1. Bij alle volken treffen wij eenig besef van zonde en behoefte aan verzoening en verlossing aan. Ook komen er bijna in alle godsdiensten heilige personen voor, die de gemeenschap met God voor anderen bewerken en in stand houden. Koningen en profeten treden dikwerf als zulke middelaars op, maar vooral de priesters zijn met dezen dienst belast. Het woord priester komt van presbyter, oudste, en had dus oorspronkelijk in het geheel geen hieratischen zin; de namen in andere talen, zooals ‎‏כֹהֵן‏‎, ἱερευς, sacerdos duiden de priesters aan als zoodanige personen, die voor God staan en een heilig werk verrichten, bepaaldelijk offers brengen. Hoezeer nu zulk een priesterschap bijna in alle godsdiensten voorkomt, cf. Julius Lippert, Allgemeine Geschichte des Priesterthums, Berlin 1883-4, toch is de oorsprong ervan ons onbekend. Volgens de Schrift kwamen er in den oudsten tijd nog geen bijzondere priesters voor; Abel, Kain, Noach, de 303 aartsvaders brengen nog zelf hunne offeranden, Gen. 4:3, 4, 8:20, 12:7 enz.; eerst als onder de volken het zondebesef en het bewustzijn van scheiding tusschen God en mensch toeneemt, komt allerwege de idee van een middelaarschap op. Het voornaamste middel, waarvan deze priesterschap zich bedient, om de gemeenschap met God te verkrijgen, is de offerande, ‎‏מִנְחָהַ‏‎, ‎‏עֹלָה‏‎, ‎‏זֶבַח‏‎, ‎‏אִשֶּׁה‏‎, δωρον, ἱερειον, προσφορα, θυσια, τελετη, oblatio, sacrificium. Ook oorsprong en wezen van het offer is voor ons in het duister gehuld. Sommigen verklaren het offer uit de gezindheid des menschen, om de Godheid door een of ander geschenk gunstig te stemmen en allerlei hulp van haar te verkrijgen (do ut des, geschenktheorie), Saussaye, Religionsphilos. I 101. v. Hartmann, Religionsphil. I 35. Daarbij meenen velen dan, dat de menschen de goden eerst aan zichzelven gelijk dachten en hun daarom in de offers vooral voedingsmiddelen aanboden (spijstheorie), ib. en Siebeck, Religionsphilos. 279. Anderen huldigen de mystische of sacramenteele theorie en zien het wezen van het offer niet in eene gave aan maar in de gemeenschap met de goden, daardoor genoten, dat men saam aanzit aan één disch en één spijze en drank nuttigt, Marti, Israel. Relig.³ 36. Smend, Att. Rel. 24. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 648. Volgens eene andere, de symbolische theorie, geeft de offeraar in de gave, die hij den goden biedt, een bewijs van zijn eerbied en onderwerping, van zijne verloochening van al het aardsche en van zijne algeheele toewijding aan God, Wuttke, Gesch. des Heidenthums I 127 f. Eindelijk zijn er nog, die het destructieve element in het offer wezenlijk achten en daarom aan alle offer een verzoenend karakter geven, Bellarminus, Vasquez en vele Roomsche theologen, cf. Thalhofer, Das Opfer des alten und neuen Bundes, Regensb. 1870. Id. Handbuch der kath. Liturgik, Freiburg 1894 I² 197 f. Nog moeilijker wordt de vraag naar oorsprong en wezen van het offer, wanneer wij aan de bloedige en dan weer bepaald aan de menschenoffers denken. Hoe kwam de menschheid tot deze wijze van Godsvereering? Welke offers waren de oudste, de bloedige of de onbloedige? Vanwaar de breede plaats en de ontzaglijke beteekenis, in den cultus aan het bloed toegekend? De historie geeft hier geen antwoord. Alleen de Schrift verhaalt, dat het offer al bestaat van den oudsten tijd der menschheid af. Vóór den val maakt zij van geen offer melding. Toch is er niets 304 ongerijmds in de gedachte, dat ook toen het offer in ruimeren zin behoorde tot de elementen van den cultus, evengoed als het gebed. Offerande toch is naar de omschrijving van Augustinus, de civ. X 6, omne opus, quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Als zoodanig paste het ook aan den mensch in den status integritatis. Hij was toch naar Gods beeld geschapen in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid; hij was profeet, priester en koning en moest als zoodanig Gods naam verheerlijken, zichzelf met al het zijne Gode wijden, en alles regeeren en besturen naar den wille Gods; hij ontving ook in den Sabbat een bijzonderen dag voor den dienst van God en had daartoe bepaalde vormen van cultus noodig; er is niets vreemds in, als daartoe behalve het gebed ook de offerande behoorde. Wel kan de mensch eigenlijk Gode niets geven, want de aarde is des Heeren, mitsgaders hare volheid. Maar God gaf toch de aarde aan den mensch en stelde hem tot heer over haar aan. En daarom kan de mensch Gode in symbolischen zin iets offeren, ten bewijze van zijn eerbied en afhankelijkheid. Indien de offerande van huis uit behoorde tot de religie des menschen, welke ook vóór en na den val niet in wezen verschillend kan zijn, dan verklaart zich ook gemakkelijk, dat er spoedig na den val van Kains en Abels offerande wordt gesproken, zonder dat God opzettelijk den offercultus instelt. Protestanten en Roomschen streden er vroeger over, of het offer berustte op een positief gebod Gods dan wel op een innerlijken religieusen drang van den mensch, M. Vitringa IV 275-280. Herzog² 11, 31. Maar indien het offer reeds bestond vóór den val, is daarmee dit geschil ook opgelost. Wel echter heeft de zonde in de offerande groote wijziging gebracht, niet alleen zoo, dat aan de bestaande het zoenoffer mechanisch werd toegevoegd, maar bepaald ook in dien zin, dat de offerande zelve van karakter veranderd is. De mensch na den val vreest voor God en verbergt zich voor zijn aangezicht, en daarom is ook de gezindheid en de bedoeling veranderd, waarmede hij offert en waarmede hij bidt. Het zoenoffer (sacrificium propitiatorium, propter offensam commissam) komt in het middelpunt te staan en vormt en draagt de andere offeranden (sacr. latreuticum, propter Dei majestatem, lofoffer; sacr. impetratorium, propter beneficia sperata, bidoffer; sacr. eucharisticum, propter beneficia jam suscepta, dankoffer), Thomas, S. Theol. II 1 qu. 102 art. 3 ad 10. Onder die 305 zoenoffers nemen de bloedige offers eene eerste plaats in, en deze dragen een destructief en een substitueerend karakter; hetgeen Gode aangeboden wordt, wordt verstoord, geslacht; en wijl eigenlijk de mensch zelf tot zijne verzoening zich alzoo moest opofferen, neemt hij een dier of ook een ander mensch in zijne plaats. En eindelijk komt er allengs in alle godsdiensten een afzonderlijke stand van priesters op; de mensch voelt zich van God verwijderd en heeft behoefte aan een middelaar, die hem in de nabijheid Gods brengt. Zoo wijzen alle offers der menschheid, direct in Israel, indirect ook bij de Heidenen, naar de groote volmaakte offerande heen, welke door Christus, den Middelaar Gods en der menschen gebracht is op het kruis van Golgotha. Cf. Pfanner, Theol. gent. c. 15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verh. zu dem Einen auf Golgotha, Würzburg 1841. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 S. 315 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus II 217 f. 269 f. Stöckl, Das Opfer nach seinem Wesen u. Geschichte², Mainz 1861. Weiss, Apol. d. Christ. II³ 248-304. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche I² 503 f. Gihr, Das heilige Messopfer⁶, Freiburg 1897 S. 10 f. Scheeben, Dogm. III 387 f. Daniel Dewar, The nature, reality and efficacy of the atonement 1831 ch. 1. Trumbull, The blood covenant. A primitive rite and its bearings on Scripture, 2 ed. Philad. 1893. Art. Blut in Herzog³.

2. De wijziging, door de zonde in de offerande aangebracht, vertoonde zich eerst langzamerhand. Eerst was het offer eenvoudig ‎‏מִגְחָה‏‎, gave, Gen. 4:3; en de offeranden werden door de offeraars zelven gebracht. Toen offercultus en priesterschap reeds bij andere volken zich ontwikkeld hadden, werden deze ook voor Israel geregeld. Evenals het profetisch en koninklijk, zoo rust ook het priesterlijk ambt volgens de wet op verkiezing van Ihvh, Num. 16:7, Hebr. 5:4. De taak, aan de priesters opgedragen, is eene dubbele; zij moeten het volk Israels, mede door de urim en thummim, onderwijzen aangaande de rechten en wetten des Heeren, Ex. 28:30, Deut. 17:9, 33:8-10, Jer. 18:18, Ezech. 7:26, 44:23, 24, Hagg. 2:12, Mal. 2:7, en voorts met de offeranden des volks tot Ihvh naderen, Lev. 21:8, Num. 16:5 enz., en dan van zijnentwege het volk zegenen, Lev. 9:23, Num. 6:23. De offers, die Israel brengen moest, waren verschillend. 306 Het paaschoffer, Ex. 12, neemt eene zelfstandige plaats in, is zoen- en brandoffer, sacrificium en sacramentum tegelijk; het bondsoffer, Ex. 24:3-11, diende, evenals dat bij Abraham, Gen. 15:9, Jer. 34:18v., tot bevestiging van het verbond; het bestond daarom uit brandoffers van varren, wier bloed ter bedekking der zonde en ter heiliging door Mozes als middelaar der verbonds deels op het altaar deels op het volk werd gesprengd, en werd daarna met dankoffers besloten; het brand- en dankoffer, Lev. 1, 3, diende, om de op den grondslag des verbonds rustende gemeenschap met God te onderhouden; het zond- en schuldoffer, Lev. 4-6, onderstelde, dat de gemeenschap met God door eene zwakheidszonde gestoord was en bood in de besprenging des bloeds van het geslachte offerdier bedekking der zonde en herstel der gemeenschap met God. De verzoening kwam nu aldus tot stand: door de handoplegging droeg de offeraar zijne zonde op het dier over; wel wordt dit dikwerf ontkend, maar ten onrechte; handoplegging sluit in de Schrift altijd eenige overdracht in, van zegen, Gen. 48:13, Mt. 19:13, vloek, Lev. 24:14, ambt, Num. 27:18, Deut. 34:9, den H. Geest, Hd. 8:17 enz., en zoo bij de bloedige, ook de brand- en de dankoffers, Lev. 1:4, 3:2, van erkende en beleden zonde, Lev. 4:4, 15, 16:21, 2 Chr. 29:23; de offerande zelve heette ‎‏חטאת‏‎ of ‎‏אשׁם‏‎. Daardoor was het offerdier nu des doods waardig. Maar wijl het niet alleen diende, om voor den offeraar de straf te ondergaan maar juist om voor zijne zonde verzoening te doen, daarom wordt het dooden van het dier altijd een slachten genoemd. Het was niet om den dood als dood te doen, maar om daardoor het bloed te verkrijgen, dat verzoening moest doen. God had juist dat bloed van het dier tot eene verzoening op het altaar gegeven; en wel omdat dat bloed de zetel der ziel, de zetel van een, na en door de slachting weer van zonde bevrijd leven was, Lev. 17:11. Als dit bloed nu op het altaar of op het verzoendeksel in Gods nabijheid kwam, dan werd daardoor de offeraar of zijne zonde voor het heilig aangezicht Gods bedekt; of liever, God zelf was het, Deut. 21:8, Jer. 18:23, Mich. 7:19, en als zijn plaatsvervanger de priester, Lev. 5:13, 10:17, 15:15, die door de als ‎‏כֹּפֶר‏‎, λυτρον, losprijs gedachte offerande de personen der offeraars van hunne zonden weg of ook die zonden zelve voor zijn aangezicht bedekte, ‎‏כִּפֶּר‏‎ met de praep. ‎‏על‏‎ of ‎‏בעד‏‎. 307 Litt. over den O. T. offercultus in Herzog² 11, 61 en voorts nog Smend, Altt. Relig. 319. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 226.

Opmerking verdient het echter, dat de zoenoffers volstrekt niet alle maar slechts enkele, bepaalde, onopzettelijke zonden verzoenden; op de zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing uit het midden des volks, Num. 15:30. Al werden de zonden door afdwaling ook zeer ruim genomen, Lev. 5, 6; toch bleef de verzoening, welke door de zoenoffers aangebracht werd, zeer beperkt. Trouwens, het genadeverbond, door God met Israel opgericht, berustte niet op die zoenoffers maar ging eraan vooraf en had zijn grondslag alleen in Gods belofte: Ik ben de Heere uw God. De zond- en schuldoffers dienden alleen, om onopzettelijke overtredingen, die geen bepaalde bondsbreuk waren, te verzoenen en de daardoor verstoorde gemeenschap met God te herstellen. Dit blijkt ook daaruit, dat zij verordend waren voor gevallen, waarin er alleen van levietische onreinheid maar niet van subjectieve schuld sprake was, Lev. 5:2, 12:6, 7, 15:14. Er bleven dus tal van zonden over, voor welke de wet geen verzoening door offeranden aanwees; niet alleen eenige zonden met opgeheven hand, die met uitroeiing werden gestraft, maar voorts allerlei geestelijke en vleeschelijke zonden, zonden met gedachten en woorden, zonden van hoogmoed en zelfzucht. Voor al deze zonden waren geen offers voorgeschreven. Het is waar, dat volstrekt niet alleen de zond- en schuldoffers maar dat ook de brand- en dankoffers een verzoenend karakter droegen, Lev. 1:3, 4, 9:7, en dat op den grooten verzoendag alle zonden des volks werden verzoend, Lev. 16:16, 23:26-32, Num. 29:7-11. Toch blijft het opmerkelijk, dat daarbij van al de bovengenoemde zonden geen sprake is en dat de eigenlijke zond- en schuldoffers alleen in bepaalde gevallen voorzien. Bij bijzondere gelegenheden, als het volk zwaar gezondigd en aan bondsbreuk zich schuldig gemaakt heeft, wordt dan ook de verzoening op buitengewone wijze verkregen, door Mozes’ voorbede, Ex. 32:30-35, Num. 14, Ps. 106:23, of door ongewone offeranden, Num. 16:45-50, 2 Sam. 24:25, 2 Chron. 29:8-11. En dat wisten de vromen in Israel ook; zij wisten, dat de zoenoffers slechts in zeer enkele gevallen een weg tot verzoening ontsloten; en daarom gaan zij achter die offers terug en pleiten op de barmhartigheid Gods. En dat bedoelde de O. T. offercultus ook aan Israel te leeren. Die enkele offeranden, die 308 voorgeschreven waren, dekten niet het gansche leven; zij brachten geen ware verzoening aan; zij dienden alleen om het zondebesef te wekken en waren typen, die heenwezen naar eene andere en betere offerande. De O. T. offercultus was onvolmaakt; de priesters waren zelven zondaren; het bloed van stieren en bokken kon de zonden niet wegnemen; de offers moesten eindeloos worden herhaald. Alles duidde aan, dat de ceremonieele bedeeling des O. T. slechts eene voorbijgaande, symbolische, typische beteekenis had. En daarom komt er naar de profetie een ander verbond, dat niet verbroken maar door allen gehouden wordt, Jer. 31:31; een ander profeet, die in bijzondere mate met den Geest Gods gezalfd zal zijn en eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut. 18:15, Jes. 11:2, Mal. 4:5; een andere priester, die niet naar de wijze van Aaron maar naar de orde van Melchizedek zal aangesteld worden en daarom de priesterlijke en koninklijke waardigheid in zich vereenigen en beide eeuwiglijk dragen zal, Ps. 110, Jer. 30:21, Zach. 6:13; een andere koning, die uit Davids huis voortkomen en een Heerscher wezen zal in Israel, Mich. 5:1, 2. En zoo zal er ook eene andere, betere offerande komen. De offers van dieren zijn de ware niet, Ps. 40:7, 50:8, 51:18, Am. 4:4, 5:21, Hos. 6:6, 8:11, Jes. 1:11, Jer. 6:19, 7:21 enz.; de ware offeranden Gods zijn gehoorzaamheid, 1 Sam. 15:22, barmhartigheid, Hos. 6:6, een gebroken geest, Ps. 51:19, naar Gods stem hooren, Jer. 7:23. En die offerande zal gebracht worden door dien knecht des Heeren, die Israels plaats innemen, zijn werk volbrengen, tot een verbond des volks en tot een licht der Heidenen wezen zal, Jes. 42:6, 49:6, en voor de zonden zijns volks zijne ziel tot een schuldoffer zal stellen, Jes. 53:10.

In het O. T. loopen deze belofte van den lijdenden knecht des Heeren en die van den gezalfden koning ten deele nog parallel. Beide beloften wortelen in de vastheid van Gods verbond; God kan zijn verbond, in weerwil van Israels ontrouw en afval, niet vergeten; Hij kan het niet doen om zijns naams wil; het is een eeuwig verbond, dat van geen wankelen weet. En daarom krijgt Israel, hoe ook van wege zijne zonde tot ellende vervallen, toch weer een koning uit Davids huis. Die koning zal zijn van nederige geboorte, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22, Hij zal niet alleen koning maar ook priester wezen, Jer. 30:21, Zach. 3:1, 6:13, Ps. 110, de 309 gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen, Jer. 23:6, de offers overbodig, Jes. 60:21, Jer. 24:7, 31:35, Ezech. 36:25, 27 en allen tot priesters maken, Jes. 61:6. Daarnaast loopt nu de andere belofte, dat deze gerechtigheid voor Israel alleen in den weg van lijden verworven zal worden. De offercultus symboliseerde de noodzakelijkheid der zoenofferande; de historie toonde het in zoo menig voorbeeld, in Mozes, David, Job, de profeten en in die kleine schare van getrouwen, die de knie voor Baal niet bogen, dat de besten het meest lijden, dat zij, die de zake Gods voorstaan en in zoover rechtvaardig zijn, door lijden tot heerlijkheid moeten ingaan; en in de ballingschap en daarna als gemeente werd Israel de knecht des Heeren, die in nood en ellende verkeerende en van alle zijden benauwd, toch door den Heilige Israels verlost worden zou, Jes. 41:8v. Doch ook Israel is de ware knecht des Heeren niet; en heeft zelf verlossing van noode, Jes. 41:14, 42:19v.; waar kon de profeet ook in het verleden of heden het Israel of een individueel persoon, een profeet, een martelaar vinden, die zoo wonderbaar door Jhvh was toegerust, die zoo onwankelbaar trouw bleef, die in de verkondiging der waarheid aan de Heidenen het zwaarste lijden en den schandelijksten dood onderging? De moderne exegese doet vergeefs moeite, om in de enkele vromen onder Israel, in de profeten, of ook in Jeremia of een ander lijder de figuur voor Jesaja’s schilderij van den knecht des Heeren te vinden. Israel zelf met al zijne vromen en profeten stelt zich in Jes. 53 tegenover dien knecht des Heeren, erkent dat het Hem om zijn lijden veracht heeft en belijdt, dat Hij juist om hunne overtredingen verwond en om hunne ongerechtigheden verbrijzeld is. Al wordt het niet rechtstreeks gezegd, de knecht des Heeren kan geen ander dan de Messias zijn, die immers ook priester wezen en de gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen zal. Cf. Delitzsch op Jes. 42v. Oehler, in Herzog² 9, 649 en de daar aangehaalde litt., ook Smend, Altt. Rel. 257. Het is eene moeilijke vraag, of de Joodsche theologie vóór Jezus’ komst deze twee lijnen in de profetie reeds liet samenvallen en alzoo een lijdenden Messias verwachtte, cf. Wünsche, Leiden des Messias, Leipzig 1870. Dalman, Der leidende u. sterbende Messias der Synagoge 1888. Weber, System 344 f. Schürer, Neut. Zeitgesch. 597. Baldensperger, Selbstbew. Jesu 121 f. Oehler in Herzog² 9, 670. Holtzmann, Neut. Theol. I 310 65 f. Maar al wordt deze vraag ook bevestigend beantwoord; inhoud van het volksgeloof was de verwachting van een lijdenden Messias toch niet; Jezus’ discipelen toonen er zich geheel onvatbaar voor, Mt. 16:22, Luk. 18:34, 24:21, Joh. 12:34.

