anabaptisten is dit alles duidelijk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook eigen aan de nieuwere pantheistische philosopie, welke zoo gaarne met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma dezer wijsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en mensch mogelijk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu zichzelf verliezen, zijne persoonlijkheid uitwisschen, wegzinken als een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tijd, en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het eindige is in zijn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelijk. Vandaar, dat Hegel, bij Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164, Leben Jesu 1835 II 716-718, Baur, Dreieinigkeit III 963 f. e. a. de zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu kan niet volmaakt zijn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu meent dit pantheisme op eene andere wijze te kunnen vergoeden wat het eerst heeft weggenomen. Het schrijft aan het geheel toe, wat het ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is de ware Christus, de zoon van God, zij geniet de hoogste eenheid en gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelijke natuur aan. Maar deze vergoeding is schijnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som der deelen; maar het is ook niet waar dat 279 het al, dat de menschheid nader hij God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd, willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle tijdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de eeuwigheid tot den tijd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden, deel II 392. Indien God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hij het ook niet worden in allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schijn maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zijne Godheid, zoo op zijne waarachtige en volkomene menschelijke natuur aan. Indien er één wezenlijk bestanddeel in de menschelijke natuur van Christus van de ware eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blijft staan. Dan is er eene eeuwige ὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Dan is de christelijke religie niet waarachtig katholiek. Quod enim inassumptibile est, incurabile est.

13. Zoo zijn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat zakelijk datzelfde, wat door de christelijke kerk in hare leer van de twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann, Neut. Theol. II 75, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat bij God en zelf God was, vleesch geworden, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh. 1:14. Hij, die was ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zijn eigen, eengeboren zoon in de wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hij, die 280 ἐν μορφῃ θεου bestond, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de vaderen κατα σαρκα, is Hij toch ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlijken Gods, eerstgeborene aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hij toch ook πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hij toch tegelijk Davids Heer, Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hij ook zoo steeds nog εἰς τον κολπον του πατρος, Joh. 1:18, ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zijnde vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woont σωματικως in Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan hetzelfde persoonlijke subject Goddelijke en menschelijke praedicaten toegeschreven, een Goddelijk en een menschelijk zijn, alomtegenwoordigheid en beperktheid, eeuwigheid en tijd, scheppende almacht en creatuurlijke zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelijke leer der twee naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen afkeer, vindt ze het toppunt der ongerijmdheid, en vervangt ze door de Doppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door de Doppelheit von Gesichtspunkten, Pfleiderer, Grundriss § 129. Nitzsch, Ev. Dogm. 513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en verschijning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelijk, dat in deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus ganschelijk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus, inzonderheid bij Paulus, eerst door zijne opstanding intreedt in het volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam, Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook vóór zijne menschwording reeds een persoonlijk, Goddelijk bestaan had, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3, 8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de leer van twee zijden aan of twee toestanden in het leven van Christus. Jezus draagt in de Schrift al die heerlijke praedicaten niet, omdat Hij eenerzijds als mensch zich volkomen aan God wijdde en daarom waarachtig mensch was, en omdat Hij andererzijds als diezelfde mensch volkomen Gods liefde ons openbaarde, Schultz, Gottheit 281 Christi 338, maar omdat Hij werkelijk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelijke praedicaten dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blijkt dan ook overtuigend, dat zij, die de leer der twee naturen door die der twee zijden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlijke beteekenis beroofd en in een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen eene menschelijke natuur aannemende, kan Hem noch naar zijne religieuse zijde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der verhooging, waarin Hij tot Heer geworden zou zijn, eeren met de namen, welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige en eenige Zoon van God.

Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen. Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen, die ter linker- en ter rechter zijde in ebionitisme en gnosticisme, arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme, adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tijd in de leer van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort uit de Antiocheensche school, had zijne voorbereiding bij Diodorus van Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont; tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die beide 282 persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten, en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon Gods maar zijn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God en mensch in Christus is geen natuurlijke maar eene zedelijke, als tusschen man en vrouw in het huwelijk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια; de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die in de geloovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mensch Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zij meer θεοφορος is, cf. Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tijd de leer van Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altijd aan één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand geworden is, dat is Hij. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hij zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zij één zijn, in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vleesch, maar nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben, dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bij Nestorius is dus de vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlijke en natuurlijke, maar eene zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheidene subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En zelfs deze zedelijke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en resultaat; zij is nog niet eens als bij Origenes vrucht van de verdienste der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3. c. Cels. VI 47; maar zij komt langzamerhand in het aardsche leven van Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de 283 vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden; dat is, Christus verliest zijne geheel eenige plaats, Hij is slechts een mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereeniging der Goddelijke en menschelijke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat de vereeniging in Christus niet eene zedelijke was, maar eene ἑνωσις κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wijl hij de woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelijk als lateren onderscheidde, aarzelde hij om van δυο φυσεις in Christus te spreken en zeide hij ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden, dat Hij μια φυσις is, en dat Goddelijke en menschelijke natuur in Hem vereenigd zijn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden, en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door en na de vereeniging elk hare bijzondere eigenschappen verliezen en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelijke natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den nieuweren tijd de leer der κενωσις verwant. Zij werd voorbereid door de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II 166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door velen als eenig mogelijke verklaring van den persoon van Christus met warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijne menschwording van al zijne Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijne transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met de menschelijke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelijk persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon, één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch eene dubbele soort van eigenschappen toe, Goddelijke en menschelijke. Hij is 284 Logos en werd vleesch; Hij is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles te prijzen enz., boven bl. 239. Hetzij men nu meer, gelijk vroeger, de menschelijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, gelijk thans, meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menschelijke toe, of ook beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot een mixtum quid; altijd wordt op pantheistische wijze de grens tusschen God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur van het schepsel en van den eindigen mensch in strijd. Eene Godheid of eene Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit den tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over. Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bij wien de vereeniging van beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods en der menschen, wijl Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereeniging, de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlijk tot stand, wijl Hij zelf, door zijne vermenging van beide naturen, van beiden onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller 550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276. Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II 54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348. Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue de théeol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p. 426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.

14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus, aankleeft. Maar alle andere pogingen, 285 die dusver aangewend zijn om het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken. Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H. Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers, deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest; zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt, 2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan 286 in gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch. Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen. Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang, het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid, de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ἑνωσις φυσικη, gelijk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus ook niet persoonlijk God, maar 287 slechts een mensch, in nauwe gemeenschap met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelijke natuur in Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele, dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e. a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11. Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie personen; in Christus 288 één persoon en twee naturen. De eenheid der drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis, συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd. Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie, als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum, datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod. Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III 71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden. Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht, wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke bestaansvorm van den Logos moest zijn. 289 Naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet ἀλλος και ἀλλος. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject, hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel, waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hij ons verschenen is; het instrument en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf. S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus, Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient. Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας, dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend bewondert.

15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menschelijke natuur van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelijke ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomsche en Luthersche Christologie geven inderdaad 290 aanleiding tot deze bedenking. De vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apotelesmatum en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelijke en menschelijke namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelijk karakter dragen, d. w. z., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben het ééne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijne beide naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zij toch weder in het resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wijl zij het werk zijn van één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelijke natuur van Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd met allerlei heerlijke en rijke gaven des H. Geestes. Over deze drie effecta unionis rees er een belangrijk verschil, boven bl. 242-246. De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar die der Goddelijke natuur ook aan de menschelijke werden medegedeeld. De menschelijke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelijke almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680; zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales, impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen en eindige gaven zijn, ib. 685, maar Goddelijke en oneindige zooals vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689. 691. 692. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeeling der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis ontneemt; wat zijn er nog gaven van noode, als Goddelijke eigenschappen worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van gaven, ib. 686, maar zij weet er eigenlijk geen weg mede, cf. Dorner, Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, 291 Zur kirchl. Christol. 30. Aan de andere zijde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling van gaven en bestrijden ook de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, maar zij zeggen, dat de menschelijke natuur van Christus krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht; uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelijke ontwikkeling van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot woonplaats een paradijs en was aan geen lijden en dood onderworpen. Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hij stond bloot aan verzoeking van allen kant; Hij droeg eene natuur die vatbaar was voor lijden en dood. Zijner was niet de menschelijke natuur van Adam vóór den val, maar God zond zijnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in zulk vleesch, dat in gestalte en verschijning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelijk was, Rom. 8:3.