3. Volgens het N. T. loopen al deze verschillende getuigenissen van wet en profetie op Christus uit; het gansche O. T. wordt principieel in Hem vervuld; in Hem zijn alle beloften Gods ja en amen, Rom. 15:8, 2 Cor. 1:20. Hij is de ware Messias, de koning uit Davids huis, Mt. 2:2, 21:5, 27:11, 37, Luk. 1:32 enz.; de profeet, die den armen het evangelie verkondigt, Luk. 4:17v.; de priester, die in zijn persoon, zijn ambt, zijne aanstelling, zijne offerande, zijn heiligdom de O. T. priesterschap zeer verre overtreft, Hebr.; de knecht des Heeren, die als een δουλος, Phil. 2:7, 8, kwam om te dienen, Mk. 10:45, zich onderwierp aan de wet, Gal. 4:4, alle gerechtigheid vervulde, Mt. 3:15 en gehoorzaam was tot den dood des kruises toe, Rom. 5:19, Phil. 2:8, Hebr. 5:8. Als zoodanig maakt Jezus nu onderscheid tusschen het Godsrijk, gelijk het thans door Hem in geestelijken zin wordt gesticht en gelijk het eens in heerlijkheid zal geopenbaard worden; tusschen zijne eerste en tweede komst, die voor de O. T. profetie nog samenviel; tusschen zijn werk in den staat der vernedering en dat in den staat der verhooging. De Christus moet door lijden in zijne heerlijkheid ingaan, Luk. 24:26. Het werk, dat Hij nu in den staat der vernedering volbrengt, wordt in het N. T. veelzijdig beschreven. Het is een ἐργον, door den Vader Hem opgedragen, Joh. 4:34, 5:36, 17:4; het bestond in het algemeen in het volbrengen van Gods wil, Mt. 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, en omvatte dan nader de verklaring Gods, Joh. 1:18, de openbaring en verheerlijking van zijn naam, 17:4, 6, 26, de mededeeling van Gods woorden, 17:8, 14 enz. Christus is een profeet, machtig in woorden en werken, Luk. 24:19; Hij is geen novus legislator, maar hij verklaart de wet, Mt. 5-7, 22:40, Luk. 9:23, 10:28, Joh. 13:34, 1 Joh. 2:7, 8, verkondigt het evangelie, Mt. 12:16-21, Luk. 4:17-21, en predikt in beide zichzelven als vervuller der wet en inhoud van het evangelie. Hij is de wet en het evangelie in eigen persoon. Hij is geen profeet slechts door hetgeen Hij spreekt, maar allereerst door hetgeen Hij is. Hij is de Logos, Joh. 1:1, 311 vol van genade en waarheid, Joh. 1:18, gezalfd met den Geest zonder mate, 3:34, de openbaring des Vaders, Joh. 14:9, Col. 2:9. Bron van zijne prediking is Hijzelf, is niet de inspiratie maar de incarnatie. Gods Geest kwam maar niet over Hem; God sprak niet maar met Hem, zooals met Mozes, van aangezicht tot aangezicht, doch God was in Hem en sprak door Hem, Hebr. 1:3. Hij is niet een profeet naast anderen maar de hoogste, de eenige profeet; bron en middelpunt van alle profetie; en alle kennisse Gods, in het O. T. vóór zijne vleeschwording, en ook thans in het N. T. na zijne opstanding en hemelvaart, is uit Hem, 1 Petr. 1:11, 3:19, Mt. 11:27. Vervolgens omvatte de wil Gods, dien Jezus kwam volbrengen, ook de wonderen, die Hij deed; het ééne werk valt in vele ἐργα uiteen, Joh. 5:36, die werken zijns Vaders zijn, 5:20, 9:3, 10:32, 37, 14:10, bewijzen, dat de Vader Hem liefheeft en in Hem is, 5:20, 10:38, 14:10, getuigen, dat de Vader Hem gezonden heeft, 5:36, 10:25, en zijne Goddelijke heerlijkheid openbaren, 2:11, 11:4, 40. Ja, Hij doet niet alleen wonderen, maar Hij is zelf in zijn persoon het absolute wonder; als de menschgeworden, van den H. Geest ontvangen, opgestane en verheerlijkte Zone Gods is Hij zelf het grootste wonder, middelpunt van alle wonderen, auteur van de herschepping aller dingen, eerstgeborene uit de dooden, in allen de Eerste, Col. 1:18. Voorts omvat de wil Gods vooral, dat de eengeborene Zoon des Vaders het leven aflegge voor de zijnen, Joh. 10:18. Het N. Test. ziet in Christus eene offerande, en de vervulling van den O. T. offercultus. Hij is het ware bondsoffer; evenals het oude verbond werd bevestigd door het bondsoffer, Ex. 24:3-11, zoo is het bloed van Christus het bloed des nieuwen testaments, Mt. 26:28, Mk. 14:24, Hebr. 9:13v Christus is eene θυσια, ‎‏זֶבַח‏‎, het slachtoffer voor onze zonden, Ef. 5:2, Hebr. 9:26, 10:12; eene προσφορα, δωρον, ‎‏קָרְבָּן‏‎, ‎‏מִנְתָה‏‎, Ef. 5:2, Hebr. 10:10, 14, 18; een λυτρον, ἀντιλυτρον. Mt 20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6 ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, ‎‏פָדוּי‏‎, ‎‏כֹפֶר‏‎, losprijs, losgeld, om iemand los te koopen uit de gevangenis, en vandaar zoenmiddel, om door eene offerande anderer zonde te bedekken en zoo hen te redden van den dood; eene τιμη, 1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr. 1:18, 19, een prijs, die voor de loskooping betaald is; een zondoffer, dat voor ons tot zonde is gemaakt, 2 Cor. 5:21, 1 Joh. 2:2, 4:10; het paaschoffer, dat voor ons 312 is geslacht, Joh. 19:36, 1 Cor. 5:7, het lam Gods, dat de zonde der wereld draagt en daarvoor geslacht is, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz; het ἱλαστηριον, Rom. 3:25, d. i. niet het verzoendeksel, ‎‏כַפֹּרֶת‏‎, al is dit woord ook zoo in LXX overgezet wijl er geen beter aequivalent in het grieksch te vinden was, maar datgene, wat tot verzoening dient, zoenmiddel, of scil. θυμα, zoenoffer, cf. Deismann, Die sprachl. Forschung der griech. Bibel, Giessen 1898 S. 16. 17; een καταρα, Gal. 3:13, die den vloek der wet van ons overnam; als de slang in de woestijn, aan het kruis verhoogd, Joh. 3:14, 8:28, 12:33, en als een tarwegraan, in de aarde stervende, om alzoo veel vrucht te dragen, Joh. 12:24. De betrekking, waarin deze offerande van Christus tot ons en onze zonde staat, wordt evenzoo op zeer verschillende wijze uitgedrukt. Hij geeft of stelt zijn leven, Mk. 10:45, Joh. 10:15, heiligt zich, Joh. 17:19, wordt zonde en vloek gemaakt, 5 Cor. 5:21, Gal. 3:13, is overgeleverd, Rom. 4:25, heeft zich overgegeven, Gal. 2:20, heeft geleden, 1 Petr. 3:18, is gekruisigd en gestorven, Joh. 11:50, 51, Rom. 5:6, 1 Cor. 15:3, 2 Cor. 5:15, 1 Thess. 5:10, en dat wel als een λυτρον ἀντι πολλων, Mt. 20:28, Mk. 10:45, in de plaats van velen, of ὑπερ c. gen. pers., Joh. 10:15, 11:50, 51, Rom 5:6, 8, 2 Cor. 5:15, 21, Gal. 3:13, Ef. 5:2, Hebr. 2:9, ten behoeve van ons, van zijn volk, cf. Phil. 13, ὑπερ σου, in gratiam tuam, zoodat gij ’t niet behoeft te doen; of ὑπερ c. gen. rei, Joh. 6:51, 1 Cor. 15:3, Hebr. 10:12, ten behoeve van de zonden, om ze weg te doen, of ten behoeve van het leven der wereld, opdat deze door Christus’ dood het leven erlange; of περι c. gen. pers., Mt. 26:28, 1 Joh. 2:2, om, ter wille van velen of van de geheele wereld; of περι c. gen. rei, Rom. 8:3, Hebr 10:6, 18, 1 Petr. 3:18, 1 Joh. 2:2, 4:10, om, ter wille van de zonde; of δια c. acc. rei, Rom. 4:25, ter oorzake van, van wege de zonde.

Hetgeen Christus door deze zijne offerande verworven heeft, is te veel schier om op te noemen. Voor zichzelven verwierf Hij daardoor zijne gansche verhooging, de opstanding, Ef. 1:20, de hemelvaart, 1 Petr. 3:22, de zitting ter rechterhand Gods, Ef. 1:20, Hebr. 12:2, de verheffing tot Hoofd der gemeente, Ef. 1:22, den naam boven alleen naam, Phil. 2:9-11, de Middelaarsheerlijkheid, Hebr. 2:9, de heerschappij over 313 alle dingen in hemel en aarde, Mt. 28:18, Ef. 1:22, 1 Cor. 15:24v., het laatste oordeel, Joh. 5:22, 27. En verder verwierf Hij voor de zijnen, voor de menschheid, voor de wereld eene onafzienbare reeks van zegeningen. Hij is zelf in zijn persoon het inbegrip van al die zegeningen, het licht der wereld, Joh. 8:12, het ware brood, 6:35, de ware wijnstok, 15:1, de weg, de waarheid, de opstanding en het leven, 11:25, 14:6, onze σοφια, δικαιοσυνη, ἁγιασμος, ἀπολυτρωσις, 1 Cor. 1:30, onze ειρηνη, Ef. 2:14, de eerstgeborene en de eersteling, die door velen gevolgd wordt, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:23, de tweede en laatste Adam, 1 Cor. 15:45, het hoofd der gemeente, Ef. 1:22, de hoeksteen van het Godsgebouw, Ef. 2:20; en daarom is er geen gemeenschap aan zijne weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Maar uit Hem vloeien toch alle weldaden voort: de gansche σωτηρια, Mt. 1:21, Luk. 2:11, Joh. 3:17, 12:47, en dan nader de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Ef. 1:7, de wegneming, αἰρειν onzer zonden, Joh. 1:29, 1 Joh. 3:5, de reiniging of bevrijding van een kwaad geweten, Hebr. 10:22, de rechtvaardigmaking, Rom. 4:25, de gerechtigheid, 1 Cor. 1:30, de υἱοθεσια, Gal. 3:26, 4:5, 6, Ef. 1:5, de vrijmoedige toegang tot God, Ef. 2:18, 3:12, de aflegging door God van zijn toorn op grond van Christus’ offerande, d. i. de ἱλασμος, Rom. 3:25, 1 Joh. 2:2, 4:10, Hebr. 2:17, de daarvoor bij God in de plaats getreden, nieuwe, verzoende, niet meer vijandige maar gunstige vredeverhouding tot de wereld, καταλλαγη, Rom. 5:10v., 2 Cor. 5:18-20, en de vredeverhouding des menschen in betrekking tot God, Rom. 5:1; verder de gave des H. Geestes, Joh. 15:26, Hd. 2, Gal. 4:6, de wedergeboorte en het landschap uit God, Joh. 1:12, 13, de heiligmaking, 1 Cor. 1:30, de gemeenschap aan Christus’ dood, Rom. 6:3v., de afsterving van de zonde, Rom. 6:6v. Gal. 2:20, de kruisiging aan de wereld, Gal. 6:14, de reiniging, Ef. 5:26, 1 Joh. 1:7, 9, en de afwassching, 1 Cor. 6:11, Op. 1:5, 7:14, der zonden door de besprenging met het bloed van Christus, Hebr. 9:22, 12:24, 1 Petr. 1:2, de wandel in den Geest en in de nieuwigheid des levens, Rom. 6:4, de gemeenschap aan de opstanding en de hemelvaart van Christus, Rom. 6:5, Ef. 2:6, Phil. 3:20, de navolging van Christus, Mt. 10:38, 1 Petr. 2:21v.; alverder de bevrijding van den 314 vloek der wet, Rom. 6:14, 7:1-6, Gal. 3:13, Col. 2:14, de vervulling van het oude en de inwijding van een nieuw verbond, Mk. 14:24, Hebr. 7:22, 9:15, 12:24, de verlossing uit de macht van Satan, Luk. 11:22, Joh. 14:30, Col. 2:15, 1 Joh. 3:8, Col. 1:13, de overwinning der wereld, Joh. 16:33, 1 Joh. 4:4, 5:4, de bevrijding van den dood en van de vreeze des doods, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:55v., Hebr. 2:15, de ontkoming aan het oordeel, Hebr. 10:27, 28; en eindelijk, de opstanding, ten jongsten dage, Joh. 11:25, 1 Cor. 15:21, de hemelvaart, Ef. 2:6, de verheerlijking, Joh. 17:24, de hemelsche erfenis, Joh. 14:1, 1 Petr. 1:4, het eeuwige leven, hier reeds aanvangende met het geloof, Joh. 3:15, 36 en eens zich ten volle openbarend in heerlijkheid, Mk. 10:30, Rom. 6:22, de nieuwe hemel en aarde, 2 Petr. 3:13, Op. 21:1, 5, de wederoprichting aller dingen, Hd. 3:21, 1 Cor. 15:24-28.

4. De geschiedenis der leer van Christus’ werk vertoont een ander karakter dan die van het dogma der triniteit en van Christus’ persoon. Er is geen bepaalde strijd over gevoerd, die tot eene scherpe en klare formuleering geleid heeft. De Schrift was in de beschrijving van dat werk ook zoo veelzijdig; en in de geschiedenis der theologie kwamen allerlei voorstellingen van het werk van Christus op, die een kern van waarheid bevatten, cf. Bähr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den drei ersten Jahrh. 1832. Baur, Die christl. Lehre v. d. Versöhnung in ihrer gesch. Entw. 1838. Dorner, Entw. d. Lehre v. d. Person Christi² 1851. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 113 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers., deel I. Art. Versöhnung in Herzog¹ van Schoeberlein, in Herzog² van H. Schmidt, en voorts de dogmenhist. werken van Hagenbach enz. De apostolische vaders sluiten zich aan bij het spraakgebruik der H. Schrift en zeggen alleen, dat Christus uit liefde voor ons geleden en zich opgeofferd heeft, Barn. 7. Ign. ad Eph. 1. Polyc. ad Phil. 1. Diogn. 9. Spoedig echter trachtte men zich van het werk van Christus eenige meerdere rekenschap te geven. En dan komen terstond verschillende voorstellingen naast elkander voor; van den beginne af werd Christus niet alleen beschouwd als profeet maar ook als koning en priester. Soms worden deze drie ambten ook uitdrukkelijk naast elkander genoemd; Eusebius spreekt van Christus als 315 μονον ἀρχιερεα των ὁλων και μονον ἁπασης της κτισεως βασιλεα και μονον προφητων αρχιπροφητην του πατρος, Hist. eccl. I 3, en verwante uitspraken komen ook voor bij Lactantius, Greg. Nyss., August., de civ. X 6 enz., cf. Krauss, Das Mittlerwerk nach dem Schema des munus triplex, Jahrb. f. d. Theol. 1872 S. 595-655. Dat neemt niet weg, dat de eene of andere voorstelling soms eenzijdig op den voorgrond treedt. De nadruk valt er dan op, dat Christus de Logos is, die op aarde verscheen, om den menschen de volle waarheid te openbaren en hun een voorbeeld te geven van deugd, Just. Apol. I 10. Iren., adv. haer. V 1. Tertull., de orat. 4. Clem. Alex., Strom. V 12. Orig., de princ. III 5, 6. c. Cels. I 67. 68. Athan., de incarn. 16. Of ook wordt de zonde meer als macht dan als schuld gevoeld en dienovereenkomstig het werk van Christus meer opgevat als verlossing dan als verzoening; God is mensch geworden, opdat Hij de menschen van de zinnelijkheid, sterfelijkheid en daemonenheerschappij verlossen en hen Gode gelijk, het eeuwige leven en de onsterfelijkheid deelachtig maken zou, Iren., adv. haer. III 16, 6. 20, 2 IV 2 V 1. Athan., de incarn. 7. Greg. Nyss., Catech. magna 17-26 enz. Eene andere, bekende en in weerwil van de tegenspraak van Gregorius Naz., Orat. 42, 48, door velen gehuldigde voorstelling was, dat Christus zich in zijn dood tot een losgeld, lokspijs of valstrik aan Satan had overgegeven en dezen alzoo door list overwonnen en de menschen uit zijne heerschappij verlost had, Orig., op Mt. 20:28. Greg. Nyss., Orat. cat. 22-26. Damasc., de fide orthod. III 1. 27 enz. En eindelijk komt ook van den beginne af reeds de gedachte voor, dat Christus zich in zijn lijden en sterven voor ons en in onze plaats Gode geofferd heeft, om de verzoening, de vergeving, de heiligmaking en de gansche zaligheid te verwerven. Zeer schoon vinden we deze gedachte reeds in den brief aan Diognetus c. 9, cf. Clemens Rom., I ad Cor. 7. Barnabas c. 5. 6. 7. Volgens Justinus Martyr is Christus niet alleen mensch geworden, om zich ons lijden deelachtig te maken en genezing te brengen, om aan de ongehoorzaamheid, die in de wereld gekomen was, een einde te maken, om de macht van Satan en van den dood te overwinnen; maar zijn dood is ook een offer voor alle zondaren, die zich willen bekeeren, het pascha, dat voor allen geslacht is, de oorzaak van de vergeving der zonden, Dial. c. 40. 111, cf. 316 Semisch, Justin der Märtyrer II 416 f. Veel duidelijker zegt Irenaeus, dat Christus, die door zijne menschwording met ons in gemeenschap staat en in heel onzen toestand is ingegaan, V praef. cf. III 18. 7. V 16, 2, door zijn lijden en dood ons Gode verzoend, III 16, 9, ons in de gunst van God, tegen wien wij gezondigd hadden, hersteld, den Vader voor ons verzoend, onze ongehoorzaamheid door zijne gehoorzaamheid goedgemaakt en de vergeving der zonden in het geloof ons geschonken heeft, V 17, 1. En dergelijke opvatting van het lijden van Christus als een offer voor onze zonden, dat ons de gerechtigheid en het leven verwierf, komt ook bij Origenes, Athanasius, Cyrillus, Gregorius Nyss., Damascenus voor, Thomasius, II 125 f. Ook in het Westen werd deze voorstelling overgenomen en verder ontwikkeld. Tertullianus zag in de religie eene rechtsverhouding, waarin de mensch aan Gods wet is onderworpen en voor overtredingen aan God door de poenitentia heeft te voldoen; evenals in de triniteit, zoo bracht Tertullianus in de leer van de boete verschillende termen in zwang, deo offenso satisfacere, deum iratum placare, reconciliare, deum promereri enz., die nog wel niet door hemzelven maar toch reeds door Cyprianus, Hilarius, Ambrosius e. a. op Christus en zijne offerande werden toegepast, Harnack, D. G. III 15 f., cf. I 524. Augustinus telde verschillende vruchten van Christus’ offerande op, die alle hierop neerkomen, dat zij eenerzijds ons bevrijd heeft van schuld, smet, dood en duivel en andererzijds ons verlichting, leven en zaligheid geschonken heeft, Kühner, Augustius Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi, Heidelberg 1899 S. 18. Naast de ethische, de mystische en de loskoopingstheorie komt ook de juridische of satisfactorische bij hem voor. Christus is mediator, reconciliator, redemptor, salvator, medicus, pastor enz., Hij is sacerdos en sacrificium tegelijk; Hij is het ware en eenige offer voor de zonden, de civ. X 6. Enchir. 33. 41; zelf zonder schuld, nam Hij onze straf over, om daarmede onze schuld te betalen en aan onze straf een einde te maken, c. Faust. Man. XIV 4. Delicta nostra sua delicta fecit, ut justitiam suam nostram justitiam faceret. Zijne maledictio is onze benedictio; Christus de te sibi habebat carnem, de se tibi salutem, de te sibi mortem, de se tibi vitam, de te sibi contumelias, de se tibi honores, Enarr. in ps. 60.

De voorstellingen, die wij bij de kerkvaders over het lijden van 317 Christus aantreffen, keeren in de scholastiek terug. Maar Anselmus’ geschrift Cur Deus homo gaf toch aan de satisfactorische opvatting een overwicht over alle andere. Het nieuwe van Anselmus bestond niet daarin, dat hij Christus’ dood als eene offerande voor onze zonden beschouwde. Maar terwijl men vroeger meest gezegd had, dat de menschwording en voldoening niet absoluut noodzakelijk was, zocht Anselmus naar een grond, om het tegendeel te betoogen. Hij vond dien daarin, dat op de zonde altijd aut poena aut satisfactio volgen moet en dat, indien God de menschheid vergeven en behouden wil, geen ander dan een Godmensch die satisfactio aan God brengen en zijne eer Hem teruggeven kan. Maar omdat Christus Godmensch was, was zijn gansch vrijwillige dood van zoo groote waarde, dat Hij niet alleen bevrijdde van straf maar bovendien ook nog verdiende; en die verdienste stond Hij, wijl Hij ze zelf niet behoefde, voor de menschheid af, in wier plaats Hij Gode de eere teruggegeven had. Onveranderd nam niemand deze beschouwing van Anselmus over. De absolute noodzakelijkheid van Christus’ menschwording en voldoening werd meestal ontkend; Duns Scotus stond geheel aan de andere zijde, loochende de oneindigheid der schuld en de oneindigheid van Christus’ verdienste, ontkende, dat Christus’ offer in zichzelf genoegzaam was, leerde, dat het door God voldoende was gerekend, en herleidde menschwording en voldoening tot zuivere willekeur, tot het dominium absolutum in God, cf. deel II 211; maar ook Thomas achtte ze niet volstrekt noodzakelijk en noemde ze conveniens, S. Th. III qu. 1 art. 1. 2. qu. 46 art. 1-3. Voorts bestreed een enkele, n.l. Abaelard heel de satisfactieleer en stelde daar tegenover, dat Christus’ menschwording en lijden niet eene openbaring van Gods gerechtigheid maar alleen van zijne genade en liefde was; dat Christus van het begin tot het einde zijns levens ons door zijn woord en voorbeeld geleerd had en daardoor eene liefde in ons wekt, welke van de zonde bevrijdt en ons tot Gods kinderen maakt, en dat hierin de verlossende en verzoenende kracht van Christus’ persoon en werk gelegen is, Herzog² 1, 16. Verschillende elementen in de voorstelling van Anselmus zijn later door allen verworpen, zooals heel het privaatrechtelijk karakter, dat hij aan de voldoening geeft, de opvatting van de zonde als beleediging en van de voldoening als eereherstel, de eenzijdige nadruk, dien hij op Christus’ dood legt met 318 miskenning van zijn leven, de tegenstelling die hij maakt tusschen poena en satisfactio, de mechanische verbinding, die hij legt tusschen satisfactio en meritum, tusschen Christus’ verdienste en de reden, waarom zij der menschheid ten goede komt. Maar dat neemt niet weg, dat de leer van Anselmus toch in haar wezenlijke bestanddeelen, als voldoening voor de zondenschuld aan Gods gerechtigheid, om daardoor voor ons de gerechtigheid en het leven te verwerven, in de latere theologie eene blijvende beteekenis heeft verkregen. De verlossing, door Christus aangebracht, is door Anselmus het eerst en het duidelijkst opgevat als eene bevrijding, niet in de eerste plaats van de gevolgen der zonde, van den dood en van de macht van Satan, maar allereerst van de zonde zelve en hare schuld; de verlossing van Christus werd in de eerste plaats eene verzoening van God en mensch. Toch is dit in de scholastieke en Roomsche theologie veel minder tot zijn recht gekomen dan in de Protestantsche. Thomas beperkt de voldoening niet met Anselmus hoofdzakelijk tot den dood, maar breidt haar uit tot heel het lijden en de gansche gehoorzaamheid van Christus, S. Theol. III qu. 46; ook verklaart hij de overdracht van Christus’ verdienste op de zijnen beter dan Anselmus daaruit, dat Christus het hoofd en de gemeente zijn lichaam is, ib. qu. 8; maar hij brengt het in de beschouwing van Christus lijden toch tot geen eenheid, vat het achtereenvolgens op als meritum, satisfactio, sacrificium, redemptio, ib. qu. 48 en noemt dan als zijne vruchten de liberatio a peccato, a potestate diaboli, a poena peccati, reconciliatio, aditus paradisi, ib. qu. 49. De verzoening staat hier nog niet op den voorgrond en zij komt ook eerst ten volle daardoor tot stand, dat Christus als een forma virtutis et humilitatis ons tot navolging wekt, door zijne liefde en genade tot liefde ons beweegt en in het geloof van de zonde ons bevrijdt; objectieve en subjectieve zijde der verzoening, vergeving en vernieuwing worden niet genoegzaam uit elkander gehouden, ib. 48 art. 1. 49 art. 1 en voorts Lombardus en andere comm. op Sent. III dist. 18. 19. Bonaventura, Brevil. IV 7. 9. Later blijft dit ook nog zoo bij vele Roomsche theologen, Petavius, de incarn. XII. XIII. Theol. Wirceb.³ IV 295 sq. Deharbe’s verklaring der kath. geloofs- en zedeleer, Utrecht 1888 II 267v., maar anderen stellen toch heel het werk van Christus onder het begrip redemptio, of satisfactio (en meritum) 319 of behandelen het ook in het schema der drie ambten, Cat. Rom. I c. 3 qu. 7. Perrone, Prael. theol. IV 1839 p. 309. Liebermann, Instit. theol.⁸ II 264. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 465. Scheeben, Dogm. III 309-454. Pesch, Prael. dogm. IV 198 sq. 256 sq. Jansen, Prael. theol. II 708.