Door deze schoone leer van de communicatio charismatum was de Geref. theologie, beter dan eenige andere, in staat, om naast de Godheid ook de ware, echte menschheid in Christus te handhaven. Zij is daartoe van onberekenbare waarde. 1^o Onder de Gereformeerden was er nog verschil over, of de menschwording op zichzelve, afgedacht van den toestand der zonde, in welken zij plaats had, reeds eene daad van vernedering was. Van de eene zijde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tusschen God en mensch zoo groot is, dat het aannemen der menschelijke natuur zonder meer reeds vernederend is. Maar van den anderen kant kon men daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwijl Hij verheerlijkt is aan ’s Vaders rechterhand, in den staat der vernedering zou verkeeren, Heraut 284, 285. De strijd is gemakkelijk zoo te beeindigen, dat de menschwording op zichzelve, 292 zonder meer, steeds is en blijft eene daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engeren zin een trap in den staat der vernedering is. Dat was zij daardoor, dat ze eene vleeschwording was, aanneming van eene zwakke, menschelijke natuur. Hierover was er immers geen strijd, dat Christus eene zwakke, aan lijden en dood onderworpen, menschelijke natuur aannam en dat dit eene daad van vernedering voor den Zone Gods was. De Schrift stelt dit dan ook boven allen twijfel vast, Jes. 53:2, 3, Joh. 1:14, 17:5, 1 Cor. 2:8, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:7, 8 enz. 2^o Zoodra wij ons echter rekenschap trachten te geven van wat in die zwakke menschelijke natuur ligt opgesloten, wordt de vraag moeilijker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften aan spijs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan Adam vóór den val. En omgekeerd valt het moeilijk te denken, dat Jezus naar zijne menschelijke natuur uit zichzelf voor ziekte, krankheid, dood vatbaar was; Hij had toch zelf de macht om het leven af te leggen, Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zijn wil, aan den dood onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meeningen verdeeld. Over Jezus’ uitwendige gedaante was verschil; sommigen zooals Origenes, Chrysostomus, Hieronymus e. a. schreven Hem eene schoone gestalte toe met beroep op Ps. 45:3, anderen zooals Justinus, Clemens, Tertullianus enz. dachten, dat Hij lichamelijk zonder gedaante of heerlijkheid was, Ps. 22:7, Jes. 53:2, 3; nog anderen hielden het midden tusschen deze beide voorstellingen of onthielden zich van een oordeel, cf. Vitringa V 501. Walch, Bibl. theol. III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 f. Schotel, Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus, Bosch 1852. Riehm, Handw. I 724 en art. Christusfiguren in Herzog³. En zoo stonden ook ten opzichte van de lijdens- en stervensvatbaarheid de aphthartodoceten en de phthartolatri tegenover elkander. Er is nu geen twijfel aan, dat de Zone Gods eene menschelijke natuur aannam, die vatbaar was voor lijden en sterven, anders zouden deze schijn en geen waarheid zijn geweest; zelfs Roomschen en Lutherschen moeten dit erkennen. Voorts is ter anderer zijde ook waar, dat Christus deze menschelijke natuur geheel vrijwillig aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke menschelijke natuur af te leggen of in eene heerlijke, boven alle lijden en dood 293 verhevene te veranderen. In zoover bleef het lijden en sterven altoos zijne vrije daad. Hij had en hield de macht om het leven aan te nemen en af te leggen. Niemand kon Hem eenige smart aandoen noch zijn leven ontnemen, tenzij hij zelf de macht daartoe gaf. Hij beschikte de ure en de macht der duisternis. Maar deze zijn wil ondersteld, was het lijden en sterven voor Hem natuurlijk, met den aard der menschelijke natuur, welke Hij aannam, gegeven. Hilarius, bij Schwane, D. G. II 269 en anderen hebben het dikwerf juist omgekeerd voorgesteld en in de smart, het lijden enz. van Christus het niet-natuurlijke, het wonder, en in de wonderen van Christus juist het natuurlijke gezien. Ofschoon dit in goeden zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met het feit, dat Christus de zwakke menschelijke natuur aannam en daarin van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus ook vatbaar was voor allerlei ziekte en krankheid; want Hij nam wel op zich de algemeene gevolgen der zonde, lijden en dood, die nu behooren tot de menschelijke natuur, maar niet elke bijzondere krankheid, die uit bijzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of onvoorzichtige levenswijze voortvloeit, Thomas, S. Th. III qu. 14. Moor III 591. IV 26. Ebrard § 417. Ook was de menschelijke natuur bij Christus veel rijker ontvouwd dan bij Adam; want in den status integritatis was er voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelijden, ontferming enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlijke bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hij heeft ons in zijne menschelijke natuur die rijke wereld des gemoeds geopend, die bij Adam nog niet bestond en niet bestaan kon. 3^o Er is in Christus een menschelijk weten, eene intellectueele ontwikkeling, eene toeneming in wijsheid en kennis geweest. De Arianen en Apollinaristen, volgens wie bij Christus de Logos de plaats van het pneuma inneemt, konden geen menschelijk weten in Christus aannemen. Ook de Monophysieten moesten daartegen opkomen, maar konden evengoed eene alwetendheid van Christus leeren, wanneer n.l. de menschelijke natuur in de Goddelijke was opgegaan, als in het omgekeerde geval eene onwetendheid (Themistius, hoofd der Agnoëten), met beroep op teksten als Mt. 20:32, 21:19, Mk. 5:9, 13:32, Luk. 2:52, 8:30, Joh. 11:34, Schwane, D. G. II 366. Tegenover deze partijen kwamen de kerkvaders er hoe 294 langer hoe meer toe, om de menschelijke kennis van Christus van het eerste oogenblik af volmaakt en voor geen toeneming vatbaar te stellen; en van hen ging dit gevoelen over in de scholastieke en Roomsche en ook in de Luthersche Christologie. Zij kwamen hierdoor met bovengenoemde duidelijke uitspraken der Schrift in strijd, en moesten tot eene docetische verklaring de toevlucht nemen. De ware grond voor deze leer is dan ook alleen de convenientia, dat God aan een menschelijke natuur, die zoo nauw met Hem vereenigd was, wel deze gave der kennis moest schenken, Kleutgen, Theol. III 251; de Schriftplaatsen, waarop men zich beroept, zooals Joh. 1:14, 2:24, 25, 6:64, 13:3, Col. 2:3, 9 bewijzen het tegendeel niet, omdat zij van den ganschen Christus en niet bepaald van zijne menschelijke natuur, en nog veel minder van deze in hare historische ontwikkeling handelen. De Gereformeerden zeiden daartegenover, vooreerst, dat de scientia infusa en acquisita bij Christus niet terstond compleet was, maar allengs toenam en vermeerderde, en ten tweede, dat Christus hier op aarde niet was een comprehensor maar viator, dat Hij wandelde door geloof en hope en niet door aanschouwen, dat de scientia beata hier op aarde zijn deel nog niet was. Natuurlijk was het geloof bij Christus, niet als bij ons een steunen op de genade en barmhartigheid Gods, maar dit eigenaardige heeft het geloof alleen gekregen door den toestand der zonde, waarin wij verkeeren; van nature is het geloof bij Adam en bij Christus niets dan een zich vastklemmen aan het woord en de belofte Gods, een vasthouden van den Onzienlijke. En dat heeft ook Jezus gedaan, Mt. 27:46, Hebr. 2:17, 18, 3:2. Dat geloof en die hope waren bij Christus ook niet wankel en weifelend, maar vast en sterk; zij hielden Hem, die in ons het geloof wekt en voleindt, staande in de verzoeking en deden Hem voor de als loon op zijn arbeid Hem wachtende vreugde het kruis verdragen en de schande verachten, Hebr. 12:2. Zoo was er dus eene toeneming in wijsheid en kennis bij Christus; het menschelijk bewustzijn in Hem, hoewel hetzelfde subject hebbende als het Goddelijk bewustzijn, kende dat subject, dat Ik, slechts zeer ten deele, wel ὁλον maar niet ὁλως. Achter ons beperkt bewustzijn ligt in ons nog eene wereld van zijn; zoo lag achter het menschelijk bewustzijn van Christus nog de diepte Gods, die door dat menschelijk bewustzijn slechts allengs en altijd op beperkte 295 wijze kon heenschijnen, Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II 155 sq. Turretinus, Theol. El. XIII 12. 13. Moor III 804. M. Vitringa V 246. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281. 307. 329. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 281v. C. Lucassen, Der Glaube Jesu Christi, Neue Kirchl. Zeits. VI 1895 S. 337-347. Hieruit mag echter niet afgeleid, dat Jezus op verschillende terreinen dwalen kon. Wel wordt dit tegenwoordig in wijden kring geleerd, om bepaaldelijk aan Jezus’ autoriteit in zake het O. Test. te ontkomen. Maar men randt hiermede den Christus zelven aan. Want wel is het waar, dat Jezus geen onderwijs gaf in eenige menschelijke wetenschap en daartoe ook niet op aarde gekomen is. Hij kwam, om ons den Vader te verklaren en zijn werk te volbrengen. Maar daartoe diende Hij dien Vader in zijn openbaring en werken ook te kennen, en dus ook te weten, of het O. Testament Gods Woord was, al dan niet. Dit was geen kennis van zuiver wetenschappelijken maar van religieusen aard, en voor het geloof der gemeente van het hoogste belang. Wie in dit opzicht aan Jezus dwaling toeschrijft, komt niet alleen met zijne Goddelijke natuur maar ook met zijn profetisch ambt in strijd, cf. deel I 333. Herzog¹ 21, 204. Herzog² 6, 27. Voigt, Fundamentaldogm. 