De Reformatie had oorspronkelijk over het werk van Christus geen andere leer dan Rome, en verdedigde de voldoening van Christus met hand en tand tegen de Sociniaansche bestrijding. Toch stelde ze haar krachtens haar beginsel onder een nieuw gezichtspunt en in een ander verband. Wijl zij de zonde allereerst als schuld had leeren kennen, kwam in het werk van Christus de verzoening op den voorgrond te staan. De zonde was van dien aard, dat ze God vertoornde; om dien toorn te stillen, om aan Gods gerechtigheid te voldoen, daartoe was in de eerste plaats de voldoening door den Godmensch noodzakelijk. Deze bracht haar daardoor aan, dat Hij zich als Borg des Verbonds in onze plaats stelde, de volle schuld en straf der zonde op zich nam, en aan den ganschen eisch der wet Gods zich onderwierp. Het werk van Christus bestaat dus niet zoozeer in humilitas, niet alleen in zijn dood, maar in zijne gansche, zoowel actieve als passieve gehoorzaamheid. En Hij volbracht dit werk in zijn drievoudig ambt, niet alleen als profeet door ons te leeren en een voorbeeld te geven en tot liefde ons op te wekken, maar ook als priester en koning, Calvijn eerst in den Catech. Genev., daarna in de editie der Institutie van 1539 en dan van hem allengs door Geref., Luth. en Roomsche theologen overgenomen. De objectieve en de subjectieve zijde der verzoening zijn daardoor duidelijk onderscheiden. Christus heeft alles volbracht. Alle weldaden liggen objectief in zijn persoon besloten. Wijl Christus door zijne offerande aan Gods gerechtigheid heeft voldaan, heeft Hij objectief de verhouding van God en mensch en daardoor ook alle andere verhoudingen des menschen tot zonde, dood, Satan, wereld veranderd. De eerste weldaad is daarom de vergeving der zonden, en tengevolge daarvan ook de bevrijding van smet, dood, wet, Satan. Christus is de eenige Middelaar Gods en der menschen, de algenoegzame Zaligmaker, de hoogste profeet, de eenige priester, de waarachtige koning. Cf. Luther en Melanchton bij Thomasius II 168 f. Gerhard, Loc. IV 320-331. XVI 31-63. Quenstedt III 450-460. Hollaz, Ex. 728-764. Buddeus, Inst. theol. 806-859. Calvijn, 320 Inst. II 15-17. Polanus, Syst. Theol. VI c. 27-29. Maccovius, Coll. theol. I 228 sq. Voetius, de merito Christi, Disp. II 228-284. Turretinus, Theol. El. XIV. Id. De satisfactione Christi 1691. Owen, verschillende tractaten in deel X van zijn Works, Edinburgh Clark 1862. Moor III 842 sq. M. Vitringa V 315 sq. VI 5 sq.

5. Het werk van Christus werd echter, evenals zijn persoon, door anderen geheel anders verstaan. De Ebionieten zagen in Christus slechts een profeet, die door zijn leer en voorbeeld den mensch kracht geeft tot den strijd tegen de zonde. Voor de Gnostieken was Christus een aeon van Goddelijke wijsheid, die in eene schijnbaar menschelijke gedaante op aarde verschenen was, om door verlichting en kennis de menschen uit de banden der materie te bevrijden en hen tot πνευματικοι te maken. Tegenover dit speculatief rationalisme handhaafden de Montanisten het bovennatuurlijk, transcendent karakter des Christendoms, niet alleen in den persoon van Christus, maar ook in de door den H. Geest zich voortzettende openbaring, welke thans nog het deel der geloovigen is en de christelijke religie uit den kinderlijken in den mannelijken leeftijd doet overgaan. In de dualistische, pantheistische, apocalyptische en libertinistische secten der Middeleeuwen bleef er evenzoo voor Christus geen andere beteekenis over, dan dat Hij in zijn tijd aan de menschen hun ware wezen en bestemming had geopenbaard, waardoor zij nu zelf in het tijdperk des Geestes worden kunnen wat Christus was; wat de Schrift van Christus leert, wordt in elk Christen verwezenlijkt; het eigenlijk sterven en opstaan van Christus heeft plaats in de wedergeboorte van iederen mensch. Al deze gedachten werkten na in de eeuw der Hervorming en leidden tot eene sterke bestrijding van de leer van Luther en Calvijn. Niet de Christus voor ons, maar de Christus in ons, niet het Woord maar de Geest was het wezen der religie. Osiander leerde, dat Christus de eeuwige, Goddelijke wezensgerechtigheid in zijne menschelijke natuur had medegebracht, en deze den zijnen door het geloof instort en alzoo hen rechtvaardigt, Herzog² 11, 125 f. Carlstadt, Frank, Schwencfeld, Weigel e. a. zagen in het vertrouwen op Christus’ toegerekende gerechtigheid eene gevaarlijke dwaling; onze zaligheid ligt niet in hetgeen Christus buiten en voor ons 321 maar in wat Hij in en door ons doet, in de mystieke gemeenschap met God, Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 247 f. 340 f. 441 f. Deze mystieke opvatting van de verlossing door Christus vond ook later bij velen ingang. Böhme beschouwde den toorn Gods en den dood als reëele, physische machten, welke Christus door zijn dood verwonnen heeft en in wier plaats Hij een nieuw Goddelijk leven in de menschheid uitstort, Joh. Claassen, J. Böhme, sein Leben u. seine theos. Werke III 31-76. Bij de Kwakers heeft de verlossing wel haar oorzaak in Christus, maar Christus is zelf niet anders dan de saamvatting van de genade en het licht in de menschheid; de eigenlijke, ware verlossing is die, welke in ons geschiedt, Barclay, Verantwoording van de ware Christ. Godgel. Amst. 1757 bl. 154. Antoinette Bourignon en Poiret noemden het plaatsvervangend lijden onmogelijk en onbehoorlijk; Christus kwam niet op aarde om voor ons te voldoen, maar om ons Gods vergevende liefde te prediken en door zijn leer en voorbeeld ons van zonde te reinigen, M. Vitringa VI 51. Evenzoo vatte J. C. Dippel het lijden en sterven van Christus op als een voorbeeld van zijn geestelijk middelaarschap, waardoor Hij den ouden mensch in ons doodt en den nieuwen doet opstaan; de verlossing geschiedt in ons; eene objectieve verzoening is niet noodig, want er is geen toorn in God, ib. 56. Dorner, Entw. II 924. Volgens Zinzendorf is Christus de Schepper en Onderhouder aller dingen, de Jehova des O. T., die daarin Gods liefde heeft geopenbaard, dat Hij zoo klein, zoo arm, zoo nederig is geworden en zooveel heeft geleden; zijn lijden is niet zoozeer straf en voldoening aan God, als wel vrijwillig en liefderijk martelaarschap; zijn bloed, zijn dood is daardoor de bron van het leven der menschheid; de martelaarswonden van Christus’ zijde zijn de matrix van het menschelijk geslacht, de oorsprong van den Geest, die van Christus in allen zich uitstort, Plitt, Zinzendorfs Theol. I 291. II 194 f. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der klein. prot. Kirchenparteien 195 f. Swedenborg hield het geloof, dat het lijden aan het kruis de verlossing was, voor eene gronddwaling, die met de leer der triniteit de kerk te gronde had gericht. Het lijden aan het kruis was niet de verlossing maar was voor Jezus de laatste verzoeking en, wijl Hij staande bleef, het middel zijner verheerlijking; toen werd het menschelijke in Hem met het Goddelijke zijns Vaders vereenigd, toen werd God waarlijk mensch, 322 kon Hij de vijandige, zinnelijke machten der hel naderen en ze overwinnen; de verlossing is eene voortgaande, door God als mensch teweeggebrachte onderwerping der hel en ordening des hemels, Swedenborg, Die wahre christl. Religion² 1873 S. 169-205.

Maar niet alleen van mystieke, ook van rationalistische zijde kwam er bestrijding van de kerkelijke leer over het werk van Christus. Hiertoe kan gerekend worden de leer van Stancarus, dat Christus alleen naar zijne menschelijke natuur onze middelaar en onze gerechtigheid is, Herzog² 14, 590 f.; en ook de ontkenning der obedientia activa door Karg (Parsimonius), en door Joh. Piscator, die zijne denkbeelden het eerst uiteenzette in een brief ten jare 1604, opgenomen in de Epist. praest. virorum p. 156, cf. Theses theol. XV 18. 19. Karg nam in 1570 zijn gevoelen terug, doch Piscator vond steun bij Martinius, Crocius, Pierius, Pareus, Wendelinus, H. Alting e. a., en oefende later door Camero, Placaeus, Capellus enz. een schadelijken invloed op de Geref. theologie. Maar de ernstigste en degelijkste bestrijding van de satisfactio vicaria kwam van den kant der Socinianen. Wel noemen zij Christus nog profeet, priester en koning, Cat. Rac. qu. 101, maar feitelijk maken zij het priesterlijk ambt tot een aanhangsel van het koninklijk ambt. Toen Christus op aarde was, was Hij alleen profeet, die vóór het begin van zijn openbaar optreden door God in den hemel was opgenomen (raptus in coelum, Joh. 3:13, 31, 6:36, 62, 8:28, 10:28, Cat. Rac. qu. 195), daar door God zelf met de waarheid was bekend gemaakt, en alzoo in staat was, om de wet te volmaken met nieuwe geboden, Cat. Rac. qu. 209v, en aan de onderhouders dier geboden het eeuwige leven, ib. qu. 352 en de heiligende kracht des Geestes, qu. 361 te beloven. Deze zijne leer heeft Christus bevestigd door zijn zondeloos leven, door zijne wonderen en vooral door zijn dood en zijne opstanding ib. qu. 374. Zijn dood was noodig, om zijne volgelingen in hunne vroomheid en heiligen wandel ten einde toe te doen volharden, qu. 380, en om Gods liefde tot ons klaar en duidelijk te bevestigen, qu. 383.; en zijne opstanding strekte, om ons aan zijn voorbeeld te doen zien, dat zij, die Gode gehoorzaam zijn, van allen dood worden bevrijd, en om aan Christus zelf de macht te schenken, om aan allen, die Hem gehoorzamen, het eeuwige leven te schenken, qu. 384. 323 De dood van Christus had hier dus eene geheel andere beteekenis dan in de leer der kerk; hij vormde geen zelfstandig moment in het werk van Christus maar diende alleen, eenerzijds om zijne leer te bevestigen en anderzijds om Hem te doen komen tot de opstanding, welke Hem eerst tot Koning en Heer in den hemel maakte, qu. 386. En ook dit is Hij eigenlijk eerst geworden door zijn hemelvaart. De opstanding behoort nog tot den staat der vernedering, want ook daarna had Hij nog een sterfelijk lichaam, qu. 465. Maar bij de hemelvaart kreeg Hij een verheerlijkt lichaam, en werd Hij verheven tot Koning, Heer en God. Als zoodanig ontving Hij van God de macht, om hun, die zijn voorbeeld volgen, in allen nood te ondersteunen en hen ten laatste met de onsterfelijkheid te beloonen. Dat Hij dit doen kan, is zijn koninklijk; dat Hij dit doen wil, is zijn hoogepriesterlijk ambt, qu. 476. Priester was Hij dus op aarde nog niet, qu. 483; zijn dood was niet het eigenlijke offer, maar de inleiding en voorbereiding ertoe; het ware offer brengt Hij nu in den hemel, evenals de O. T. hoogepriester de verzoening eerst in het allerheiligste tot stand bracht, qu. 413. En dat offer bestaat daarin, dat Hij de verzoening volbrengt, d. i. ons van den dienst en de straf der zonde bevrijdt. Van dit standpunt uit moesten de Socinianen de leer der voldoening even sterk bestrijden als die van de triniteit en de Godheid van Christus, cf. vooral Catech. Rac. qu. 388-414 en F. Socinus, Praelect. theol. c. 15 en de Jesu Christo Servatore, Bibl. Fr. Pol. II 121-252. Vooreerst is zij naar hun oordeel in strijd met de Schrift; de voorstanders kunnen geen enkele zekere plaats voor hun gevoelen bijbrengen; de Schrift zegt duidelijk, dat God de zonde uit genade vergeeft en vergeving sluit voldoening uit; de uitdrukking, dat Christus voor ons geleden heeft enz., heeft geen plaatsvervangende beteekenis, maar zegt alleen, dat Christus geleden heeft voor ons, niet om God te voldoen, maar om ons van de zonde te bevrijden; de woorden verlossing, verzoening en derg. duiden alleen aan, dat Christus ons den weg gewezen heeft, om van den dienst en de straf der zonde bevrijd te worden, maar volstrekt niet, dat God door een offer moest verzoend worden, want God was ons genadig gezind en heeft ons dit door Christus bekend gemaakt. Voorts is de voldoening ook niet noodzakelijk; de gerechtigheid en barmhartigheid in God zijn 324 niet met elkander in strijd, zij zijn ook geen eigenschappen, Gode van nature eigen, maar zij zijn effectus ipsius voluntatis en hangen van zijn wil af; of God de zonden straffen of vergeven wil, wordt in het geheel niet door zijne natuur maar door zijn wil bepaald; God kan evengoed en beter dan een mensch de zonden zonder voldoening vergeven; ja zijne gerechtigheid wordt door de voldoening te niet gedaan, omdat ze den onschuldige straft en den schuldige vrij laat uitgaan, en zijne barmhartigheid verliest haar waarde, als zij eerst na voldoening zich betoonen kan; God heeft dan ook altijd aan den berouwhebbende vergeving beloofd en gewild, dat wij Hem daarin zouden navolgen. Vervolgens is de voldoening ook onmogelijk; de obedientia passiva is onmogelijk, omdat wel geldschulden maar geen persoonlijke zedelijke schulden op een ander kunnen worden overgedragen; een onschuldige te straffen voor de zonde van een ander, is onrechtvaardig en wreed; en al ware dit mogelijk, die andere zou dan hoogstens voor één enkel mensch de straf der zonde, d. i. den eeuwigen dood, kunnen ondergaan, maar nooit voor vele of voor alle menschen; en wat de obedientia activa aangaat, deze is nog veel minder mogelijk, want tot de onderhouding van Gods wet is elk persoonlijk voor zichzelf verplicht, maar kan de een nooit voor den ander overnemen; bovendien zijn de obedientia passiva en activa met elkander in strijd, wie de een volbrengt, is van de andere vrij; Christus heeft ze dan ook niet volbracht, Hij heeft den eeuwigen dood niet geleden maar is ten derden dage opgestaan uit de dooden; hoe zwaar ook, zijn lijden was eindig; zijne Goddelijke natuur kon het niet oneindig maken in waarde, omdat zij niet lijden en sterven kon, of zij zou ieder moment in dat lijden oneindig en dus al het andere overbodig maken; bovendien wat kon ons dat baten, daar de mensch had gezondigd, en hoe kon God (de Zoon) aan God zelven (den Vader) voldoen? Eindelijk is de leer der voldoening ook schadelijk, wijl zij Christus met zijne barmhartigheid boven God met zijn eisch van voldoening verheft, ons tot grooteren dank aan Christus dan aan God verplicht, en ook de deur voor zorgeloosheid en goddeloosheid opent; alle zonden zijn immers voldaan, wij kunnen dan zondigen zooveel wij willen. En de dood van Christus bedoelde juist, dat wij van de zonde bevrijd zouden worden en in een nieuw godzalig leven zouden wandelen!

325 De kritiek van Faustus Socinus op de satisfactieleer was zoo scherp en volledig, dat latere bestrijders niet anders konden doen dan zijn argumenten herhalen. De Remonstranten trachtten de voldoening van Christus nog wel te handhaven, maar namen toch feitelijk alle ertegen ingebrachte bedenkingen over; zij leerden niet alleen met Roomschen en Lutherschen, dat Christus voor alle menschen voldaan had, maar ook ontkenden zij, dat Christus alle straffen leed, die God op de zonde had gesteld, dat Hij den eeuwigen dood onderging, dat zijne obedientia activa plaatsvervangend was. Zelfs zijn lijden en sterven was geen satisfactio plenaria pro peccatis, geen solutio debitorum, die immers vergeving van Gods zijde en geloof van onze zijde overbodig zou maken; maar eene offerande, eene volkomene, tot in den dood gehandhaafde, toewijding van Christus aan God, welke door Hem als voldoende voor alle zonden aangemerkt werd. Op grond van die offerande laat God nu door het evangelie aan allen de vergeving der zonden aanbieden, opdat elk, die gelooft, zalig worde; maar Christus verwierf niet de werkelijke zaligheid voor de zijnen, doch slechts de mogelijkheid, om zalig te worden, voor allen; of iemand werkelijk zalig wordt, hangt van hemzelven af, Conf. en Apol. Conf. c. 8. Limborch, Theol. Christ. III c. 18-23. Ook Hugo de Groot wendde in zijne Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi 1617 eene poging aan tot rechtvaardiging van de leer der voldoening. Hij leidde ze daartoe af, niet uit den wil Gods noch ook uit zijne straffende gerechtigheid, maar uit de justitia Dei rectoria, d. i. uit de noodzakelijkheid voor God, om in de wereld orde en wet, recht en gerechtigheid te handhaven en rekening te houden met het bonum commune. Door die rechtsorde echter op te vatten als eene wereldorde, welke buiten God stond, maakte Hij Gods gerechtigheid daaraan dienstbaar en ondergeschikt; veranderde hij de voldoening van Christus in een onverdiend lijden, in een strafexempel ter afschrikking van anderen, in een maatregel van regentenwijsheid; en liet hij onverklaard, hoe Christus daarvoor God moest wezen, en hoe God een onschuldige alzoo kon doen lijden en zijn lijden als voldoening voor anderen aanmerken kon. Toch hoeveel bedenkingen de Sociniaansche en Remonstrantsche leer uitlokken kon, zij kreeg gaandeweg de overhand. De supranaturalisten, zooals Michaelis, Storr, Morus, Knapp, Steudel, Reinhard, Dogm. § 107, Muntinghe, Vinke, 326 Egeling, Weg der zaligheid II 175 enz., ofschoon soms nog meenende, de kerkelijke leer te verdedigen, droegen zakelijk geen andere leer voor dan die van de Remonstranten of van Hugo Grotius. Hetzelfde was het geval in de New England Theology. De oudere Jonathan Edwards verdedigde nog de orthodoxe leer, Works I 582; maar Edwards Jr., Smalley, Maxey, Burge, Dwight, Emmons, Spring, droegen de gouvernementeele theorie van Grotius voor, cf. E. Park, The atonement, discourses and treatises of Jon. Edwards, Smalley, Maxey, Emmons etc., New-York 1860. A. A. Hodge, The atonement p. 328. Maar velen gingen nog verder en verwierpen heel de leer der voldoening. Ernesti, de officio Christi triplici, Opusc. theol. 1773 p. 413 bestreed de leer der drie ambten daarmede, dat de namen van profeet, priester en koning onduidelijke, Oudtest. voorstellingen zijn en elk ambt de beide andere reeds in zich begrijpt. Töllner vernieuwde in zijn de obedientia Christi activa commentatio 1755 alle Sociniaansche bedenkingen, niet alleen tegen de dadelijke gehoorzaamheid van Christus maar tegen heel de leer der voldoening. En met hem betoogden Bahrdt, Steinbart, Eberhard, Löffler, Henke, Wegscheider, Inst. § 140-142, Hobbes, Leviathan ch. 41, Locke, Chubb, Coleridge, John Taylor, Priestley enz., dat Christus geen openbaring was van Gods gerechtigheid maar van zijne liefde en barmhartigheid; dat God de zonde niet straft dan met zulke natuurlijke straffen, welke uit de zonde vanzelve voortvloeien en een paedagogisch karakter dragen; dat de leer der plaatsvervanging een onzinnige gedachte is van Augustinus en Anselmus en in de Schrift in het geheel niet of alleen uit accommodatie, in O. T. symbolen voorkomt; dat de dadelijke gehoorzaamheid van Christus, indien ze plaatsvervangend ware, onzerzijds alle geloof, bekeering, zedelijke verbetering onnoodig maken zou; en vooral, dat vergeving der zonden, kindschap Gods, rechtvaardigmaking niet aan de zedelijke vernieuwing of heiligmaking vooraf kan gaan maar daarop volgen moet en daarvan afhankelijk is. De religie werd gebouwd op de moraal; het zwaartepunt uit het objectieve in het subjectieve verlegd; Versöhnung van Erlösung afhankelijk; God een dienaar van den mensch. Zoo kon de dood van Christus alleen nog zijn een voorbeeld van deugd en bevestiging der waarheid (Eberhard, Löffler), of eene opoffering ten bate der menschen en een bewijs van Gods liefde (Schwarze), of eene factische 327 verklaring Gods, dat Hij aan wie zich bekeert, de zonden vergeven wil (Morus, Köppen, Klaiber, Stäudlin), of een middel om vertrouwen op God te wekken, van de zonde af te schrikken (Töllner, Egeling), of ook, om ons van de verkeerde gedachte, dat God toornt en straft, te bevrijden (Steinbart), of eene symbolische voorstelling van de vrijwillige overname door den zedelijken mensch van de straf, die hij in zijn zondigen toestand heeft verdiend, Kant, Religion 84 f., cf. v. d. Willigen, Oordeelk. Overzigt over de versch. wijzen, op welke men zich heeft voorgesteld het verband tusschen den dood van J. C. en de zaligheid der menschen, Godg. Bijdr. II 1828 bl. 485-603. Bretschneider, Syst. Entw. 608 f. Baur, Chr. Lehre v. d. Versöhnung 478 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I cap. 7. 8.