527 f. Tholuck, Das Alte Test. im N. 4^e Aufl. 1854. Caven, Presb. and Ref. Review, July 1892. Schwartzkopff, Konnte Jezus irren? Giessen, Ricker 1896. Id. Die Irrthumslosigkeit Jesu Chr. und der chr. Glaube ib. 1897. 4^o Er is in Christus eene zedelijke ontwikkeling. Theodorus van Mopsuestia, Nestorius en allen, die uitgaan van de menschelijke natuur van Christus, nemen aan, dat Hij door allerlei strijd en verzoeking zich volmaakt heeft. Jezus was niet positief heilig, Hij bracht niet mee het non posse peccare; integendeel zulk een aangeboren heiligheid is onmogelijk en ethisch waardeloos. Maar Jezus was een mensch, die de mogelijkheid van zondigen meebracht doch door zedelijke inspanning en strijd zich van alle zonden feitelijk heeft vrij gehouden, zich ethisch tot het hoogste standpunt ontwikkeld en de vereeniging met God zich waardig gemaakt heeft, cf. Schwane, D. G. II 319, 325 enz. Deze voorstelling berust op een feitelijk niet rekenen met de Godheid van Christus; zij gaat uit van de verkeerde gedachte, dat er geen andere deugd is dan die door strijd verworven werd en zij brengt het hoogstens slechts tot 296 eene historische, feitelijke zondeloosheid, die voor Jezus als Middelaar ongenoegzaam is. De proeven, om Jezus zondeloosheid historisch te bewijzen zooals van Ullmann, De zondeloosheid van Jezus, Tiel 1851, Dorner, Ueber Jesu sündlose Vollkommenheit, Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49-107. Art. Sündlosigheit Jesu in Herzog¹ suppl. Gouda Quint, De zondeloosheid des Heeren 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1866. van Oosterzee, Leven v. Jezus I 569v. Dogm. § 93. Chapuis, La sainteté de Jésus, Revue de théol. et de philos., Juillet, Sept. Nov. 1897 enz., zijn onvoldoende, Philippi, K. Gl. IV 161. Aan historische zekerheid, die straks weer door anderen onzeker gemaakt wordt, hebben wij niet genoeg. Hoe zeer het waardeering verdient, dat zoovelen, van wie naar hun beginsel anders te verwachten ware, nog een diep besef hebben van Jezus’ zedelijke volmaaktheid, zooals Daub, Marheineke, Rosenkranz, Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius enz., toch is het geloof wankel, dat niet rust op de getuigenis der Schrift en daarom altijd door allerlei philosophische en historische bezwaren gedrukt en benauwd wordt. De Schrift doet ons echter in Christus niet alleen eene empirische zondeloosheid maar ook eene noodzakelijke onzondigheid erkennen. Hij is de Zone Gods, de Logos, die in den beginne bij God en zelf God was; Hij is één met den Vader en volbrengt altijd zijn wil en werk enz. Voor wie dit van Christus belijdt, is de mogelijkheid van zondigen en vallen een Ungedanke, Holtzmann, Neut. Th. II 446. Frank, Chr. Wahrh. II² 178. Daarom hield de christelijke theologie tegenover Arianen, Pelagianen, Nominalisten, zooals Scotus, Biel, Durandus, Molina enz., staande, dat Christus niet zondigen kon. Immers zou dan òf God zelf hebben moeten kunnen zondigen—wat blasphemie is; òf de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur wordt verbreekbaar geacht en feitelijk geloochend, Augustinus, Enchir. c. 36. 40. 41. Lombardus, Sent III dist. 12 en comm. van Thomas en Bonaventura. Moor III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 f. enz. Maar daarmee is toch het wezenlijk onderscheid niet opgeheven, dat er bestaat tusschen de heiligheid Gods en de heiligheid van Christus als mensch. Daarop lettende, kon Jezus zeggen, dat niemand goed, de goedheid zelve is dan God alleen, Mt. 19:16, 17, Mk. 10:17, 18, Luk. 18:18, 19. De goedheid of heiligheid van Christus naar zijne menschelijke 297 natuur is geen Goddelijke, oorspronkelijke, maar zij is eene geschonkene, infusa; en daarom moest zij zich ook in den weg van strijd en verzoeking openbaren, staande houden en bevestigen. De bonitas infusa sluit de bonitas acquisita niet uit. De laatste onderstelt de eerste; geen goede vruchten dan van een goeden boom; maar de deugdelijkheid van den boom