6. In de nieuwere theologie heeft het niet ontbroken aan pogingen, om de leer van Christus’ ambt en werk naar de vele daartegen ingebrachte bedenkingen te wijzigen en toch in nieuwen vorm te handhaven. Algemeen werd zij daarbij geleid door het streven, om de juridische leer van de voldoening, waarbij Christus in onze plaats den eisch van Gods gerechtigheid vervulde, om te zetten in die van eene persoonlijke, religieus-ethische werkzaamheid van Christus, waardoor Hij niet in God, die altijd liefde is, maar in ons, hetzij dan meer in ons verstand of in ons hart of in onzen wil verandering bracht. Schelling en Hegel schreven echter aan het Christendom als historisch verschijnsel nog slechts eene voorbijgaande waarde toe. Dat God in een bepaald persoon mensch wordt en dan voor anderer zonde lijdt en sterft, is ondenkbaar. Maar symbolisch opgevat, bevat het diepzinnige waarheid. De persoon en het werk van Christus zijn de historische inkleeding van de idee, dat de wereld als zoon Gods, uit Hem uitgaande en tot Hem terugkeerende, noodzakelijk lijden moet en alzoo tot heerlijkheid ingaan; de aan den tijd en de eindigheid onderworpen wereld en menschheid is de lijdende en stervende God, Schelling, Werke I 5 S. 386-305; de verzoening Gods is een noodzakelijk, objectief moment in het wereldproces, God verzoent zich met zichzelf en keert uit de vervreemding tot zichzelf terug, Hegel, Werke XII 249-256. Zoo voortredeneerende, zeide von Hartmann, God kan mij niet, maar ik kan God verlossen, nur durch mich kann Gott erlöst werden. Das reale Dasein ist 328 die Incarnation der Gottheit, der Weltprocess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten, Das sittl. Bewustsein² 1886 S. 688. In de moderne theologie, die wel zoover niet gaat maar toch principieel door de philosophie van Hegel en Kant beheerscht wordt, erlangt de persoon van Christus dan ook geen hoogere beteekenis dan die van bevrijder van de wettische, historisch aanvangspunt van de christelijke religie; urbildliche verwezenlijking van het kindschap Gods, van de eenheid van God en mensch; verkondiger van Gods vaderliefde en voorbeeld der gemeente, Pfleiderer, Grundriss § 128. 133. Schweizer, Chr. Gl. § 115. 125 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 802. 815 f. Lipsius, Dogm. § 619 f., cf. v. Hartmann, Die Krisis d. Christ. in der mod. Theol. 1880. Scholten, L. H. K. I 410v. Hoekstra, Godg. Bijdr. 1866 bl. 273v. Id. Grondslag, wezen en openb. van het godsd. geloof bl. 201v.

Hooger staat de persoon en het werk van Christus bij Schleiermacher; wel leerde hij iets geheel anders dan de kerk beleed, al sloot hij zich ook bij haar spraakgebruik en bij de leer van de drie ambten aan, maar het was hem er toch om te doen, om aan Christus eene blijvende plaats in het Christendom te verzekeren. De Erlösung komt bij Schleiermacher tot stand door de mystische vereeniging van den mensch met Christus. Christus n.l. deelde altijd in de gemeenschap met God, en was daardoor heilig en zalig. Als zoodanig kwam Hij tot ons, ging in in onze gemeenschap, kreeg deel aan ons lijden, leed priesterlijk met ons mede en handhaafde zijne heiligheid en zaligheid tot in de diepste smart, tot in den dood des kruises toe. Zoo eerst ingaande in onze gemeenschap, neemt Hij daarna, niet door zijn woord en voorbeeld slechts maar door de mystieke werking die er uitgaat van heel zijn persoon, ons op in zijne gemeenschap, en doet ons door zijne verlossende werkzaamheid in zijne heiligheid en door zijne verzoenende werkzaamheid in zijne zaligheid deelen; de Erlösung, d. i. de wedergeboorte, de heiligmaking gaat evenals bij Rome en het rationalisme aan de Versöhnung, aan de vergeving der zonden vooraf, Chr. Gl. § 101-104. Deze mystische substitutietheorie bleef de grondgedachte in de verzoeningsleer der Vermittelungstheologie, Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 80. 134-136. Rothe, Theol. Ethik § 541-558. Schoeberlein, art. Versöhnung in Herzog¹ en 329 Princip u. Syst. d. Dogm. 182 f. 647 f. Lange, Dogm. II 813-908. Martensen, Dogm. § 156-169, ook Hofmann in zijn Schriftbeweis, die daarom door Philippi, Thomasius, Delitzsch e. a. bestreden werd, cf. Weiszäcker, Um was handelt es sich in dem Streit über die Versöhnungslehre? Jahrb. f. d. Th. 1858 S. 155-188. Verwant is ook de leer der verzoening bij Ritschl. Deze is niet in verband te brengen met God als rechter, met zijne wrekende gerechtigheid of toorn, met een rechtsorde van loon en straf; want dat is eene juridische, farizeesche opvatting van de verhouding van God en mensch, die in de religie niet thuis behoort. God is wezenlijk liefde, en zijne gerechtigheid bestaat daarin, dat Hij onveranderlijk de menschen tot de zaligheid brengen en een Godsrijk in hen verwezenlijken wil. Maar nu is de menschheid vanwege de zonde verre van God, zij gaat gebukt onder het bewustzijn van schuld, zij heeft het gevoel, dat zij in een toestand van straf verkeert, zij vreest en durft God niet naderen, zij leeft niet in gemeenschap met God. Daarom is Christus gekomen om ons de liefde Gods te openbaren. De leer der drie ambten ontmoet bij Ritschl bezwaar; het woord ambt hoort alleen in een rechtsgemeenschap thuis; in eene zedelijke gemeenschap der liefde is het beter te spreken van een beroep; de drie ambten zijn bij Christus ook niet uit elkander te houden en loopen in elkaar; indien men ze behouden wil, staat het koninklijk ambt op den voorgrond, Christus is aangesteld tot koning, om eene gemeente, een rijk Gods op aarde te stichten, en daartoe heeft Hij God geopenbaard als profeet, en zich voor de zijnen Gode opgeofferd als priester. Christus stond n.l. in eene gansch bijzondere verhouding tot God, Hij maakte het doel Gods, om n.l. de menschen te vereenigen tot een rijk Gods, tot zijne levenstaak; en heel zijn leven, lijden en sterven moet onder dit gezichtspunt opgevat, als een zedelijk beroep, dat Hij vervulde, niet als een borgtocht of middelaarschap, als een plaatsvervanging voor ons. In die zedelijke levenstaak ging Jezus op, daaraan wijdde Hij zich geheel, Hij bleef er trouw aan tot in den dood toe. Alzoo levende, heeft Hij Gods wil volbracht, zijn doel met de menschheid gerealiseerd, zijne liefde, genade, trouw geopenbaard, en tegelijk in dit zijn vasthouden aan zijne levenstaak tot in den dood toe zich ten bate der zijnen Gode opgeofferd en toegewijd. Door deze zijne zedelijke gehoorzaamheid heeft Christus 330 geen werking op God uitgeoefend, alsof deze van toornig gunstig ware gestemd geworden, noch ook bewerkt, dat de geloovigen losgekocht zijn uit de macht van Satan of van den dood; maar wel verkregen, dat allen, die evenals Christus Gods wil tot den hunnen maken, in zijne gemeenschap het schuldbewustzijn, het ongeloof, het wantrouwen, de verkeerde gedachte, alsof God toornde en strafte, mogen afleggen en in weerwil van hunne zonden aan Gods liefde en trouw gelooven en in de vergeving der zonden roemen mogen (rechtvaardiging), en daarna ook zelven positief kunnen ingaan in de nieuwe verhouding, waarin God tot hen staat, en alle vijandschap tegen God kunnen afleggen, Rechtf. u. Vers. III vooral c. 6-8, en voorts Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 93 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm. § 44-46. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 246 f. Dogm. S. 446 f. Haering, Zu Ritschl’s Versöhnungslehre, Zurich 1888. Id. Zur Versöhnungslehre, Gött. 1893. Nitzsch, Ev. Dogm. 504-513. Ziegler in Gottschicks Zeits. f. Th. u. K. 1895. Riebergall, ib. 1897 S. 461-512. Ecklin, Der Heilswert des Todes Jesu, Basel 1888. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890.

Ook in andere landen werden soortgelijke pogingen tot mystische of ethische reconstructie van de leer der voldoening beproefd. Hier te lande bestreden de Groninger Godgeleerden de kerkelijke leer en zagen in Jezus’ dood, die door de menschen gedaan, door Jezus geleden en door God toegelaten was, vooral in verband met zijne opstanding, eene openbaring van Gods liefde, van Jezus’ volmaaktheid en van de zonde der menschen, welke dezen voor hunne boosheid doet schrikken, Jezus’ grootheid leert bewonderen en Gods liefde gelooven, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 181. Chantepie de la Saussaye nam in zijne leer der verzoening de denkbeelden van Schleiermacher en de Vermittelungstheologie over, cf. mijne Theol. van Ch. d. I. S. 48. In Engeland leerden Thomas Erskine, The unconditional freeness of the gospel 1828 en D^r. John Me Leod Campbell, The nature of the atonement, 5 ed. 1878, dat Christus niet Gods liefde verwierf maar openbaarde en zoo Gods vertegenwoordiger was bij ons. Maar Hij was ook onze vertegenwoordiger bij God, doordat Hij, ingaande in onze gemeenschap, de diepste smart leed over de zonde als schuld voor God en als bron aller ellende, op Gods gericht over de zonde 331 het amen uitsprak en als het ware in onze plaats belijdenis daarvan deed, en alzoo als ons Hoofd eene gerechtigheid en leven verwierf, welke niet juridisch ons toegerekend maar wel mystisch en ethisch ons meegedeeld wordt. Horace Bushnell, Vicarious sacrifice grounded in principles of universal obligation, ed. New-York 1866, trachtte het lijden van Christus geheel te verklaren uit het plaatsvervangend karakter, dat alle liefde draagt. Maurice, Doctrine of sacrifice 1854, Kingsley, F. Robertson e. a. zagen in de volmaakte zelfovergave van Christus aan den wil des Vaders het wezen der door Hem aangebrachte verzoening; alle heil toch vloeit voor den mensch uit de offerande van zichzelven voort. Cf. Orr, Chr. view 346. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891 S. 460 f. Clemen, Stud. u. Krit. 1892 S. 644 f. In Frankrijk komen voor deze mystische of ethische opvatting van de leer der verzoening vooral in aanmerking: Pressensé, Essai sur le dogme de la Rédemption, Bulletin Théol. 1867. Durand, Etude sur la Rédemption, Revue de théol. et de philos. 1889. Ménégoz, Péché et Rédemption. Bovon, Etude sur l’oenvre de la Rédemption 1893 s. Ongewijzigd bleef de kerkelijke leer schier bij niemand, maar toch werd ze in hoofdzaak nog voorgedragen door Tholuck, Lehre v. d. Sünde u. v. d. Versöhner 1823. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2. Thomasius, Christi Person und Werk II. Vilmar, Dogm. § 48. Böhl, Dogm. 361 f. Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch Christum oder die Genugthuung, Basel 1874. Koelling, Die satisfactio vicaria, d. i. die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung des Herrn Jesu, I Gütersloh 1897. Gess, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 679-752. 1858 S. 713 f. 1859 S. 467 f. Dorner, Chr. Gl. II 612 f. Ebrard, Dogm. § 396 f. Id. Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung 1857. Frank, Chr. Wahrheit II² 157 f. Kähler, Wiss. v. d. chr. Lehre S. 363 f. Id. Zur Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 480. Shedd, Dogm. Theol. II 378. Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. 1867. Dale, The atonement, 18 ed. London 1896. Crawford, The doctrine of H. Scr. resp. the atonement, Edinb. London 1871. Candlish, The atonement, its reality, completeness and extent, London 1861. Hugh Martin, The atonement in its relations to the covenants, the priesthood, the intercession of our Lord, Edinb. Hunter z. j. George Smeaton, The doctrine of the atonement as taught bij Christ Himself, Edinb. Clark 332 Lyttelton, The atonement, in Gore’s Lux mundi 1892 p. 201-229. John Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement as a satisfaction made to God for the sins of the world², London 1898. Merle d’Aubigné, L’expiation de la croix, 2 ed. Paris 1867. Bois, La nécessité de l’expiation, Revue théol. de Montauban 1888. Id. Expiation et solidarité, ib. 1889. Grétillat, Exposé de théol. syst. IV 300 s., enz.

7. Heel de belijdenis der Christenheid concentreert zich daarin, dat Jezus is de Christus. Met deze aanspraak, dat Hij de Christus was, trad Jezus zelf op; door dit geloof kwamen de Christenen zoowel tegenover de Joden als tegenover de Heidenen als eene bijzondere secte te staan; naar den naam van Christus werden de geloovigen te Antiochie het eerst Christenen genoemd. De naam Jezus, ‎‏יְהוֹשׁוּעַ‏‎ en ‎‏‏‏‎הוֹשֵׁעַ‎‏‎ 3 p. imp. hi. naast ‎‏יְהוֹשִׁיעַ‏‎, Ps. 116:6 a. v. ‎‏ישע‏‎, redden, helpen, en dus Hij, n.l. Ihvh, zal helpen, later verkort tot ‎‏יֵשׁוּעַ‏‎, Ιησους, Jhesus, Jezus, werd wel op uitdrukkelijk bevel des engels door Jozef aan zijn zoon gegeven, Mt. 1:21, omdat Hij de volkomen Zaligmaker was, Hd. 4:12, Hebr. 7:25, maar was toch onder Israel een gewone naam, Num. 13:16, 1 S. 6:14, 18, 2 K. 15:30, 23:8, Hos. 1:1, Hagg. 1:1, Zach. 3:1, Ezr. 2:2, 6, Neh. 7:7, 11, 39, 10:24 enz., Hd. 7:45, Hebr. 4:1, Col. 4:11. In den naam Christus daarentegen komt zijn ambt, zijne waardigheid uit. De Jezuiten noemen zich naar den naam Jezus en matigen zich daarmede een naam aan, die niemand toekomt, want zaligmaker is Christus alleen; maar zij hebben dan ook dikwerf het oordeel over zich gebracht, dat zij te minder Christenen worden naarmate zij meer Jezuiten zijn. Maar de geloovigen noemen zich naar den naam Christus, want zij zijn met Hem gezalfd tot profeten, priesters en koningen. Van de andere namen, die zijn ambt en werk aanduiden, komt vooral in aanmerking die van μεσιτης, 1 Tim. 2:5, Hebr. 8:6, 9:15, 12:24, mediator, sequester, intercessor, interventor, omdat Hij in het verbond der genade door zijn persoon en werk God en mensch met elkander vereenigt en verzoent. In de eeuw der Hervorming ontstond over dit middelaarschap van Christus een niet onbelangrijk geschil. Tegenover Osiander, die de wezensgerechtigheid Gods in Christus voor de materia onzer rechtvaardigmaking hield, verdedigde Stancarus, hoogl. te Königsberg, 333 de stelling, dat Christus alleen middelaar was naar zijne menschelijke natuur en dus ook alleen op grond van zijne menschelijke verworvene gerechtigheid ons rechtvaardigen kon, Herzog² 14, 590. Hij kon zich daarvoor beroepen op Augustinus, de civ. XI 2, Conf. X 43, Lombardus, Sent. III dist. 19, Thomas, S. Theol. III qu. 26 art. 2, die allen zeiden, dat Christus alleen mediator was, in quantum homo, nam in quantum Deus non mediator sed aequalis Patri est; en deze theologen werden door Stancarus heel wat hooger geschat, dan de Hervormers: plus valet unus Petrus Lombardus, quam centum Lutheri, ducenti Melanchtones, trecenti Bullingeri, quadringenti Petri martyres et quingenti Calvini; qui omnes si in mortario contunderentur, non exprimeretur una uncia verae theologiae. Lutherschen en Gereformeerden kwamen daar ten sterkste tegen op en beweerden, dat Christus middelaar was naar beide naturen, dat Hij als zoodanig van eeuwigheid was aangesteld en dat Hij het ambt van middelaar ook reeds in de dagen des O. T. had vervuld. Die symb. Bücher der ev. luth. K. ed. Müller 622. 684. Gerhard, Loc. IV 325. Quenstedt III 273. Calvijn, in twee brieven, C. R. XXXVII 337-358, de dienaren der kerk van Zurich in twee brieven, Herzog² 14, 592. Polanus, Synt. theol. p. 430. Turretinos, Th. El. XIV qu. 2. De Roomschen hielden staande, dat Christus alleen middelaar was naar zijne menschelijke natuur, maar zij moesten toch erkennen, dat Christus, om middelaar te zijn, beide God en mensch moest wezen, dat beide naturen het suppositum en de substantia mediatoris uitmaakten en konden dus alleen nog beweren, dat Christus de middelaarswerken, offeren, lijden, sterven volbracht in zijne menschelijke natuur, dat deze dus alleen was het principium quo, principium formale van de middelaarswerken, Bellarminus, de Christo V c. 1-8. Petavius, de incarn. XII c. 1-4. Doch deze scheiding tusschen den persoon en het werk des middelaars is niet vol te houden; de middelaarswerken hebben juist dit eigenaardige, dat zij door den éénen persoon met beide naturen zijn verricht. Dat wil niet zeggen, gelijk Petavius aan Lutheranen en Calvinisten toedicht, ib. XII 4, 9, dat dezen aan de Goddelijke natuur van Christus per sese et ab humana divulsa, het middelaarswerk toeschrijven. Niet naar zijne Goddelijke natuur als zoodanig, als ééne en gelijk met den Vader en den Geest, is de Zoon middelaar, maar 334 wel naar die Goddelijke natuur κατ’ οἰκονομιαν, quatenus secundum eam voluntaria illa dispensatione gratiae se submiserit, Polanus p. 430. De Schrift noemt dan ook meermalen Christus naar zijne Goddelijke natuur subject der vernedering, Joh. 1:14, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6; de kerkvaders laten meermalen in denzelfden geest zich uit, Petavius XII 1; Augustinus, Lombardus en Thomas bedoelden niets anders, dan dat Christus niet naar zijne Goddelijke natuur als zoodanig, ab humana natura divulsa, maar alleen als menschgeworden Zoon van God middelaar was en wezen kon; en ten slotte moesten de Roomsche theologen dit zelven weer tegen Stancarus verdedigen.

Er schuilt hier achter echter nog een ander verschil. Indien Christus n.l. alleen middelaar is naar zijne menschelijke natuur in den zin van Bellarminus en Petavius, dan is Hij ook geen middelaar geweest vóór zijne vleeschwording maar is Hij dit eerst begonnen te zijn in het moment zijner ontvangenis en is het O. Test. dus feitelijk van een middelaar verstoken geweest, Petavius, de incarn. XII 4, 10. Maar al is het ook, dat de Zoon eerst vleesch is geworden in de volheid des tijds, toch is Hij van eeuwigheid verkoren en aangesteld tot middelaar. Er kan hier niet tegen ingebracht worden, dat ook David, Salomo enz. van eeuwigheid tot koning verkoren en in dien zin gezalfd zijn. Want daarbij bestaat dit groote onderscheid, dat David, Salomo enz. en alle verkorenen vóór hunne ontvangenis slechts in de idee en het besluit Gods bestonden, maar de Zoon was in den beginne bij God en zelf God. Zijne verkiezing tot middelaar is niet buiten Hem om geschied, zij draagt het karakter van een pactum salutis; het verlossingswerk is een gemeenschappelijk werk van Vader, Zoon en Geest, en is terstond na den val door alle drie personen begonnen uitgevoerd te worden. In denzelfden zin als de Vader van eeuwigheid Vader zijner kinderen en de H. Geest van eeuwigheid Trooster der geloovigen is geweest, is de Zoon van eeuwigheid tot middelaar aangesteld en terstond na den val als middelaar opgetreden. Reeds onder het O. T. was Hij als profeet, priester en koning werkzaam. De gevallen wereld is terstond aan den Zoon als middelaar ter verzoening en verlossing overgegeven. En in de volheid des tijds is Hij, die reeds middelaar was, in het vleesch geopenbaard, 1 Joh. 1:2, 3:5, 8. Hieruit is te verklaren, dat 335 het koninklijk ambt bij Christus op den voorgrond treedt; als zoodanig wordt Hij in het O. T. vooral geteekend en voorspeld; en met dien titel treedt Hij vooral onder zijn volk op. Maar dat koningschap van Christus is van dat van aardsche vorsten zeer onderscheiden; het heeft zijn type alleen in het theocratisch, in het Davidisch koningschap, hetwelk wezenlijk van dat van andere koningen onderscheiden is; het is een koningschap in Gods naam, aan Gods wil ondergeschikt, alles heenleidend tot Gods eer; het is geen koningschap van geweld en wapenen, maar het heerscht en regeert op eene gansch andere, veel betere wijze; het heerscht door Woord en Geest, door genade en waarheid, door recht en gerechtigheid. De koning is daarom tegelijkertijd profeet en priester; zijn macht staat in dienst van de waarheid en de gerechtigheid. Omdat het koningschap van Christus een geheel eigenaardig karakter draagt, maken velen bezwaar om van zijn koninklijk ambt te spreken of bezigen den titel van koning bij Christus in overdrachtelijken zin, Wegscheider § 144. Scholten L. H. K. I⁴ 369v. Ja velen achten het beter, bij Christus niet van ambt maar van persoonlijk beroep te spreken, want ambt hoort in eene rechtsgemeenschap thuis en Christus’ koninkrijk is een rijk der liefde en niet des rechts, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 402. Inderdaad is een ambt van beroep, ambacht, betrekking daarin onderscheiden, dat het eene overheid onderstelt, op eene aanstelling door die overheid berust, en die overheid dient met zijn persoon, niet voor loon. Maar zoo is het juist het woord ambt, dat ten aanzien van Christus behoort gebezigd te worden. Want Hij heeft zichzelven de middelaarswaardigheid niet aangenomen, maar God heeft Hem verkoren, geroepen, aangesteld, Ps. 2:7, 89:19-21, 110:1-4, 132:17, Jes. 42:1, Hebr. 5:4-6; de naam Christus is geen beroeps-, maar een ambtsnaam, een titel, eene waardigheid, waarop Jezus aanspraak heeft, omdat Hij door God zelven verkoren is. Onder het O. T. werden vooral de koningen gezalfd, Richt. 9:8, 15, 1 Sam. 9:16, 10:1, 16:13, 2 Sam. 2:4, 5:3, 19:10, 1 Kon. 1:34, 39, 2 Kon. 9:1, 11:12, 23:30, waarschijnlijk met de heilige zalfolie, 1 Kon. 1:39, Ps. 89:21; gezalfde was de naam van den theocratischen koning, Ps. 20:7, 28:8, 84:10, 89:39 enz. De zalving met olie was symbool van de Goddelijke wijding, van de toerusting met den Geest Gods, 1 Sam. 10:1, 9, 10. 336 En deze zalving, niet in uitwendigen, symbolischen, maar in geestelijken, wezenlijken zin werd Christus deelachtig, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, Ps. 2:6, 45:8, 89:21, Luk. 4:18, Joh. 3:34, Hd. 4:27, 10:38, Hebr. 1:9, bij zijne ontvangenis uit den H. Geest, Luk. 1:35 en bij den doop door Johannes, Mt. 3:16, Mk. 1:10, Luk. 3:22, Joh. 1:32. En even reëel als zijne zalving, van welke die onder het O. T. slechts schaduw was, was ook zijn koningschap. Het theocratisch, Davidisch koningschap was er slechts de zwakke type van, en heeft in het koningschap van Christus zijne wezenlijke vervulling gekregen. Christus is niet in minderen maar in meerderen, in veel waarachtiger zin koning dan David en Salomo. Want tot de idee van den theocratischen koning behoorde, dat hij een man naar Gods hart moest zijn, aan Gods wet gebonden moest wezen en niet als een despoot boven zijne broederen zich verheffen mocht, Deut. 17:14-20. Aan deze koningswet hielden Israels koningen zich niet, en zoo verwachtte de profetie een anderen, beteren koning, die, zelf gezalfde des Heeren en knecht Gods, zijn volk regeeren zou door waarheid en gerechtigheid, en zijne vijanden overwinnen zou. Als zulk een koning treedt Christus op; Hij sticht een rijk Gods, dat nu alleen geestelijk en zedelijk bestaat maar bestemd is, om ook uitwendig en lichamelijk eenmaal zich te openbaren in de stad Gods, waar alle goddeloozen gebannen zijn en God alles in allen wezen zal. En omdat Hij zulk een koning is, een koning in waarachtigen, vollen zin, daarom sluit zijn koningschap ook het profetisch en priesterlijk ambt in.

8. Dit drievoudig ambt van Christus vindt echter bij velen bezwaar, omdat het eene van het andere niet te onderscheiden is, Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 520 f. III² 386 f. Frank, Chr. Wahrh. II² 158. 202. Kaftan, Dogm. 486. 531. Het moet dan ook toegestemd, dat geen enkele werkzaamheid van Christus uitsluitend tot één ambt te beperken is. Zijne woorden zijn eene verkondiging van wet en evangelie, en wijzen alzoo op het profetisch ambt; maar Hij spreekt als machthebbende en alles gehoorzaamt zijn bevel, Mk. 1:122, 4:41, Luk. 4:32 enz.; zelf noemt Hij zich koning, in de wereld gekomen, om der waarheid getuigenis te geven, Joh. 18:37. Zijne wonderen zijn teekenen zijner leer, Joh. 2:11, 10:37 enz., maar ook openbaring van 337 zijne priesterlijke barmhartigheid, Mt. 8:17 en van zijne koninklijke macht, Mt. 9:6, 8, 21:23. In zijne voorbede komt niet alleen zijn hoogepriesterlijk maar ook zijn profetisch en koninklijk ambt uit, Joh. 17:2, 9, 10, 24. Zijn dood is eene belijdenis en voorbeeld, 1 Tim. 6:13, 1 Petr. 2:21, Op. 1:5, maar ook eene offerande, Ef. 5:2 en een betoon zijner macht, Joh. 10:18. De dogmatiek is daarom ook verlegen geweest met wat er tot ieder ambt in het bijzonder uit Jezus’ leven en werken te brengen viel. Onder het profetisch ambt werd gewoonlijk behandeld het leeren, voorspellen en wonderen doen; onder het priesterlijk ambt het offeren, voorbidden en zegenen; maar voor het koninklijk ambt bleef in den staat der vernedering dan niet meer over dan de hulde der wijzen uit het oosten, de intocht in Jeruzalem, de aanstelling van de apostelen, de instelling der sacramenten; geisoleerde feiten, die ten deele evengoed tot de andere ambten kunnen gebracht worden. Nog moeilijker werd de aanwijzing van het onderscheid in den staat der verhooging; want Jezus’ profetische werkzaamheid zet zich wel voort in het leeren zijner gemeente door Woord en Geest, maar ook als koning regeert en beschermt Hij zijne kerk door deze beide; en zijne hoogepriesterlijke voorbede is geen smeeking maar een koninklijk willen, Joh. 17:24. Het is dan ook eene atomistische beschouwing, die bepaalde werkzaamheden uit het leven van Jezus losmaakt en daarvan enkele tot het profetisch, en andere tot het priesterlijk en het koninklijk ambt brengt. Christus is gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Hij verricht maar niet profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheden, doch is zelf in heel zijn persoon profeet, priester en koning. En alles wat Hij is, spreekt en doet, brengt die drieërlei waardigheid tot openbaring. Wel kan voor ons in de eene werkzaamheid meer zijn profetisch, en in eene andere zijn priesterlijk of zijn koninklijk ambt uitkomen; en wel treedt zijn profetisch ambt meer in de dagen des O. T. en in zijne omwandeling op aarde, zijn priesterlijk ambt meer in zijn lijden en sterven, zijn koninklijk ambt meer in zijn staat van verhooging op den voorgrond; maar werkelijk draagt Hij alle drie ambten tegelijk en oefent ze alle drie steeds tegelijkertijd uit, zoowel vóór als na zijne menschwording, beide in den staat der vernedering en dien der verhooging. Daarom is echter het spreken van drie ambten bij Christus geen willekeur, geen oostersche beeldspraak, die zonder 338 bezwaar kan prijsgegeven worden; ook is het eene ambt niet tot een der beide andere te herleiden. Scheiding is niet mogelijk, maar onderscheid is er zeer zeker. Om middelaar, om volkomen zaligmaker te wezen, moest Hij door den Vader tot alle drie ambten aangesteld en door den Geest tot alle drie bekwaamd worden. Immers, de idee van mensch bevat deze drieërlei waardigheid en werkzaamheid reeds in zich; hij heeft een hoofd, om te kennen, een hart, om zich te geven, eene hand om te regeeren en te leiden; en dienovereenkomstig werd hij in den aanvang door God toegerust met kennis en verstand, met gerechtigheid en heiligheid, met heerschappij en heerlijkheid (zaligheid). De zonde, die den mensch verdierf, werkte in op al zijne vermogens en was niet alleen onwetendheid, dwaasheid, dwaling, leugen, blindheid, duisternis, maar ook ongerechtigheid, schuld, zedelijke verdorvenheid en voorts nog ellende, dood en verderf. Daarom moest Christus, zoowel als Zoon en beeld Gods voor zichzelven als ook als middelaar en zaligmaker voor ons alle drie ambten dragen; Hij moest profeet zijn, om de waarheid Gods te kennen en te openbaren; priester, om zich Gode te wijden en in onze plaats zich Gode op te offeren; koning, om naar Gods wil ons te regeeren en te beschermen. Leeren, verzoenen en leiden; discere, acquirere en applicare salutem; wijsheid, gerechtigheid en verlossing; waarheid, liefde en macht, alle drie zijn tot onze volkomene zaligheid noodig. Profeet is Hij in zijne verhouding van God tot ons; priester in zijne verhouding van ons tot God; koning in zijne verhouding als hoofd tot de menschheid. Het rationalisme erkent alleen zijn profetisch, het mysticisme alleen zijn priesterlijk, het chiliasme alleen zijn koninklijk ambt. Maar de Schrift ziet in Hem alle drie, en deze steeds en tegelijk, onzen hoogsten profeet, onzen eenigen priester, onzen eeuwigen koning. Hij is koning, doch Hij regeert niet door het zwaard maar door zijn Woord en Geest; Hij is profeet, maar zijn woord is macht en geschiedt; Hij is priester, maar Hij leeft door te sterven, overwint door te lijden en is almachtig door zijne liefde. Hij is altijd alles te zamen, nooit het een zonder het ander, in zijn spreken en handelen machtig als een koning en in zijne koninklijke heerschappij vol van genade en waarheid. Witsius, Exerc. 10 in Symbolum, Amesius, Med. Theol. I 19, 11. Leydecker, de verit. relig. ref. IV 9, 3. Schleiermacher, Chr. Gl. § 102. Philippi, 339 Kirchl. Gl. IV 2 S. 5. 6. Ebrard, Dogm. § 399. Heraut 509v.

9. Deze Christus is in heel zijn persoon en in zijn gansche werk een openbaring van Gods liefde. De Gnostieken en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich had bekend gemaakt, deel II 200. Maar zulk eene tegenstelling is der Schrift onbekend. Ihvh Elohim in het O. T. is wel rechtvaardig, heilig, ijverend voor zijne eer en toornende tegen de zonde, maar Hij is ook genadig, barmhartig, gaarne vergevende en groot van goedertierenheid, Ex. 20:5, 6, 34:6, 7, Deut. 4:31, Ps. 86:15 enz. In het N. T. is God, de Vader van onzen Heere Jezus Christus, de God aller genade en barmhartigheid, Luk. 6:36, 2 Cor. 1:3, 1 Petr. 5:10; er is geen tegenstelling tusschen den Vader en Christus; even liefderijk, barmhartig en gaarne vergevende als Christus is, is ook de Vader; het zijn zijne woorden, die Christus spreekt, zijne werken, die Hij doet. De Vader is zelf de Zaligmaker, σωτηρ, Luk. 1:47, 1 Tim. 1:1, Tit. 3:4, 5, degene, die in Christus de wereld met zichzelven verzoend en de zonden haar niet toegerekend heeft, 2 Cor. 5:18, 19. Christus heeft daarom den Vader niet eerst door zijn werk tot liefde en genade bewogen, maar de liefde des Vaders gaat vooraf en komt in Christus tot openbaring, Christus is eene gave van Gods liefde, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:32, 1 Joh. 4:9, 10. Wel zegt Paulus in Rom. 3:25, 26, dat God Christus Jezus tot eene verzoening door het geloof in zijn bloed openlijk, voor aller oog, heeft voorgesteld εἰς ἐνδειξιν της δικαιοσυνης αὐτου; en hierbij is zonder twijfel aan de gerechtigheid als deugd Gods te denken, die vanwege het zonder verzoening laten voorbijgaan van de door Joden en Heidenen vroeger onder Gods lankmoedigheid begane zonden niet tot openbaring scheen te komen en daarom scheen niet te bestaan; het was dus noodig, dat God Christus in den tegenwoordigen tijd, in de volheid des tijds, tot eene verzoening door zijn bloed stelde, opdat Hij zelf bleek rechtvaardig te zijn en ook rechtvaardigen kon dengene, die uit het geloof van Jezus is. Maar ook hier is de gerechtigheid Gods niet als in strijd met zijne genade en liefde gedacht. Immers, de gerechtigheid Gods betoonde zich niet daarin, dat zij 340 de zondaren strafte voor hunne overtredingen, maar dat zij in Christus eene verzoening door zijn bloed voorstelde, zoodat God nu in de vergeving der zonden toch zelf rechtvaardig bleek en tegelijk den geloovige rechtvaardigen kon. De gerechtigheid Gods n.l. bestaat in de Schrift allereerst daarin, dat Hij rechtvaardig oordeelt, den schuldige niet voor onschuldig en den onschuldige niet voor schuldig houdt; en dan vervolgens, dat Hij de armen, de ellendigen, degenen, die persoonlijk wel schuldig zijn maar zakelijk het recht aan hunne zijde hebben, helpt en redt en in hun recht erkent. In dezen laatsten zin wordt gerechtigheid dan aan barmhartigheid, trouw, waarheid verwant; maar zij is van deze toch altijd daarin onderscheiden, dat zij vooral let op de anomalie, die er bestaat tusschen het recht, dat iemand heeft en den toestand, waarin hij verkeert, deel II 194v. Ook hier bij Paulus is Gods gerechtigheid niet met zijne goedheid, barmhartigheid, trouw, waarheid identisch, maar zij is nog veel minder daaraan tegengesteld. Immers is zij juist die deugd Gods, welke Christus gaf tot eene verzoening, opdat God de zonden vergeven kon uit genade. Van een strijd van Gods gerechtigheid en liefde, gelijk het evangelisch gezang 125:5 dien voorstelt, is er dus geen sprake. In onzen zondigen toestand kan ons dit wel zoo voorkomen; maar in God zijn alle deugden één en in volle harmonie. Eenerzijds is daarom de voorstelling te verwerpen, alsof Christus enkel eene openbaring van Gods straffende gerechtigheid ware. De God der openbaring, de Vader van onzen Heere Jezus Christus, is geen heidensche god, wiens nijd en haat tegen de menschen door allerlei offers afgewend moet worden; het offer draagt in de Schrift, ook in het O. Test., een gansch ander karakter, het onderstelt het verbond der genade. Ook kwame er dan eene gnostische tegenstelling tusschen Vader en Zoon, die den Zoon als den God der genade verre boven den Vader als den God der wrake verheffen en Oud en Nieuw Test., schepping en herschepping, natuur en genade uit elkander rukken zou. Maar andererzijds is Christus ook niet op te vatten als eene betooning van Gods liefde alleen, althans niet van eene liefde, gelijk wij ons die menigmaal denken en die van de liefde Gods in de Schrift ten eenenmale verschilt. In dat geval toch bleve niet alleen het lijden en sterven van Christus, dat de Schrift ongetwijfeld als eene straf voor onze zonde voorstelt, geheel 341 onverklaard; maar het woord van Paulus wierd ook rechtstreeks weersproken, dat God Christus daartoe tot eene verzoening gaf, opdat Hij zelf rechtvaardig bleke te zijn en rechtvaardigen kon dengene, die uit het geloof van Jezus is. De Schrift leert ons veeleer, dat in Christus en zijne offerande alle Gods deugden tot luisterrijke openbaring kwamen. De genade gaat daarbij voorop, maar zij wordt door alle andere gevolgd. Zij realiseert zichzelve in den weg van recht en gerechtigheid, Jes. 1:27, 5:16. Hinter dem Zorne ist als letztes Agens die Liebe geborgen, wie hinter Gewitterwolken die Sonne (Delitzsch). Cf. over Rom. 3:25, 26, behalve de commentaren van Philippi, Tholuck, Meyer enz., Pfleiderer, Der Paulinismus² 143 f. Holtzmann, Neut. Theol. II 100. Fricke, Der Paulin. Grundbegriff der δικ. θεου, erörtert auf Grund von Röm. 3:21-26, Leipzig 1888.

10. Dit leidt vanzelf tot de in de theologie druk besproken vraag, of deze weg des rechts voor God noodzakelijk was, om zijne genade te openbaren, dan wel of Hij ook zonder voldoening vergeven kon. Scotus ging uit van het absolutum dominium Dei en achtte menschwording en voldoening alleen door Gods willekeur bepaald; Athanasius, Augustinus, Thomas, Calvijn, Musculus, Zanchius, Twissus e. a. oordeelden ze niet volstrekt noodzakelijk maar toch in overeenstemming met Gods wijsheid als hoogst passend en geschikt; Irenaeus, Basilius, Ambrosius, Anselmus, Beza, Piscator, Voetius, Turretinus, Owen, de Moor e. a. neigden er toe, om ze voor volstrekt noodzakelijk te houden, cf. deel II 207-216 en Voetius, Disp. II 238. Het is te begrijpen, dat velen liever den middelweg bewandelden dan in God de willekeur ten troon te verheffen of zijne almacht door eene absolute necessitas te beperken. Toch is er geen bezwaar, om hierbij van noodzakelijkheid te spreken, indien deze maar goed verstaan wordt. De wil in God is noch eene van alle deugden en van heel het wezen Gods gescheiden formeele willekeur, noch ook eene door al die deugden en door dat gansche wezen gebonden en daarom onvrije keuze. De wil Gods is dikwerf voor ons de laatste grond der dingen en wij hebben daarin te berusten, ook al weten wij niet, waarom God zoo en niet anders gehandeld heeft. Maar in God heeft die wil altijd wijze en heilige redenen voor zijn zóó en niet anders handelen, want Hij 342 handelt nooit dan in overeenstemming met alle zijne deugden, met zijne liefde, wijsheid, gerechtigheid enz. En deze overeenstemming van den wil Gods met al zijne deugden is geen dwang, geen beperking voor dien wil, maar juist de ware, hoogste vrijheid. Zoo te willen en te handelen als zijne heilige, wijze, almachtige, liefderijke natuur zelve wil, dat is voor God beide de hoogste vrijheid en de hoogste noodzakelijkheid. Zoo is het ook met de vleeschwording en voldoening; zij mogen noodzakelijk heeten, niet als een dwang, die Gode van buiten af opgelegd wordt en waaraan Hij niet ontkomen kan, maar wel als daden en handelingen, die in overeenstemming met zijne deugden zijn en deze op het luisterrijkst tot openbaring brengen. Vooreerst toch leert de Schrift, dat God alles doet om zijns zelfs wil, Spr. 16:4, Rom. 11:36; de laatste grond en het laatste doel, ook van menschwording en voldoening, kan niet liggen in het schepsel, in de zaligheid van den zondaar maar moet liggen in God zelf. Om zijns zelfs wil heeft Hij zijn zoon in de wereld gezonden tot eene verzoening voor onze zonden, opdat alzoo zijne deugden tot openbaring zouden komen. En inderdaad is er geen feit, dat die volmaaktheden Gods zoo in het licht stelt als de menschwording en de voldoening. Niet eene enkele deugd treedt daardoor in het helderst licht, maar alle te zamen, zijne wijsheid, genade, liefde, barmhartigheid, lankmoedigheid, rechtvaardigheid, heiligheid, macht enz. Al is er gewoonlijk alleen sprake van Gods genade en rechtvaardigheid, toch mogen de andere deugden niet worden vergeten. Christus is in zijn persoon, woord en werk de hoogste, volkomenste, alzijdigste openbaring Gods, zijn knecht, zijn beeld, zijn Zoon; Hij heeft ons den Vader verklaard. Indien God zich op het heerlijkst openbaren wilde, dan was daartoe de schepping en de herschepping, de menschwording en de voldoening noodzakelijk. In de schepping werden reeds zijne deugden openbaar, maar veel rijker en hooger nog in de herschepping; de zonde weet Hij almachtig te gebruiken als een middel, om zichzelf te verheerlijken. Ten tweede is het de leer der Schrift, dat God als de volstrekt rechtvaardige en heilige de zonde haat met Goddelijken haat, Gen. 18:25, Ex. 20:5, 23:7, Ps. 5:6, 7, Nah. 1:2, Rom. 1:18, 32. Er is eene absolute tegenstelling tusschen God en de zonde, daarin noodzakelijk uitkomende, dat Hij met al zijne deugden er tegen reageert; Hij wil de zonde 343 niet, Hij heeft er geen lust en welgevallen aan, Hij haat ze en toornt er tegen. Zonde kan niet bestaan, zonder dat zij door God gehaat en gestraft wordt. God kan zichzelven niet verloochenen; Hij kan het recht der zonde niet erkennen; Hij kan aan Satan geen gelijke rechten geven met zichzelven. Juist omdat Hij de volstrekt heilige is, moet Hij de zonde haten. Eigenlijk stemt ieder dat toe; ook al zegt men dat God de zonde zonder voldoening vergeven kan en als de hoogste liefde ook vergeven moet; toch erkent elk nog, dat God de zonde vergeeft, d. i. dat Hij ze uit genade niet straft, maar tot die straf wel het recht en de macht bezit. Zelfs de Heer Chavannes vond op de vergadering van moderne theologen weinig instemming met zijne stelling, dat de uitdrukking „vergevende liefde” eene contradictio in adjectis is en niets beteekent, Bijbl. v. d. Herv. 28 Juni 1895. Ten derde is God zeer zeker Vader der menschen, maar deze naam geeft lang niet de gansche verhouding weer, waarin God tot zijne schepselen staat. Hij is ook Schepper, Onderhouder, Regeerder, Souverein, Wetgever, Rechter enz., en het is eenzijdig en tot dwaling leidende, indien men in één dezer namen met voorbijzien der andere de volle openbaring Gods aanschouwt. Zoo is God ten opzichte der zonde geen schuldeischer en geen beleedigde partij alleen, die de schuld kwijtschelden en de beleediging vergeten en vergeven kan. Maar Hij is zelf de Gever, Beschermer, Wreker der wet, de persoonlijke gerechtigheid, en als zoodanig kan Hij de zonde niet vergeven zonder voldoening, Hebr. 9:22. In die qualiteit kan Hij het recht der wet niet teniet doen; want het gaat hier niet om een persoonlijk, privaat recht, waarvan men afstand kan doen, maar om de gerechtigheid, d. i. om de deugden en de eere van God zelven. Wel zou men hiertegen zich beroepen kunnen op het recht van gratie, dat de aardsche overheid menigmaal uitoefent; maar dit recht van gratie is haar alleen daarom gegund, wijl zij feilbaar is en in vele gevallen eene te zware of zelfs onverdiende straf oplegt. In God kan zoo iets niet vallen; Hij is de gerechtigheid zelve, behoeft door de gratie de justitia niet te herstellen, doet ze door haar ook niet te niet, maar laat ze saam in het kruis van Christus tot openbaring komen. Ten vierde is de zedewet als zoodanig geen willekeurige, positieve wet, maar in de natuur van God zelven gegrond; zij is ook geen onpersoonlijke, van God onafhankelijke, in zichzelve rustende 344 macht, zoodat Christus niet aan God maar aan haar eisch voldeed, cf. Dale, The atonement, lect. 9; maar zij is uitdrukking van zijn wezen. God, de wet handhavend, handhaaft zichzelf en omgekeerd. Daarom is zij onverbrekelijk en onschendbaar. Door heel de Schrift heen draagt zij dat karakter; onze eigen conscientie geeft er getuigenis aan; en heel de zoogenaamde zedelijke wereldorde met hare verschijnselen van verantwoordelijkheid, plichtbesef, schuld, berouw, angst, wroeging, straf enz., is op deze onschendbaarheid der zedewet gebouwd. Christus is dan ook niet gekomen, om de wet te ontbinden maar te vervullen, Mt. 5:17, 18, Rom. 10:4; Hij heeft haar majesteit en heerlijkheid gehandhaafd; en het geloof doet de wet niet te niet maar bevestigt ze, Rom. 3:31. Ten vijfde, de zonde draagt in de Schrift velerlei karakter; zij is onverstand, dwaasheid, schuld, smet, onreinheid, schande enz., zij wordt vergeleken bij eene geldschuld, en is onder een ander gezichtspunt ook weer eene beleediging van God. Maar zoo komt zij in de Schrift ook voor als eene misdaad, crimen, een vergrijp tegen de gerechtigheid, eene schennis van de majesteit Gods, welke ons onder zijn oordeel brengt, Rom. 3:19, en des doods waardig maakt, Rom. 1:32. In dit karakter eischt ze straf en is er zonder voldoening geen vergeving; alleen in den weg van het recht is zij, zoo wat haar schuld en smet als wat haar macht en heerschappij aangaat, volkomen te overwinnen. Ten zesde mag hieraan nog toegevoegd, dat de zonde zoo groot is, dat God haar, eer Hij ze ongestraft liet blijven, aan zijnen lieven Zoon Jezus Christus met den bitteren en smadelijken dood des kruises gestraft heeft. Indien de rechtvaardigheid op eene andere wijze ware te verkrijgen geweest, zou Christus te vergeefs gestorven zijn, Gal. 2:21, 3:21, Hebr. 2:10. Om alles saam te vatten, vleeschwording en voldoening zijn daartoe geschied, dat God weer als God door zijne schepselen zou worden erkend en geëerd. Zonde was miskenning van God en van al zijne deugden, heenwending tot en aanbidding van het creatuur. Maar in Christus heeft God zichzelf weer geopenbaard, zijne souvereiniteit hersteld, al zijne deugden gerechtvaardigd, zijn naam verheerlijkt, zijne Godheid gehandhaafd. Het was God, ook in het werk der verlossing, allereerst om zichzelven, om zijn eigen glorie te doen. Cf. Voetius, Disp. I 372 II 238 sq. Mastricht, Theol. V 18, 34. Turretinus, Theol. El. XIV 10. Id. de satisf. Christi, disp. 1 en 2. 345 Heidegger, Corpus Theol. XIX 80 sq. Heppe, Dogm. 341. Ebrard, Dogm. § 427. Martensen, Christl. Ethik II² 155 f. Dorner, Chr. Gl. II 614. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 487. A. A. Hodge, The atonement p. 48. Shedd, Dogm. Theol. I 378. Hugh Martin, The atonement, Edinb. z. j. p. 172 enz.