moet toch uitkomen in de gaafheid der vruchten. En zoo moest Christus ook zijne aangeborene heiligheid openbaren door verzoeking en strijd heen; deze worden door het non posse peccare niet overbodig of ijdel. Want al kon eigenlijke verzoeking niet van binnen maar alleen van buiten tot Jezus komen, Hij had toch eene menschelijke natuur, die tegen lijden en dood opzag. Zoo werd Hij dan heel zijn leven door op allerlei wijze verzocht, door Satan, zijne vijanden, zelfs door zijne discipelen, Mt. 4:1-11, Mk. 1:13, Luk. 4:1-13, Mt. 12:29, Luk. 11:22, Mt. 16:23, Mk. 8:33. En in die verzoekingen had Hij zich strijdende staande te houden; het non prosse peccare was geen dwang maar was ethisch van aard en moest daarom ook op ethische wijze tot openbaring komen. 5^o Hetzelfde geldt van de macht van Christus. Ofschoon als de Zone Gods almachtig, was Hij toch beperkt, wat aangaat de macht zijner menschelijke natuur. De monophysieten onderscheiden deze beide niet, en laten de twee naturen, de twee willen en de onderscheidene macht in elkaar opgaan. Maar Schrift en kerk maakten tusschen beide onderscheid en laten de twee naturen zoo verbonden zijn, dat in het ééne Godmenschelijk werk elke natuur doet wat het hare is. En daarom komt het doen van wonderen, het vergeven van zonden, het schenken van eeuwig leven en alwat behoort tot het Middelaarswerk, niet alleen aan zijne Godheid maar ook aan zijne menschheid toe. Daarom schrijft Christus juist als Zoon des menschen, als Messias, zich deze macht der vergeving en des oordeels toe, Mt. 9:2-8, Joh. 5:27. Er gaat bij aanraking kracht van Hem uit, Luk. 6:19. Zijn vleesch is het brood, dat der wereld het leven geeft, Joh. 6:51. De Vader heeft Hem alle dingen in zijne hand gegeven, Joh. 3:35, 13:3, 17:2. Niemand kan de schapen uit zijne hand rukken evenmin als uit de hand des Vaders, Joh. 10:28-30. Evengoed als de Vader hoort Hij het gebed, Joh. 14:13, cf. 16:23, zendt Hij den Geest, 15:26, cf. 14:26, schenkt Hij het eeuwige leven, 10:28, 17:2. Maar dit alles 298 sluit toch niet uit, dat zijne macht, als menschelijke, voor toeneming vatbaar is. Hij is als een kindeke, zwak en hulpeloos, geboren; Hij had behoefte aan spijze en drank, Hij was vermoeid van de reis en zat neder bij de bron, Joh. 4:6; zelfs bij het doen van wonderen was Hij van het geloof der menschen afhankelijk, Mt. 13:58; in den hof werd Hij door een engel versterkt, Luk. 22:43. Eerst na de opstanding zegt Hij, dat Hem alle macht gegeven is in hemel en op aarde, Mt. 28:8, Mk. 16:20, Luk. 24:19. Dan ontvangt Hij de heerlijkheid terug, die Hij als Zoon reeds te voren bij den Vader had, Joh. 17:5, en doet daarin ook zijne menschelijke natuur deelen. Door de opstanding is Christus ook als mensch tot Heer geworden over levenden en dooden, heeft Hij een naam ontvangen boven allen naam en macht over alle creaturen, Mt. 28:18, Col. 2:3, 9, Phil. 2:9, Hebr. 2:7, 8.

16. De belijdenis aangaande Christus vindt hare practische toepassing in de vereering, welke Hem toegebracht wordt, in den honor adorationis. Bij hen, die met Arius de Godheid van Christus ontkennen, of met Nestorius haar van de menschelijke natuur scheiden, of met Socinus in Jezus alleen een mensch zien, valt alle grond voor de aanbidding van den Middelaar weg. Toch tracht men deze dan nog op allerlei wijze te handhaven. Nestorius zeide, dat ook de mensch Jezus als belijder en verdediger der Goddelijke eer mocht aangebeden worden: separo naturas, conjungo reverentiam, Schwane, D. G. II 349. Socinus verdedigde haar daarmede, dat Christus verhoogd was tot Heer en alle macht had ontvangen en dus in nood en ellende ons helpen kon; velen van zijne partij echter, zooals Davidis, Francken e. a. bestreden ze, omdat God alleen mocht aangebeden worden en de macht van Christus in elk geval eene beperkte was; Socinus zag zich dan ook genoodzaakt, om tusschen de vereering van God als prima causa en die van Christus als causa secunda van ons heil onderscheid te maken, Vitringa V 252. Fock, Der Socin. 538 f. Ook de Remonstranten ontleenden den grond voor de aanbidding van Christus vooral daaraan, dat Hij Middelaar, Koning, Heer was en als zoodanig van den Vader een honor adorationis had ontvangen, die wel verus en divinus maar toch niet supremus was, Apol. Conf. c. 2 p. 39. c. 3 p. 50. c. 16 p. 153. Arminius, 299 Op. 436. Limborch, Theol. Christ. V 18. Episcopius, Inst. theol. IV 35 VII 27, 6, cf. daartegen Censura in conf. Rem. c. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. c. 44. Heydanus, Causa Dei V 12. Vitringa V 268. De verdediging van de aanbidding van Christus door Ritschl en zijne school komt zakelijk met die van Socinus overeen: Christus, als mensch ten opzichte van God, mag wel vereerd maar niet aangebeden, doch Christus, religieus beschouwd, als openbaring Gods, als die persoon, in wien de gemeente God heeft, is wel te aanbidden, want dan bidden wij Hem niet aan naast God, maar God in Hem. Deze aanbidding van Christus behoort dan verder wel in den openbaren godsdienst der gemeente tehuis maar niet in het gebed der bijzondere personen; dit laatste is ongezond, maakt Christus tot een van God onderscheiden subject, kweekt een sentimenteele richting en leidt tot creatuurvergoding, Schultz, Gottheit Christi 1881 S. 706 f. Evenals onder de Socinianen, zijn er dan onder de volgelingen van Ritschl, die de aanbidding van Christus geheel verwerpen, en Hem wel een voorwerp des geloofs en een voorbeeld ter navolging noemen maar niet een object van religieuse vereering, Chapuis, Revue de théol. et de philos. Nov. 1895 p. 560-586, Id. Die Anbetung Christi in Gottschick’s Zeits. f. Theol. u. Kirche 1897 S. 28-79. Het Socinianisme en het Ritschlianisme komt zoo bij het Unitarisme uit, dat Christus van alle religieuse vereering berooft. Voorzoover zij echter toch nog eene aanbidding van den mensch Christus trachten te handhaven, zijn zij verwant en bieden steun aan hen, die, schoon Christus’ Godheid erkennende, toch ook aan zijne menschelijke natuur een grond der aanbidding ontleenen. Tot dezen behooren in de eerste plaats de monophysieten, tegen wie het vijfde oec. Concilie c. 9, bij Denzinger n. 180, bepaalde, dat de aanbidding van Christus niet rust op eene συγχυσις της θεοτητος και της ἀνθρωποτητος maar zich richten moet op God, den vleeschgeworden Logos met zijn vleesch. Maar ook de scholastieke en Roomsche theologen zijn er allengs toe gekomen, om de menschelijke natuur van Christus op zich zelve religieus te vereeren. Uitgangspunt was daarbij de algemeene leer der kerkvaders, dat de persoon van Christus in de ongedeelde eenheid harer beide naturen, als vleeschgeworden Woord, als God en mensch te zamen, met ééne aanbidding vereerd moest worden. Daaruit werd afgeleid, dat de menschelijke natuur van Christus 300 zelve, op zichzelve, in se, ook voorwerp van Goddelijke vereering (λατρεια) mocht en moest wezen; echter niet om zichzelve, per se en propter se, maar om hare hypostatische vereeniging met den Zone Gods. Daaraan werd dan verder toegevoegd, dat, al is de menschelijke natuur op zichzelve te aanbidden en dus objectum materiale der adoratio, zij dan toch altijd een objectum partiale en niet totale is; d. w. z. wie haar aanbidt, bidt met haar altijd Hem aan, die met die menschelijke natuur zich vereenigd heeft; en zoo werd het daardoor geoorloofd en mogelijk, om niet alleen de menschelijke natuur van Christus op zichzelve, maar zelfs een deel van haar, zooals b. v. het heilige hart van Jezus, tot voorwerp van aanbidding te maken; de aanbidding geldt toch dat hart niet alleen maar geldt den ganschen Christus, die in dat hart zijne Goddelijke liefde wonen deed. En eindelijk zeiden vele theologen nog, dat de menschelijke natuur van Christus niet alleen op grond van hare hypostatische vereeniging met den Logos voorwerp van λατρεια, maar ook op grond van de vele haar zonder mate geschonken gaven voorwerp van δουλεια mocht zijn, en dan nader weer voorwerp van ὑπερδουλεια, naar den hierarchischen regel: adoratio est diversa pro diversitate excellentiae, quae est ejus objectum formale. Cf. Damascenus, de fide orthod. III c. 8. Lombardus en andere comm. op Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. III qu. 25. Bellarminus, de imag. sanct. II c. 12 sq. Petavius, de incarn. XV c. 1-4. Theol. Wirceb. IV 330. Perrone, Prael. theol. IV 274. Scheeben, Dogm. III 51 f. Pesch, Prael. theol. IV 97 sq. Simar, Dogm. 411. Krachtens hunne leer van de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur leeren ook de Lutherschen, dat de menschelijke natuur van Christus te aanbidden is, Gerhard, Loc. IV § 23. Quenstedt, Theol. III 199-208 V 353. Buddeus, Inst. theol. p. 771 sq. En eindelijk heeft bij de Herrnhutters de mensch Christus bijna geheel de plaats van God ingenomen; Hij is niet de middelaar maar de plaatsvervanger Gods en bijna het eenige voorwerp der Godsdienstige vereering, Plitt, Zinzendorfs Theol. III 20 f. Römheld, Theol. sacrosancta 1888.