11. De Socinianen en hunne geestverwanten echter hebben deze noodzakelijkheid der voldoening zeer ernstig bestreden; hunne argumenten komen alle hierop neer, dat recht en genade, voldoening en vergeving, en dus verder ook wet en evangelie, Oud en Nieuw Testament, schepping en herschepping enz., met elkander in strijd zijn en elkander uitsluiten. De christelijke religie is n.l. volgens hen de absoluut geestelijke en zedelijke religie, van alle natuurlijke en zinnelijke elementen bevrijd. God is niet te denken als Rechter maar als Vader; straffende gerechtigheid, heiligheid, haat, toorn tegen de zonde zijn geen deugden in God maar alleen de liefde. De O. T. religie stond nog op het standpunt der wet, vatte de verhouding van den mensch tot God als rechtsverhouding op; het farizeisme dreef dit op de spits en Paulus bediende zich nog van dit farizeesch spraakgebruik en bestreed de farizeesche combinatie van wetsvervulling, gerechtigheid en loon niet. Maar toch leidt Paulus de onvervulbaarheid der wet niet af uit des menschen zondigheid doch uit de natuur der wet zelve, die niet dient om leven te geven maar om de zonde te vermeerderen. De christelijke religie vat hij dus toch zuiver als Erlösungsreligion op, als genade, vergeving, geloof. En dat is zij inderdaad. Zij is enkel religieus-ethisch, heeft geen kosmische, juridische, metaphysische bestanddeelen meer, zij is enkel heilsleer, en al het andere, de leer van God, den mensch, de zonde, de wereld enz., moet van uit dit standpunt, christologisch en soteriologisch, herzien en omgewerkt worden. De staat is de sfeer des rechts, maar religie en recht staan lijnrecht tegenover elkaar. Cf. boven bl. 322v. en voorts Wegscheider, § 142. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 181. Scholten, L. H. K. II 46v., 57v. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. § 63 f. Christl. Glaub. § 94 f. Pfleiderer, Paulinismus² 86-110, 150-159. Holtzmann, Neutest. Theol. II 108 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 8-14, 223-265. Kaftan, Dogm. 544 f. v. Hartmann, Religionsphilos. I 546 f. Heel deze tegenstelling is echter valsch en is in de christelijke theologie altijd als 346 marcionitisch verworpen. Ten eerste toch is het onwaar, dat gerechtigheid en genade (liefde) in God eene tegenstelling zouden zijn; niet alleen kent heel de Schrift aan God ook de deugden van gerechtigheid, heiligheid, toorn en haat tegen de zonde toe, dl. II 195v., maar de genade onderstelt zelfs de gerechtigheid in God en is zonder haar niet te handhaven. Immers, genade is die deugd in God, waardoor Hij om eene of andere reden van zijn recht afstand doet; indien Hij alzoo niet als de rechtvaardige en heilige recht heeft om te straffen, kan er bij Hem van genade geen sprake zijn. Evenzoo is de hoogste liefde in God, d. i. de vergevende liefde, die in Christus is geopenbaard, geen liefde meer, indien de zonde naar Gods rechtvaardig oordeel geen straf verdiende. Wie het recht ontkent, ontkent ook de genade. Ten tweede is recht en religie (zedelijkheid) volstrekt geen tegenstelling. Godsdienst en zedelijkheid zijn zelve een recht, dat God op ons heeft; Hij eischt in zijne wet, dat de mensch Hem liefhebbe boven alles en den naaste als zichzelven. Daarmede worden godsdienst en zedelijkheid niet verlaagd of veruitwendigd, maar integendeel in hun ware beteekenis gehandhaafd. God wil, dat de mensch Hem liefhebben zal met geheel zijn hart en met geheel zijn verstand en met al zijne krachten; Hij eischt den ganschen mensch voor zijn liefdedienst op. Godsdienst en zedelijkheid zouden niet kunnen bestaan, indien zij niet wortelden in het recht Gods op zijn schepsel. De zedelijke orde wordt in dezen zin door de rechtsorde gedragen. Veel dieper dan het religieus en het ethisch bewustzijn wortelt in den mensch nog het rechtsgevoel. Zelfs bij hen, die allen godsdienst en alle zedelijkheid hebben uitgeschud, leeft het dikwerf nog krachtig op. En wel is het waar, dat de volmaakte mensch God en den naaste liefheeft spontaan en naar de inspraak zijner heilige natuur; maar dit verandert niets aan het feit, dat juist die dienst uit liefde met Gods wet overeenkomt en daarin voorgeschreven wordt. De zedewet is wel ter dege een eisch en een recht Gods, al is het dat zij den ganschen mensch opeischt en een dienst in geest en waarheid verlangt. Want gelijk godsdienst en zedelijkheid wortelen in een recht Gods, zoo is omgekeerd dat recht Gods geen abstracte, formeele willekeur, maar juist in Gods natuur gegrond; de rechtsorde draagt zelve weer een ethisch karakter en vindt in de zedelijke orde bevestiging en steun, deel II 201. Ten derde is daarom de bewering onjuist, 347 dat de zedelijke wereldorde eerst door de zonde eene wettelijke geworden is, Kaftan, Dogm. 370. 545. Wettelijk is ze wel voor den mensch door de zonde geworden, in dien zin, dat de liefde tot God en den naaste thans als een gebod buiten en tegenover hem staat, waaraan hij niet beantwoorden kan, dat hij overtreden heeft, en welks straf hij verdient. Maar wettelijk is ze niet door de zonde geworden, als zou zij niet rusten in een recht en een wet Gods. De Luthersche theologie heeft dit wel alzoo geleerd, deel II 556. 558, maar de Gereformeerde heeft anders en beter geoordeeld. De wet is wel ter dege de, ook afgezien van de zonde, in Gods wezen gegronde norma voor heel de zedelijke wereldorde. Deze is zelfs niet denkbaar zonder eene wet. Alle godsdienst en zedelijkheid onderstelt eene wet. Waar geen wet is, is ook geen overtreding. Wie de zedelijke wereldorde van de wet losmaakt, maakt ze objectief en subjectief tot willekeur en graaft het fundament onder haar voeten weg. Ten vierde, wie recht en genade alzoo dualistisch tegenover elkander plaatst, raakt op alle punten met de Schrift in strijd. De status integritatis, als leven van den naar Gods beeld geschapen mensch in overeenstemming met de zedewet, is niet langer te handhaven. Zonde is geen schuld en verdient geen straf, anders dan in het bewustzijn van den zondaar. De wet heeft geen eeuwige maar alleen eene tijdelijke, voorbijgaande, paedagogische beteekenis. Het O. Test. als godsdienst der wet, gaat ons niet meer aan. De leer van de gerechtigheid Gods en van de voldoening in Christus is een joodsch, farizeesch inkruipsel in de theologie van het N. Test. De vergeving der zonden is een subjectief tot inzicht komen, dat zij geen schuld zijn en geen straf verdienen. De heiligmaking is zedelijke, autonome zelfontwikkeling. De kerk is alleen eene religieus-ethische gemeenschap en heeft met recht en wet niets van doen. Onder den schijn van de christelijke religie zuiverder op te vatten, wordt ze van haar hart en kern beroofd. Eindelijk, ten vijfde, indien echter genade, liefde, vergeving geheel onverdiend zijn en alle het vrijwillig afstand doen van een recht onderstellen, dan kan zeer zeker met Socinus, de Christo Servatore I 1, de vraag nog worden gedaan, of God van dat recht geen afstand kan doen zonder voldoening te eischen; God is toch traag tot toorn, lankmoedig en barmhartig en vergeeft in de Schrift menigmaal, zonder dat er van eenige voldoening sprake is, als er maar oprecht berouw 348 aanwezig is, Deut. 30:1-3, Jerem. 3:13, 14, 18:8, Mt. 18:24v., Luk. 15:11v. Bij deze vraag, indien zij werkelijk ernstig gemeend is, is er dan geen verschil meer de jure maar alleen de facto. Recht had God, om voldoening te eischen; genade en vergeving onderstellen het; alleen is er verschil over, of God die voldoening geeischt heeft. Het zal straks blijken, dat het lijden en sterven in waarheid een satisfactorisch karakter draagt. Tegenover deze werkelijkheid is de vraag naar de mogelijkheid, of God van zijn recht op voldoening geen afstand had kunnen doen, van zeer ondergeschikte beteekenis. Maar in elk geval is het ongeoorloofd, met de vergeving de voldoening te bestrijden, als zou de eene de andere uitsluiten. Want niet alleen worden zij in de Schrift met elkander verbonden, Lev. 4:31, Rom. 3:24-26, Hebr. 9:22, maar zij worden ook in die verhouding tot elkander geplaatst, dat de voldoening juist den weg tot de vergeving ontsluit. Bij geldschulden heft de voldoening de vergeving wel op, wijl het hierbij in het geheel niet aankomt op den persoon, die betaalt, maar alleen op de som, die betaald wordt. Maar bij zedelijke schulden is dat gansch anders. Deze zijn persoonlijk en moeten in den schuldige zelf worden gestraft. Indien hier al een plaatsvervanger toegelaten wordt, dan is het toelaten van zulk een plaatsvervanger en het laten gelden van zijne verdiensten voor die van den schuldige toch altijd eene daad van genade. Voldoening geeft Christus aan God, maar vergeving schenkt God aan ons; de vergeving is niet met het oog op Christus maar met het oog op ons genade. De voldoening van Christus opent voor God den weg, om zonder krenking van zijn recht uit genade de zonden te vergeven en den goddelooze te rechtvaardigen. Indien de zonde van dien aard is, dat recht en gerechtigheid, wet en waarheid niet de minste schade lijden, ook al wordt ze niet gestraft, dan is ook de genade der vergeving niet groot. Maar als de zonde zoo groot is, dat God, eer Hij ze ongestraft liet blijven, met den bitteren en smadelijken dood des kruises aan zijnen lieven Zoon Jezus Christus gestraft heeft, dan komt de rijkdom van Gods genade, de macht zijner vergevende liefde aan het licht. Dan vindt ook de mensch voor zijn beschuldigend geweten in die voldoening rust en troost en kan hij zonder eenige vreeze in de vergeving zijner zonden zich verheugen; want de volkomen genoegdoening waarborgt de volstrekte, onberouwelijke, 349 eeuwige vergeving. Cf. Maccovius, Coll. theol. I 274. Mastricht, Theol. V 18, 35. Turretinus, Th. El. XIV qu. 10, 8. Id. De satisfactione p. 44. Hoornbeek, Socin. Confut. II 629. Petrus de Witte, Wederlegginge der Socin. Dwalingen, Amst. 1662 II 90v. Leydecker, Vis verit. p. 82. Moor III 1031. Shedd, Dogm. Theol. II 382. Martin, The atonement 183 etc.

12. Het werk, dat Christus voor de zijnen volbracht, bestond in het algemeen in zijne volstrekte en volmaakte gehoorzaamheid aan Gods wil, Mt. 3:15, 20:28, 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, Rom. 5:19, Gal. 4:4, Phil. 2:7, 8, Hebr. 5:8, 10:5-10 enz. Deze rijke gedachte is in de theologie menigmaal niet tot haar recht gekomen. Het lijden van Christus is dikwerf van de daad der gehoorzaamheid, die zich daarin uitsprak, losgemaakt en alzoo tot voorwerp der vrome bepeinzing gemaakt. In de christelijke kerk zijn achtereenvolgens de martelaren, de monniken, de bedelaars, de geeselaars als de echte discipelen van Jezus beschouwd; ascese en zelfpijniging in allerlei vorm waren de christelijke deugden bij uitnemendheid; de navolging van Christus bestond in een copiëeren en nabootsen van daden en toestanden uit zijn leven, bepaaldelijk uit zijn lijden; Christus was de groote lijder, de verheven martelaar, wiens lijden voorwerp van contemplatie en imitatie moest zijn, Zöckler, Askese und Mönchthum, I 1897 S. 145 f. Moll, Joh. Brugman II 1-97. Bij Anselmus bestond de voldoening van Christus, daar Hij tot gehoorzaamheid aan Gods wet al voor zichzelf verplicht was, alleen in zijn lijden en sterven, dat door Hem als een opus supererogationis aan zijn leven toegevoegd en als een vrijwillig geschenk aan den Vader aangeboden werd. De Roomsche theologie spreekt zich over de actieve gehoorzaamheid van Christus niet eenstemmig en ondubbelzinnig uit. Trente maakt wel melding van de sanctissima passio van Christus, VI c. 7, maar de theologen verwerpen ze geheel of vatten ze toch zoo op, dat Christus niet in onze plaats de wet Gods vervuld heeft, Bellarminus, de justif. I 2, de Christo V 9. Bossuet, Gesch. der veranderingen v. d. Prot. kerken, vert. door Berends 1829 II 340. Scheeben, Dogm. III 321. 341. Ook onder de Protestanten komen bij Mystieken, Wederdoopers, Herrnhutters enz., opvattingen van het lijden van Christus als Etwas Sachliches voor, die aan zijne actieve gehoorzaamheid 350 te kort doen. Zelfs Parsimonius en Piscator loochenden haar, wijl Christus reeds voor zichzelf tot deze gehoorzaamheid verplicht was en deze gehoorzaamheid dus wel een necessarium requisitum personale was, ons ten goede, nostro bono, maar geen bestanddeel van zijne voldoening, nostro loco volbracht; omdat de H. Schrift altijd aan het lijden en sterven van Christus alleen onze gansche zaligheid, beide de vergeving der zonden en het eeuwige leven, verbindt; en omdat de geloovigen, ook al hebben zij de vergeving en het eeuwige leven, toch tot onderhouding der wet verplicht blijven. De Lutherschen zagen hierin Nestorianisme en zeiden, dat de persoon van Christus naar beide naturen Heer der wet was en dus ook niet als mensch vanzelf voor zijn persoon aan de wet onderworpen was, Gerhard, XVI 57. 59. Quenstedt III 284. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 58-73. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 274. Maar de Gereformeerden konden alzoo niet spreken, wijl Christus als waarachtig mensch wel zeker verplicht was, om de wet te onderhouden, en God lief te hebben boven al en den naaste als zichzelf. Toch verwierpen zij terecht het gevoelen van Piscator. Want ten eerste, de H. Schrift vat heel het leven en werk van Christus op als één geheel en maakt nooit scheiding tusschen eene obedientia vitae, die Hij voor zichzelf, en eene obedientia mortis, die Hij voor ons volbracht. Het is één werk, dat de Vader Hem heeft opgedragen en dat Hij in zijn dood ten einde brengt, Joh. 4:34, 17:4, 19:30. Zijn dienen voltooit zich in het geven zijner ziel tot een losprijs voor velen, Mt. 20:28. Zelfs Paulus, die allen nadruk legt op het kruis van Christus, ziet in zijn dood niet zijne gansche maar de voleindiging zijner gehoorzaamheid. Hij is geworden onder de wet, Gal. 4:4, in gelijkheid des zondigen vleesches, Rom. 8:3, heeft niet geleefd ten gevalle van zichzelven, οὐχ ἑαυτῳ ἠρεσεν, Rom. 15:3, heeft bij zijne menschwording zich al vernietigd en de gestalte van een dienstknecht aangenomen, heeft zich voortdurend vernederd en is gehoorzaam geworden tot den dood toe, μεχρι θανατου, Phil. 2:7, 8, 2 Cor. 8:9 en zoo is het één δικαιωμα en ééne ὑπακοη, die aan velen de δικαιωσις ζωης schenkt, Rom. 5:18, 19. Het is daarom geheel met de Schrift in strijd, om het satisfactorisch werk van Christus te beperken tot zijn lijden, of zelfs zooals Jac. Alting deed, Op. V 393-395, cf. echter p. 478-480, tot het lijden gedurende de drie uren duisternis aan het kruis. Het 351 beroep op plaatsen als Zach. 3:9, Joh. 19:30, Rom. 6:10, Hebr. 7:27, 1 Petr. 3:18, waar gezegd wordt, dat Christus éénmaal, op het hout, geleden heeft en uitgeroepen heeft: het is volbracht, bewijst hiertegen niets, omdat in het lijden en sterven heel het voorafgaande leven van Christus is opgenomen, saamgevat en voltooid, cf. Moor III 985 sq. Mastricht V 11, 34. 18, 29. Witsius, Oec. foed. II 6. Misc. S. II 771. Maresius, Syst. Theol. IX 46. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 467-471. Veeleer is heel het leven en werk van Christus van zijne ontvangenis af tot in zijn dood toe plaatsvervangend van aard. De aanneming der menschelijke natuur zelve en op zich zelve draagt dit karakter nog niet, omdat alle middelaarswerken de twee naturen onderstellen; maar zijne heilige ontvangenis en geboorte en al zijne heilige werken, zijn in het ééne werk van Christus begrepen, Lombardus, Sent. III dist. 18, 2. Heid. Cat. qu. 36 en 60. Ned. Gel. art. 22, cf. Acta Syn. Dordr. sess. 172. 173. Voetius, Disp. II 282. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 91. 122 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 287. Ten tweede is het zeker waar, dat Christus als mensch, voor zichzelf der wet onderworpen was; alleen maar, zijne menschwording en zijn mensch-zijn is niet voor Hem zelven maar voor ons geschied. Christus is nooit geweest en mag nooit beschouwd als een persona privata, een individu naast en op gelijke lijn met anderen; Hij was van den aanvang af eene persona publica, de tweede Adam, sponsor et caput electorum. Gelijk Adam voor zichzelven zondigde en daardoor schuld en dood op allen laadde, wier representant hij was; zoo heeft Christus door zijne gerechtigheid en gehoorzaamheid de vergeving en het leven voor al de zijnen verworven. Meer nog, zeker was Christus als mensch aan de wet Gods onderworpen als regel des levens; zelfs de geloovigen worden nooit van de wet in dien zin ontslagen. Maar Christus heeft zich nog in eene geheel andere verhouding tot de wet gesteld, n.l. tot haar als wet van het werkverbond. Adam was niet alleen tot onderhouding der wet verplicht, maar de wet werd hem in het werkverbond nog onder eene andere forma voorgehouden, n.l. als weg tot het eeuwige leven, hetwelk hij nog niet bezat. Christus echter had door zijne vereeniging met de Goddelijke natuur het eeuwige en zalige leven. Daarvan deed Hij vrijwillig afstand; Hij heeft zich aan de wet van het werkverbond onderworpen als weg tot het eeuwige leven voor zich 352 en de zijnen. De gehoorzaamheid, die Christus bracht aan de wet, was dus eene gansch vrijwillige. Niet zijn dood alleen, gelijk Anselmus zeide, maar heel zijn leven was eene zelfverloochening, ééne zelfofferande, door Hem als Hoofd in de plaats der zijnen gebracht. Ten derde, dat de geloovigen nog altijd tot onderhouding der wet als regel des levens verplicht zijn, bewijst daartegen niets. Indien dit iets bewees, zou al het satisfactorische uit Jezus’ leven en lijden verdwijnen. Want de geloovigen hebben nog allerlei lijden als gevolg der zonden te dragen, zij worden nog verzocht door Satan en verlokt door de wereld, zij zondigen nog telkenmale en moeten nog sterven enz., en zoo zou Christus hen van niets, noch van de zonde noch van hare gevolgen hebben bevrijd. Jac. Alting redeneerde zoo en zeide daarom, dat Christus de zijnen alleen van den eeuwigen dood door zijne helsche angsten gedurende de drie uren duisternis aan het kruis, maar niet van het lijden, den lichamelijken dood enz. had bevrijd. Maar deze beschouwing van het werk der verlossing is zonder twijfel verkeerd. De verlossing is volkomen, eene verlossing van den ganschen mensch naar ziel en lichaam, van alle zonden en gevolgen der zonde. En deze is volbracht in en door Christus’ leven en sterven. Maar gelijk zijn koninkrijk door Hem onderscheiden is in een onzichtbaar, geestelijk en een zichtbaar, op aarde eens te stichten rijk; gelijk Hij zelf eenmaal gekomen is om te lijden en straks wederkomen zal om te oordeelen levenden en dooden; zoo wordt de verlossing, door Christus aangebracht, langzamerhand uitgewerkt en toegepast, eerst geestelijk, daarna lichamelijk. Nu in deze bedeeling worden de geloovigen geestelijk bevrijd van elke schuld en macht der zonde en hare gevolgen, van wereld, Satan, dood; zij hebben de vergeving der zonden en het eeuwige leven; wet, Satan, dood kunnen hun deze niet meer ontrooven; en eens zullen zij ook uitwendig, lichamelijk van alle zonde en macht der zonde bevrijd worden. De gansche herschepping, zooals ze voltooid zal zijn in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, is vrucht van het werk van Christus. Gelijk het eenzijdig is, om met Alting de vrucht van Christus’ werk alleen in de verlossing van den eeuwigen dood te zien; even eenzijdig is het, om met Ritschl die vrucht tot de geestelijke, ethische heerschappij van den Christen over zonde en wereld in het Diesseits, te beperken. De gansche persoon van Christus, beide met zijne actieve en passieve 353 gehoorzaamheid, is de borgtocht voor de gansche verlossing. Cf. over de actieve gehoorzaamheid. Calvijn, Inst. II 16, 5. III 14, 12. Comm. op Rom. 5:19, Gal. 4:4. Gomarus, Theses theol. disp. 19, 9. Junius, Theses theol. 36, 8. Synopsis pur. theol. 29, 35. Turretinus, Th. El. XI 22. XIV 13. Cloppenburg, Op. I 504 sq. Witsius, Oec. foed. II 3, 18 sq. Coccejus, de foedere V 93. Quenstedt, Theol. III 281. Gerhard, XVI 57 sq. Walch, Comm. de obed. Christi activa 1755. Baur, Versöhnung 478v. Philippi, Der thätige Gehorsam Christi 1841. Id., Kirchl. Gl. IV 2 S. 142 f. Frank, Chr. Wahrheit II 172. Id., Neue kirchl. Zeits. 1892 S. 856. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 271 f. A. A. Hodge, The atonement 248-264 enz.