Geheel in overeenstemming met hunne leer van Christus zeiden nu de Gereformeerden, dat de Middelaar wel voorwerp van aanbidding was maar dat de grond voor die aanbidding gelegen was in zijne Goddelijke natuur. Toch was er onder hen nog 301 eenig verschil van gevoelen. Allen waren het hierin eens, dat Christus ook als Middelaar aangebeden en vereerd moest worden, maar sommigen meenden dat de grond voor die aanbidding alleen lag in de Godheid van Christus, Voetius, Disp. I 520 sq. II 304 sq. Maccovius, Coll. theol. I 369 sq. Macc. Redivivus c. 91. Hoornbeek, Socin. confutatus I 36 sq. Mastricht V 2, 26 enz.; anderen oordeelden, dat het objectum formale niet alleen de Godheid maar het Middelaarschap van Christus was, Amesius, de adoratione Christi. Walaeus, Loci Comm. Op. I 389. Trigland, Antapol. c. 46. Alting, Theol. problem. XII 20. Cloppenburg, Op. I 461. Bucanus, Inst. XXXV qu. 9. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 18. Hottinger, Heidanus, Burman, Heidegger, Moor III 829. Vitringa V 247. Nu laat de Schrift er geen twijfel over, of Christus, evenals het voorwerp van ons geloof en vertrouwen, Joh. 14:1, 17:3, Rom. 14:9, 2 Cor. 5:15, Ef. 3:12, 5:23, Col. 1:27, 1 Tim. 1:1 enz., zoo ook het object van onze godsdienstige vereering en aanbidding mag zijn, Joh. 5:23, 14:13, Hd. 7:59, 9:13, 22:16, Rom. 10:12, 13, 1 Cor. 1:2, 2 Cor. 12:8, Phil. 2:9, Hebr. 1:6, Op. 5:12, 13, 22:17, 20, cf. Loofs in Herzog³ 4, 21. Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel, Stuttgart 1885, ook in Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S. 271-308. Maar toch kan de grond der aanbidding van Christus naar de Schrift aan niets anders dan aan zijne Godheid worden ontleend. Immers, het woord der Schrift staat vast: den Heere uwen God zult gij aanbidden en Hem alleen dienen. Dat is het gebod, hetwelk alle Heidensche en Roomsche creatuurvergoding in beginsel veroordeelt. Indien daarbij de koninklijke macht van Christus of ook zijn middelaarschap nog als grond voor religieuse aanbidding wordt aangevoerd, dan wordt dit gebod Gods verzwakt en geschonden. Als middelaar, koning, priester, profeet, is Christus niet absolute summus, maar Gode gesubordineerd; in die hoedanigheid heeft Hij eene andere heerlijkheid en eene andere macht, dan welke Hij als Zoon met den Vader en den Geest deelachtig is; in die qualiteit is Hij niet de causa efficiens, welke God alleen is, maar de causa instrumentalis onzer zaligheid. Ligt daarom de grond voor de aanbidding van den Middelaar, behalve in zijne Godheid, ook nog in zijn Middelaarschap, dan ligt de grond ook feitelijk in zijne menschelijke natuur, want als Middelaar is 302 Christus zonder deze niet te denken; dan hebben Vader en Geest, die geen Middelaar zijn, één grond voor hunne aanbidding minder dan de Zoon en komt deze dus boven den Vader en den H. Geest te staan; dan zijn er twee gronden voor adoratie, eene, die aan de Godheid, een andere, die aan iets anders, dat is aan iets creatuurlijks, is ontleend, en dan is in beginsel de Roomsche onderscheiding van λατρεια en δουλεια binnengehaald en de creatuurvergoding gewettigd. Christus is dus zeer zeker als onze Middelaar te aanbidden, evenals God ook als Schepper enz. vereerd en aangeroepen wordt, maar de grond daarvoor ligt alleen in zijne Godheid. Hij is niet God omdat Hij Middelaar, maar Hij is Middelaar omdat Hij God is, met den Vader en den Geest één eenig God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid. De middelaarswaardigheid en de middelaarswerken kunnen en mogen motieven der aanbidding zijn, gelijk allerlei weldaden ons nopen tot aanbidding van God. Zij kunnen ook in zoover gronden der aanbidding heeten, als daarin het Goddelijk wezen werkt en zich openbaart; maar fundament der aanbidding is het God-zijn alleen.