13. Terwijl Piscator en vele anderen de obedientia activa van de voldoening uitsloten, komt in de nieuwere theologie de obedientia passiva niet tot haar recht. Nadat Socinianisme en Rationalisme de kerkelijke satisfactieleer aan eene scherpe kritiek hadden onderworpen, trachtten velen in den tegenwoordigen tijd haar nog te handhaven, door ze in mystischen of ethischen zin om te werken, boven bl. 327v. De voorstelling is dan in hoofdzaak deze, dat Christus’ lijden en sterven niet noodig was, om aan Gods gerechtigheid te voldoen noch door God als een offer voor onze zonden geëischt werd, maar dat het de consequentie was van zijn leven in gehoorzaamheid aan Gods wil, het bewijs dat Hij in zijn religieus-ethisch beroep Gode getrouw bleef tot in den dood toe, het historisch noodzakelijk gevolg van zijn heilig leven te midden van eene zondige wereld. Tegenover zulke opvattingen, die het lijden en sterven van Christus geheel van den persoon losmaken en als Etwas Sachliches op zichzelf stellen, bezit deze voorstelling een onmiskenbaar recht. Christus is toch de getrouwe getuige, Op. 1:5, Hij heeft onder Pontius Pilatus de goede belijdenis betuigd, 1 Tim. 6:13, zijn lijden en sterven is geen lot maar eene daad, Hij heeft macht, om het leven af te leggen, gelijk om het aan te nemen, Joh. 10:18. Maar toch wordt zij zelve door niet minder ernstige bezwaren gedrukt. 1^o Reeds dit is van beteekenis, dat de mystische en ethische theorieën bij Jezus alleen van een beroep en niet meer van een ambt spreken. Hierin ligt reeds al het verschil. Indien Christus een beroep uitoefende, dan heeft Hij zelf door zijn aanleg, opvoeding enz. zich daartoe ontwikkeld, staat Hij niet boven maar naast ons, is Hij ons alleen 354 in religieusen en ethischen zin vooruitgestreefd, en kunnen en moeten wij ons zooveel mogelijk naar zijn voorbeeld conformeeren. Is Christus daarentegen gezalfd tot het ambt van profeet, priester en koning, dan is Hij door God aangesteld, heeft van Hem een werk ontvangen om te doen, staat Hij met gezag boven ons, om ons te leeren, om ons voor Gods aangezicht te vertegenwoordigen, om ons te regeeren naar zijnen wil, Martin, The atonement 105. 2^o Gevolg van deze opvatting is, dat het lijden en sterven van Christus totaal onverklaard blijft. Schleiermacher leidde het daaruit af, dat Christus als heilige inging in onze zondige gemeenschap; hij liet het bestaan in Mitgefühl mit menschlicher Schuld und Strafwürdigkeit en zag in zijn dood gevolg van zijn Eifer für seinen Beruf, Chr. Gl. § 104, 4. Ritschl zegt evenzoo, dat het de trouw aan zijn beroep is, welke Christus tot eene offerande qualificeert; zijn dood was geen offerande maar een onbedoeld gevolg van het conflict tusschen Hem, den heilige, en de zondige menschheid, das Accidens seiner positiven Treue im Berufe, Rechtf. u. Vers. III² 525, cf. 415 f. 441 f. II 334 f., Kaftan, Dogm. 565-569. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi 190 f. De Groninger Godgeleerden zagen in den dood van Christus eene zaak, door de menschen gedaan, door Jezus geleden en door God toegelaten, en vatten het δει in Mt. 16:21, Mk. 8:31, Luk. 9:22 in zedelijken zin op, Pareau et H. de Groot, Lineam. theol. christ. ed. 3 p. 153. H. de Groot, De Gron. Godg. 181. Eene theorie nu, die het lijden en sterven van Christus voor toevallig verklaart, is daarmede reeds ten volle geoordeeld. 3^o De Schrift toch zegt duidelijk, dat Jezus’ lijden en sterven van te voren bepaald en noodzakelijk was. Wel tracht men in den nieuweren tijd aan te toonen, dat Jezus eerst blijde en met groote verwachtingen onder zijn volk optrad en de noodzakelijkheid van zijn dood eerst inzag sedert den dag te Cesarea Philippi, Mt. 16:20v., ten gevolge van de vijandschap, die zich langzamerhand tegen zijn persoon ontwikkelde, b. v. Holtzmann, Neut. Theol. I 284-295. Maar Kähler noemt dit terecht eene sage. Het Messiasbewustzijn, dat Jezus blijkens zijn doop door Johannes van zijn optreden af aan bezat; de naam Menschenzoon, dien Hij met klare bewustheid en eene bepaalde bedoeling zich toekende; de toepassing op zichzelven van Jesaja’s profetie, Luk. 4:21; de voorspelling, dat Hij als de bruidegom van zijne 355 discipelen zou weggenomen worden, Mk. 2:20; de vergelijking van zichzelven met Jona, Mt. 12:40 en bij de slang in de woestijn, Joh. 3:14; de prediking van het koninkrijk der hemelen in geestelijken zin, van de zelfverloochening en het kruisdragen, van den haat en de vijandschap der wereld, Mt. 5, 10, 11:16v., 12:25v., bewijzen overvloedig, dat voor Jezus’ bewustzijn de dood van het begin af vaststond als het doel van zijn leven; zoo had Hem de profetie onderwezen, Nösgen, Gesch. d. neut. Offenbarung I 1891 S. 395 f. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 1898 S. 159 f. De dag van Cesarea Philippi bracht alleen deze verandering, dat Jezus openlijk aan zijne discipelen verkondigde, dat Hij de Messias was, dat Hij overgeleverd zou worden en ten derden dage zou opstaan, Mk. 16:21, Mk. 8:31, Luk. 9:22. En Hij zegt erbij, dat dit alzoo moet zijn, niet omdat Hij zedelijk verplicht was om te sterven of zoo alleen trouw aan zijn beroep kon blijven, want eene zedelijke verplichting, om overgeleverd, gedood en zelfs opgewekt te worden, bestaat niet, maar wijl het alzoo in Gods raad was bepaald en in de Schrift was voorzegd, Mt. 26:54, Luk. 22:22, 24:26, 44, 46, Joh. 3:14, 7:30, 8:20, 10:18, 11:9, 12:23, 17:1, 20:9, Hd. 2:23, 4:28, 1 Cor. 15:3, cf. Scholten, L. H. K. II 45. 4^o De beide teksten Mt. 26:39 en Hebr. 5:7 zijn hiermede geenszins in strijd. Volgens Hebr. 5:7 bad Hij niet om bevrijding van den dood, alsof Hij dezen niet als noodzakelijk erkend had; want er staat duidelijk, dat zijn gebed, niettegenstaande zijn dood, door God verhoord is; maar Christus bad, dat Hij in den dood niet mocht omkomen maar daaruit gered en opgewekt en verheerlijkt mocht worden; Hij kwam juist, om door zijn sterven Gods wil te doen en heiligde ons door dien wil, Hebr. 10:5-10. Dit werpt licht op Mt. 26:39-42; Jezus bidt daar niet naar zijn wil, welken Hij juist aan dien des Vaders onderwerpt, maar naar de geneigdheid, welke der menschelijke natuur is ingeschapen om eigen verderf te ontvlieden, Kantt. St. Vert.; Hij ziet tegen den dood als dood op, maar bidt juist, dat God Hem sterken moge, om in zijn sterven Gods wil te doen, dat Gods wil niet alleen aan Hem maar door Hem geschieden moge. 5^o Het lijden en sterven van Christus neemt in de Schrift zulk eene plaats in, dat het niet als het accidens van zijne beroepstrouw kan worden opgevat. Aan de beschrijving daarvan is het 356 grootste gedeelte der evangeliën gewijd. En het wordt niet beschreven als een martelaarschap maar als een gericht Gods, als de wil des Vaders, als de offerande eens priesters. Hij sterft niet voor zijn geloof, maar wordt rechterlijk veroordeeld, wijl Hij beweert, de Zone Gods, de Messias te zijn. Hij gaat niet verheugd den dood te gemoet, maar is ontroerd, bedroefd, verbaasd, beangst tot den dood toe en is in zwaren strijd, zoodat zijn zweet werd gelijk druppelen bloeds, Mt. 26:37, 38, Mk. 14:33, Luk. 22:44, Joh. 12:27, Si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu (Rousseau). In de prediking der apostelen is het kruis van Christus het middelpunt en de oorzaak van alle heilsweldaden. Veel meer dan op het leven, valt op den dood van Christus de nadruk; en die dood wordt altijd in verband gebracht met onze zonden; om der zonden wil is Christus gestorven en daardoor heeft Hij voor de zijnen de gerechtigheid en het leven verworven. Al mag dat lijden en sterven niet losgemaakt worden van den persoon, het is toch bepaald door God als zoodanig gewild, door den Zoon volbracht; het vormt in het leven van Christus niet een toevallig, alleen door de omstandigheden noodzakelijk geworden, maar een wezenlijk, onmisbaar bestanddeel; daardoor in de eerste plaats is de verzoening der zonden, de gerechtigheid en de zaligheid verworven. 6^o Wel wordt daartegen ingebracht, dat God niet propter maar alleen per Christum de weldaden van het verbond der genade ons schenkt; zoo vroeger reeds Socinus e. a. en thans b. v. Scholten, L. H. K. I 20 II 426v. Gottschick, Propter Christum, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1897 S. 352-384. De Lutherschen schiepen er zelfs behagen in om de Gereformeerden te beschuldigen, dat zij krachtens hun praedestinatieleer de voldoening van Christus moesten loochenen en Hem alleen konden beschouwen als causa instrumentalis der zaligheid; de Gereformeerden zeiden immers ook zelven, dat Christus niet fundamentum en causa electionis was, deel II 380; de verkorenen waren al voorwerp van Gods liefde, eer Christus als hun middelaar was aangewezen en waren verkoren niet om maar in en tot Christus, Gerhard, Loc. XVI de justif. § 36. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 1848 S. 45 f. Id. Vergl. Darst. II 264 f. Schweizer, Gl. d. ev. ref. K. II 379. 389. Maar deze beschuldiging is onwaar. Christus is zeer zeker bewijs en openbaring van de liefde 357 des Vaders; logisch gaat onze verkiezing tot zaligheid aan zijne verkiezing tot middelaar vooraf; God is dus niet eerst door Christus bewogen, om zondaren lief te hebben. Maar hierin bestaat juist de liefde Gods, dat Hij dat heil, hetwelk Hij zondaren wil schenken, in den tijd voor hen laat verwerven door zijn eigen Zoon, en het alzoo hun schenkt in overeenstemming met zijne gerechtigheid. Gods genade doet dus de genoegdoening en de verdienste van Christus niet te niet, maar is juist de laatste grond voor die verdienste, quia mero beneplacito mediatorem statuit, qui nobis salutem acquireret, Calv. Inst. II 17, 1. Imo quia prius diligit, postea nos sibi reconciliat, ib. 16, 3. Jam nos diligenti reconciliati sumus, ib. 4. En deze beide, Gods liefde en de voldoening van Christus, moesten en konden daarom samengaan, wijl wij tegelijk als schepselen het voorwerp van zijne liefde en als zondaren het voorwerp van zijn toorn waren, ib. 3. Zoo is het dus louter genade, uit welke God de zonden vergeeft, Hij doet het om zijns zelfs, om zijns grooten naams wille, Jes. 43:23-25, Ezech. 36:21, Ef. 1:17, 1 Joh. 2:12, maar dit is zoo weinig daarmede in strijd, dat God ons de zonden om Christus’ wil vergeeft, dat de naam Gods ons eerst in Christus is geopenbaard. Dat God de zonden vergeeft en het leven schenkt alleen uit genade, om zijns zelfs wil en niet om iets dat in ons is, dat heeft Christus ons verkondigd, dat heeft Hij ons verworven. De vergeving uit genade, als gezindheid in God eeuwiglijk aanwezig en aan de verkiezing en zending van Christus voorafgaande (amor benevolentiae), is toch eerst door Christus’ offerande in den tijd mogelijk gemaakt (amor complacentiae). De weldaden zelve zijn door Christus verworven, al is de genegenheid, om ze te schenken aan de uitverkorenen, van alle eeuwigheid in God aanwezig geweest. Christus is tot zonde gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem. Hij is geworden uit eene vrouw en geworden onder de wet, opdat Hij ons van den vloek der wet verlossen zou en wij de aanneming tot kinderen verkrijgen zouden. Gelijk Adam de oorzaak is van zonde en dood, zoo is Christus de bron van gerechtigheid en leven, Mt. 20:28, 27:28, Joh. 1:18, 15:13, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21, 22, 2 Cor. 5:19-21, Gal. 3:13, 4:4, 1 Joh. 4:9. Zoo verstaan, is de uitdrukking, dat God ons de zonden vergeeft en het eeuwige leven schenkt propter Christum, om Christus’ wil, schriftuurlijk en door 358 de gansche Christenheid geleerd, ook door de Gereformeerden, Calvijn, Inst. II 16 en 17. Comm. op Joh. 15:13, Rom. 5:10, 2 Cor. 5:19, 1 Joh. 4:19 enz. Ned. Gel. art 21. 22. 23, cf. Scholten, L. H. K. I 20. Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 190. Heid. Cat. qu. 37. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwalingen II 170v. Mastricht, Theol. V 18, 20. 41v. Maresius, Syst. Theol. IV 40 X 30. Turretinus, de satisf. p. 7. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 265 f. Eindelijk 7^o, de mystische en de moreele theorie raken op alle punten met de Schrift en met de christelijke religie in strijd. De eerstgenoemde acht het wezen der religie gelegen in de mystische eenheid van God en mensch. Deze is door de zonde verstoord maar door Christus hersteld en wel niet zoozeer door wat Hij doet als wel door wat Hij is, door zijn persoon meer dan door zijn werk, door zijne geboorte meer dan door zijn kruis. Hoe die mystische eenheid van God en mensch nu door Christus hersteld is, is op dit standpunt moeilijk te zeggen. Hegel zeide, dat die eenheid objectief bestaat, maar door Christus het eerst duidelijk ingezien en uitgesproken is. Schleiermacher stelt het zoo voor, dat Christus, eerst ingaande in onze zondige gemeenschap, daarna ons opneemt in de gemeenschap van zijne heiligheid en zaligheid. De bemiddelingstheologie drukt zich dikwerf zoo uit, dat Christus een nieuw Godmenschelijk leven ons instort. Al deze wijzen van voorstelling zijn afkomstig uit het pantheisme en zijn, zonder dit wijsgeerig stelsel, eenvoudig onverstaanbaar. De moreele theorie gaat uit van de gedachte, dat God geen voldoening eischt maar in zijne liefde ons Christus gaf, opdat deze door zijne leer, leven en sterven ons van Gods liefde verzekeren, ons in onze vijandige gezindheid veranderen en van de zonde afschrikken zou. En ook de gouvernementeele theorie van Grotius ziet in God den Rector mundi, die persoonlijk wel zou kunnen en willen vergeven, doch in het belang der wereldorde de zonde exemplair, tot een afschrik voor anderen, straffen moet. Bij al deze theorieën nu kan men nog wel van Christus als Zone Gods, van zijn priesterschap en offerande blijven spreken, maar men spreekt dan in figuurlijken zin, gebruikt de woorden in ongewone beteekenis en geeft aanleiding tot misverstand. Immers is het duidelijk, dat in het pantheisme en het deisme voor den Christus der Schriften geen plaats is. Het hoogepriesterschap van Christus verandert dan in een martelaarschap, zijne offerande in een voorbeeld, de 359 christelijke religie in eene paedagogiek en de kerk in eene school. Gerechtigheid is geen deugd Gods, maar alleen in den staat op hare plaats. Zonde is geen schuld en straf geen rechtsherstel. De mensch is niet zoo boos, of hij kan door een zedelijk voorbeeld, door een schok of een indruk, ten goede veranderd worden, cf. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 566 etc. A. A. Hodge, The atonement, ch. 21. De objectieve voldoening wordt omgezet in de subjectieve verzoening; de eigenlijke, ware verzoening heeft dan eerst plaats, als de mensch het voorbeeld van Jezus volgt en zichzelven verandert. De geloovigen onder het O. T. hadden het voorbeeld van Jezus nog niet, zijn dus òf allen verloren òf op eene andere wijze zalig geworden dan wij, en Christus is niet de eenige naam, onder den hemel den menschen ter zaliging gegeven. Bovenal blijft bij al de genoemde theorieën het verband onverklaard, dat de Schrift legt tusschen den dood van Christus en de vergeving onzer zonden en het eeuwige leven. Het is niet in te zien, hoe de dood van Christus als een voorbeeld van deze weldaden de grond kan zijn, waarom God ons om Christus’ wil de zonden vergeeft en het leven schenkt. Feitelijk komt alles hierop neer, dat Christus door zijn beeld een diepen indruk maakt op het verstand of op den wil of ook op het gevoel van den mensch, en zoo hem bevrijdt van de meening, dat God om zijne zonde op hem toornt, of van de zelfzucht, die hem gebonden houdt, of van het gevoel van onzaligheid, dat hem neerdrukt. Maar in geen dezer gevallen wordt aan den mensch ware vrede en rust geschonken. Want het geweten wordt daardoor niet gereinigd en het schuldgevoel daardoor niet weggenomen. Vrede is er alleen in het bloed des kruises!

14. Deze actieve en passieve gehoorzaamheid van Christus, welke in de Schrift zoo duidelijk geleerd wordt, is niet te handhaven dan door haar op te vatten als satisfactio vicaria. De bestrijders dezer leer stellen het echter menigmaal zoo voor, dat men bij het werk, evenals bij den persoon van Christus onderscheiden moet tusschen de zuivere feiten, en de theorieën, die daarover ter verklaring opgesteld zijn. Eerst wordt deze onderscheiding gemaakt met het oog op de kerkelijke leer der satisfactio vicaria maar weldra daarna ook met het oog op het onderwijs van de apostelen. Ten slotte blijft er dan niets over dan het 360 naakte feit van het sterven van Christus zelf; de interpretatie en appreciatie van het feit is aan ieders willekeur overgelaten. Zoo staat de zaak echter niet. Woord en feit gaan in Gods openbaring saam; Christus is priester maar ook profeet; Hij heeft zijn eigen persoon en werk verklaard; Hij heeft zelf in zijn woord zijn dood geinterpreteerd, en de christelijke theologie is daaraan gebonden. Er zijn dus niet vele theorieën, de moreele, de gouvernementeele, de mystische, de privaat- en de publiekrechterlijke, welke door de theologie bij wijze van hypothesen ter verklaring der feiten en verschijnselen opgesteld worden en als verschillende pogingen ter oplossing alle evenveel recht van bestaan hebben. Maar de vraag is, wat in al deze meeningen en leeringen met de Schrift overeenkomt en daarin gegrond is. Zoo de vraag gesteld, is er haast geen twijfel mogelijk, of de satisfactio vicaria door de Schrift wordt geleerd. De exegese, die de Socinianen en de Rationalisten toepasten, om haar uit de Schrift te verwijderen, neemt niemand meer voor zijne rekening. En de uitlegging van Ritschl moge om haar scherpzinnigheid een tijd lang hebben geboeid, hare onhoudbaarheid wordt schier door niemand meer betwijfeld, cf. Kreibig, Die Versöhnungslehre auf Grund d. chr. Bew. 1878. Frank, Die Theol. Ritschls 1891. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie, Jahrb. f. pr. Theol. 1889. Id. Entw. der prot. Theol. 228 f. Orr, The Ritschlian theology, London 1897. Onpartijdige lezing der H. Schrift vindt in haar altijd weer de kerkelijke leer der plaatsvervangende voldoening terug, Wegscheider, Instit. theol. § 136. Pfleiderer, Der Paulinismus² 136 f. Holtzmann, Neut. Theol. I 68. II 97. 313 f. enz.

De H. Schrift toch laat ons in heel het werk van Christus eene vervulling zien van Gods wet, eene voldoening aan zijn eisch, boven bl. 310. Als profeet, priester en koning, in zijne geboorte en dood, in zijn leven en lijden, in zijn woorden en wonderen, in zijn spreken en handelen, altijd volbrengt Hij Gods wil; Hij is gekomen, om dien wil te doen; de wet Gods was in het binnenste zijns ingewands; zijn gansche leven is ééne volmaakte offerande, Gode tot eene welriekende reuk. Die wil Gods is één, en één is ook de wil van Christus, en één zijne offerande. Maar toch laat zich daaraan zeer duidelijk eene dubbele zijde onderscheiden. Tweeledig immers was de eisch, door God aan den gevallen mensch gesteld, n.l. dat hij de wet volkomen 361 onderhouden en ook hare overtreding door straf herstellen zou, boven bl. 220. Tweeërlei zijn de weldaden, die Christus ons verworven heeft, n.l. de vergeving der zonden en het eeuwige leven. Beide zijn niet identisch; rechtvaardigmaking valt niet vanzelf samen met de hemelsche zaligheid. Adam was vóór zijne ongehoorzaamheid wel rechtvaardig, maar moest toch nog in den weg der werken het eeuwige leven verwerven. Het strafdragen is op zichzelf nog volstrekt niet één met het volbrengen der wet; de misdadiger, die gestraft wordt maar onder de straf zich verhardt, vervult het recht doch beantwoordt geenszins aan den ganschen eisch der wet. Bovendien, Christus was de tweede Adam; Hij kwam niet alleen, om voor ons de straf te dragen maar ook om voor ons die gerechtigheid en dat leven te verwerven, welke Adam door zijne gehoorzaamheid verwerven moest; Hij bevrijdde ons niet van schuld en straf alleen en plaatste ons niet aan het begin maar aan het einde van den weg, dien Adam te bewandelen had. Hij schenkt ons veel meer, dan wij in Adam verloren, niet alleen de vergeving der zonden en de kwijtschelding der straf, maar ook terstond in het geloof het non posse peccare en het non posse mori, deel II 557: die in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld en heeft het eeuwige leven, Joh. 3:16, 18. Beide soorten van weldaden worden daarom ook, al zijn ze in concreto nooit te scheiden, toch dikwerf afzonderlijk naast elkander genoemd, Dan. 9:24, Joh. 3:36, Hd. 26:18, Rom. 5:17, 18, Gal. 4:5, Op. 1:5, 6. En zoo is het ook met de actieve en passieve gehoorzaamheid van Christus. Zij zijn onderscheiden, maar vallen in concreto, in het leven en sterven van Christus, altijd samen. De actieve gehoorzaamheid is geen uitwendig toevoegsel aan de passieve, noch omgekeerd. Geen enkele daad en geen enkel voorval in het leven of lijden van Christus is uitsluitend tot de eene of tot de andere te brengen. Evenals Christus altijd en in alles tegelijk profeet, priester en koning is, zoo is Hij ook steeds werkzaam tot verzoening van de schuld der zonden en tot verwerving van het eeuwige leven. Zelfs is het niet goed, te zeggen, dat de vergeving der zonden alleen door zijne passieve, en het eeuwige leven alleen door zijne actieve gehoorzaamheid is verworven. Want zijn lijden was geen dragen der straf alleen maar ook volbrenging der wet; en zijn werken was geen volbrenging der wet slechts maar ook een dragen van hare straf. Zijn doen was lijden en zijn lijden was 362 daad. Het was één werk, dat Christus volbracht, maar zoo rijk, zoo waardevol in Gods oog, dat de gerechtigheid Gods er volkomen door voldaan, alle eisch der wet er ten volle door vervuld en de gansche, eeuwige zaligheid erdoor verworven is. Het satisfactorische van Christus’ gehoorzaamheid bestaat niet daarin, dat Hij eene wraakzuchtige Godheid door bloed bevredigd, haar haat en nijd door eene quantiteit van lijden gestild heeft; maar het is hierin gelegen, dat hij van het begin tot het einde van zijn leven zijn wil aan den ganschen, volmaakten, heiligen en liefderijken wil van God onderworpen, en zichzelf met lijf en ziel en alle krachten Gode tot eene volmaakte offerande geheiligd heeft. Maar die wil van God omvatte naar de leer der Schrift niet alleen het leven maar ook het lijden van Christus; en die offerande bestond niet alleen in zijn „zedelijk beroep” maar ook in zijn kruisdood. Wat God vereenigd heeft, zal de mensch niet scheiden. Cf. Turretinus, Theol. El. XIV 13, 11 sq. Mastricht, Theol. V 18, 14. Moor III 960 sq. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 326. 341. Schleiermacher, Chr. Gl. 104, 2. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 279 f. III² 61.

De gehoorzaamheid van Christus is echter niet alleen eene satisfactio; zij is eene satisfactio vicaria. Ook hierover spreekt de Schrift zich duidelijk uit. Eigenlijk ligt in alle zoenoffer de idee der plaatsvervanging opgesloten; het stelt in de plaats van den offeraar, die den toorn Gods waardig is, iets anders, dat Hem weder gunstig stemmen kan. In Israels geschiedenis treffen wij de idee der plaatsvervanging reeds aan bij Abraham, als deze op bevel van den Engel des Heeren zijne hand niet uitstrekt naar zijnen zoon, maar een ram ten brandoffer offert in zijns zoons plaats, Gen. 22:12, 13. In den Oudtest. cultus droeg bij de zoenoffers de handoplegging de zonden van den offeraar op het offerdier over, Lev. 16:21; de verzoening zelve komt niet in één maar in drie acten tot stand, n.l. slachting, bloedsprenging en verbranding; schoon met de zonden van den offeraar beladen en alzoo des doods waardig, wordt het offerdier toch niet eenvoudig gedood maar geslacht. Het is niet om den dood als zoodanig, zonder meer, te doen, want het offerdier is bestemd om verzoening te doen en den offeraar te herstellen in Gods gunst. Die gunst is niet te verwerven door den dood van het offerdier zonder meer, maar daardoor dat het bloed, de ziel, het leven van het wel 363 met de zonden des offeraars beladen en daarom gedoode, maar toch in zichzelf volkomen onschuldig offerdier Gode toegebracht en gewijd wordt. Zoo doet dat bloed, als de zelfofferande van een levend wezen, dat daarom niet gedood maar geslacht wordt, verzoening over de zonden van den offeraar; het maakt dat heel het dier in de verbranding Gode is tot eene aangename reuk; de offeraar zelf deelt dan volkomen in zijne gunst, het dier heeft van het begin tot het einde zijne plaats vervangen en alzoo hem verzoend en in Gods gemeenschap hersteld. Aan dezen cultus ontleende Jesaja de trekken voor zijne teekening van den knecht des Heeren; de poena vicaria kan niet sterker worden uitgedrukt dan in Jes. 53; de knecht des Heeren heeft onze krankheden op zich genomen en onze smarten gedragen; Hij is om onze overtredingen verwond, om onze ongerechtigheden is Hij verbrijzeld; de straf, die ons den vrede aanbrengt, was op Hem, en door zijne striemen is ons genezing geworden. De Heere heeft ons aller ongerechtigheden op Hem doen aanloopen. Om de overtreding des volks is de plage op Hem geweest. Hij heeft zijne ziel tot een schuldoffer gesteld. Zelf een rechtvaardige, zonder onrecht of bedrog, draagt Hij de ongerechtigheden der zijnen. Dit alles wordt nog duidelijker in het N. Test. Vooreerst komt de uitdrukking λυτρον hier in aanmerking, Mt. 20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6; het is naar zijne afkomst van λυειν, losmaken, het middel om iemand los te maken, uit de gevangenis te bevrijden, en vandaar dikwerf losgeld. In de LXX is het de vertaling van ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, Lev. 25:51, 53 of ‎‏פִדִּוי‏‎, Num. 3:46 of ‎‏כֹּפֶר‏‎, Ex. 21:30, 30:12, Num. 35:31, 32, Spr. 6:35, 13:8, dat echter elders vertaald wordt door ἐξιλασμα, 1 Sam. 12:3, Ps. 49:8 of ἀλλαγμα, Am. 5:12, Jes. 43:3, of δωρον, Jos. 36:18. Nu is het waar, dat in het woord λυτρον het plaatsvervangende en aequivalente nog niet vanzelf begrepen is. Maar toch is het onjuist, met Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 69 de woorden in Mk. 10:45 zoo te verstaan, dat Jezus’ vrijwillige dood eene gave, eene bedekking, een beschermmiddel is, waardoor velen bewaard blijven, niet voor den dood als lot aller schepselen, maar voor de volle vernietiging en de doelloosheid van het leven en dus bevrijd worden van de vreeze des doods. Want het woord λυτρον moge op zichzelf nog niet uitdrukken, dat de losprijs opweegt tegen wat er door losgekocht wordt; toch ligt de gedachte voor de hand, dat iemand, 364 die ergens recht op heeft, in het algemeen daarvan geen afstand zal doen, dan tegen behoorlijke vergoeding; in Jes. 43:3, Spr. 21:18 wisselt het daarom met ‎‏תחת‏‎, in de plaats van. En dan vooral, de losprijs, dien Christus bracht, heet elders eene τιμη, een dure prijs, 1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr. 1:18. 19; er wordt bepaald gezegd, dat een mensch geen ἀνταλλαγμα, losprijs, vergoeding, aequivalent kan geven voor zijne ziel, Mt. 16:26, Mk. 8:37, cf. Ps. 49:8; en het woord λυτρον wordt in het N. T. nog versterkt door de praepositie ἀντι, Jezus geeft zijn leven tot een losprijs in de plaats van velen, die het wel moesten maar niet konden doen, cf. Cremer s. v. Maar behalve de uitdrukking λυτρον komt hier in de tweede plaats heel de N. T. leer van de offerande van Christus ter sprake. De praeposities, die het verband van die offerande tot ons en onze zonden aanduiden, ὑπερ, περι, δια, boven bl. 312, beteekenen op zichzelve niet: in de plaats van, maar ten behoeve van, ter wille van, vanwege, om, ter oorzake van; doch zij leggen tusschen Christus’ offerande en onze zonden een zoodanig verband, dat de mystische, moreele en symbolische interpretatie den zin der Schrift in het geheel niet uitput. Natuurlijk is het wel waar, dat Christus ook ons ten voorbeeld geleden heeft en gestorven is, en dat allen in Hem gekruisigd, gestorven en begraven zijn. Maar daarin gaat de zin der Schrift niet op; ja de mystische en moreele opvatting van Christus’ lijden en sterven is niet te handhaven, tenzij vooraf worde erkend, dat Hij in legalen zin plaatsvervangend voor ons geleden heeft en gestorven is. En dat leert de Schrift zoo duidelijk mogelijk, ook al gebruikt zij de uitdrukking satisfactio vicaria evenmin als die van triniteit, menschwording, Godmensch enz. Want als zij zegt, dat Christus, schoon persoonlijk zonder eenige zonde, naar den wil Gods onze zonde op zich genomen en gedragen heeft, voor ons tot zonde is gemaakt en een vloek is geworden, naar dienzelfden wil Gods daarvoor met den vervloekten kruisdood gestraft is, en daardoor als causa meritoria voor ons de verzoening, de vergeving, de gerechtigheid, het leven, de gansche zaligheid voor ons verworven heeft, dan is dat niet anders te denken, dan dat Hij zich in onze plaats gesteld en onze straf gedragen heeft. Cf. Weiss, Lehrb. der bibl. Theol. § 49 b. 80 enz. Holtzmann, Neut. Theol. I 64 f. II 97 f. enz. Over de praep. ὑπερ, Holwerda, Jaarb. v. wet. Theol. 1862 bl. 521v.

365 15. Er zijn echter van ouds tegen deze satisfactio vicaria zeer wichtige bezwaren ingebracht. Geldschulden kan de een van den ander overnemen en voor hem betalen; maar zonden zijn zedelijke schulden en hechten aan den persoon. Zij kunnen uit den aard der zaak niet door een ander worden overgenomen. Het strijdt met Gods gerechtigheid, die den schuldige niet onschuldig en den onschuldige niet schuldig houdt. Het strijdt met den aard der zonde, want wie ze voor een ander zou willen dragen, zou toch nooit het schrikkelijkste in de zonde, d. i. de zelfbeschuldiging, het berouw, de wroeging kunnen overnemen, maar alleen het uitwendige lijden en sterven, en dit ware dan voor hem geen straf der zonde maar eene kastijding, eene beproeving, een martelaarschap. Het strijdt met de werkelijkheid, want Christus heeft niet den toorn Gods gedragen maar steeds in zijne liefde en gunst gedeeld; Hij heeft niet de gansche straf der zonde gedragen, want Hij stierf noch den geestelijken noch den eeuwigen dood; en indien Hij ze ook gedragen had, dan toch alleen voor één enkel mensch, nooit voor velen, want Hij heeft die straf dan toch maar één maal gedragen; al was Hij ook God, dit kan de waarde zijner offerande niet vermeerderen, wijl zijne Godheid toch niet lijden kon, boven 324. Vele van deze bedenkingen vloeien uit misverstand voort, dat daarom vooraf uit den weg moet worden geruimd. Ten eerste dan is het volkomen waar, dat Christus nooit persoonlijk, om en voor zichzelven, het voorwerp van Gods toorn is geweest; Hij is nooit in eigen persoon een zondaar geweest. Gnostieken en Anabaptisten maakten wel menigmaal onderscheid tusschen eene Goddelijke, hemelsche, onsterfelijke, heilige en eene menschelijke, aardsche, onreine, sterfelijke lichamelijkheid in Christus, boven 275v. En de Antinomianen verstonden de plaatsvervanging zoo, dat op Christus niet alleen de schuld en straf maar ook de smet en onreinheid der zonde was overgedragen; de verwisseling tusschen Christus en de uitverkorenen was zoo volstrekt, dat Hij zelf zonde is en zij gerechtigheid zijn; in Christus zijn zij over hun zonden bedroefd geweest, gerechtvaardigd, wedergeboren; de zonden, die zij zelven doen, zijn geen zonden meer, kwellen hen niet meer in de conscientie, hebben geen vergeving meer van noode en zijn maar daden van het vleesch, van den ouden mensch, Hulsius, De hedendaagsche Antinomianery, 2^e dr. 1738 bl. 377v. Hoornbeek, Summa Controv. 366 1653 p. 704. Witsius, Misc. S. II 758-780. En in lateren tijd zijn deze gevoelens soms vernieuwd door de Methodisten, Schneckenburger, Vorles. über die kleineren protest. Parteien 146, door de Irvingianen, Herzog² 7, 154, door sommige volgelingen van Kohlbrugge, Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch Christum 1874. Böhl, Von der Incarnation des göttl. Wortes 1884 Id. Dogmatik 299 f., cf. Kuyper, De vleeschw. des Woords Amst. 1887, Inleiding en bl. 155v. Maar de Schrift leert zoo beslist en duidelijk mogelijk, dat Christus persoonlijk vrij was van alle zonden, boven 296, en de enkele plaatsen, waarop men zich voor het tegendeel beroept, Joh. 1:14, Rom. 8:3, Hebr. 2:14 spreken alleen uit, dat de Zone Gods eene zwakke, aan lijden en dood onderworpene natuur aannam, maar niet dat Hij zelf in subjectieven zin een zondaar was. Sommige theologen zooals Chrysostomus, Oecumenius, Luther, Marlorat, ook Calvijn op Gal. 3:13, hebben Christus wel een zondaar genoemd, maar bedoelden dat alleen in objectieven zin, zooals Paulus zegt, dat Christus zonde is gemaakt en een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13, cf. Jes. 53:12. Daarmede geeft de apostel niet te kennen, dat Christus in zichzelf een zondaar en een vervloekte was, maar dat Hij door God werd beschouwd en behandeld als een, die schuldig was aan de overtreding der wet en haar vloek op zich geladen had. Zelfbeschuldiging, berouw, wroeging, belijdenis van persoonlijke zonden kon er daarom in Christus niet vallen; de geestelijke dood, als onbekwaamheid ten goede en geneigdheid tot alle kwaad, is door Hem niet geleden. Juist om de zonden van anderen te dragen en voor deze te voldoen, kon en mocht Hij zelf geen zondaar zijn. De permutatio personarum, die er plaats had tusschen Christus en de zijnen, is niet in pantheistisch physischen of mystischen zin te verstaan, maar draagt een legaal karakter; Christus is vrijwillig in die verhouding tot de wet en hare eischen gaan staan, waarin wij tot haar stonden door onze overtreding. In de tweede plaats brengt het plaatsvervangende van Christus’ gehoorzaamheid vanzelf ook mede, dat zij aequivalent is, volkomen beantwoordend aan den eisch der wet. Maar deze gelijkwaardigheid is door de Reformatie toch anders opgevat dan door Rome. Duns Scotus oordeelde, dat ook wel een heilig mensch of een engel voor onze zonden had kunnen voldoen, indien God het goedgevonden had, 367 want tantum valet omne creatum oblatum, pro quanto Deus acceptat illud et non plus, 8ent. III dist. 20 qu. un. n. 9 cf. dist. 19 qu. un. n. 7. En evenzoo leerden later de Remonstranten, dat niet de justitia Dei maar alleen de aequitas eenige voldoening vorderde en dat meritum quod Christus persolvit juxta Dei Patris aestimationem persolutum est, Limborch, Theol. Chr. III 21, 6. 8. 9. 22, 2. Episc., Inst. Theol. IV sect. 5 c. 3. Vlak daartegenover noemde Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 2 de passio Christi niet alleen sufficiens sed superabundans satisfactio pro peccatis humani generis, cf. Cat. Rom. I 5 qu. 13, 2. Theol. Wirceb. IV 317. Billuart, Summa S. Thomae Pars III tom. 2 p. 206-226. Scheeben III 206. 343 enz. Zelfs werd de vraag behandeld, of niet één druppel bloeds van Christus tot verzoening ware voldoende geweest, cf. Quenstedt, Theol. III 327. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi II 843. Heel deze beschouwing zoowel bij Thomas als bij Duns Scotus berust op eene zinnelijke, quantitatieve berekening van het lijden van Christus. In principe heeft de Hervorming met dit berekeningssysteem gebroken. Dat blijkt daaruit, dat zij zoowel de acceptilatio (van acceptum ferre) van Scotus als de superabundantie van Thomas verwierp, Voetius, Disp. II. 247. Mastricht V 18, 38. Moor III 1084. Alting, Theol. probl. pr. 41; dat zij in het werk van Christus naast de passieve ook de actieve gehoorzaamheid opnam; dat zij de offerande van Christus wel aequivalent maar niet identisch noemde met wat wij verplicht waren; dat zij haar voor volkomen sufficient hield, zoodat er noch op Roomsche noch op Remonstrantsche wijze eene aanvulling door ons geloof en onze goede werken bij noodig was; en dat met name de Gereformeerden zeiden, dat Christus’ werk in zichzelf volkomen voldoende was tot verzoening van de zonden der gansche wereld, dat het, indien Hij een kleiner getal had willen behouden, niet geringer kon wezen, en indien Hij een grooter getal of alle menschen had willen behouden, niet grooter had behoeven te zijn. Zonden zijn ook inderdaad geen geldschulden, en de voldoening is geen rekensom. De overdraging onzer zonden op Christus is niet zoo mechanisch toegegaan, dat deze eerst van alle uitverkorenen nauwkeurig bij elkaar opgeteld, zoo op Christus gelegd en elk afzonderlijk door Hem voldaan zijn. Christus heeft ook niet alle menschelijke leeftijden doorloopen noch ook daarin afzonderlijk voor de zonden 368 van elken leeftijd voldaan, zooals Irenaeus, adv. haer. II 22, 4 en anderen het voorstelden. Hij heeft ook niet precies hetzelfde, idem, geleden als wij noch op dezelfde wijze; want schuldbewustzijn enz., kon in Hem niet vallen, den geestelijken dood als geneigdheid ten kwade kende Hij niet, en den eeuwigen dood heeft Hij niet in vorm en duur maar alleen intensief en qualitatief, als verlating door God, geleden, Thomas, S. Th. III qu. 46 art. 5. qu. 48 art. 2. Calvijn, Inst. II 16, 12. Mastricht, Theol. V 12, 9. 21. Moor IV 122-133. Witsius, Misc. S. II 770. Shedd, Dogm. Theol. II 454. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 239. Phillippi, Kirchl. Gl. IV 2, 29. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 75. v. Oosterzee, Dogm. II 586. Zelfs ligt er in de acceptilatie eenige waarheid, want het strikte recht Gods vorderde, dat ieder mensch persoonlijk voor zichzelven voldeed; en het is zijne genade geweest, die Christus gaf tot een middelaar des verbonds en zijne gerechtigheid aan de bondgenooten toerekende. Met eene quantitatieve berekening komen wij dus bij de satisfactio vicaria niet uit. Het zijn andere dan meet- en weegbare grootheden, met welke wij in de leer der voldoening te doen hebben. De zonde is een heel de schepping beheerschend en verdervend beginsel, eene macht, een rijk, dat in vele dadelijke zonden zich uitbreidt en organiseert. De toorn Gods is eene verbolgenheid, die zich richt tegen de zonde des ganschen menschelijken geslachts, Heid. Cat. 37. Zijne gerechtigheid is die deugd, waardoor Hij niet dulden kan, dat Hij door zijne schepselen als God wordt miskend of onteerd. Daarom bestaat de satisfactio vicaria daarin, dat Christus als borg en hoofd in die verhouding tot God, tot zijn toorn, zijne gerechtigheid, zijne wet is gaan staan, in welke het menschelijk geslacht daartegenover stond. Hij is voor die menschheid, welke Hem ter verzoening gegeven is, tot zonde gemaakt, een vloek geworden en heeft haar schuld en straf op zich genomen. Als de Socinianen zeggen, dat Christus toch in elk geval maar voor één mensch en niet voor velen kon voldoen, wijl Hij de straf der zonde toch slechts één maal heeft gedragen, dan gaat deze redeneering van dezelfde quantitatieve berekening uit als de acceptilatie van Duns Scotus en de superabundantie van Thomas. Want al openbaart zich de zonde die door Adam in de wereld gekomen is, in eene ontelbare reeks van zondige gedachten, woorden en daden; al wordt de toorn Gods door ieder 369 schuldig menschenkind individueel gevoeld; het is en blijft toch altijd de ééne, ondeelbare wet, die geschonden is, de ééne ondeelbare toorn Gods, die tegen de zonde van heel het menschelijk geslacht ontbrand is, de ééne, ondeelbare gerechtigheid Gods, die door de zonde gekrenkt is, de ééne, onveranderlijke, eeuwige God, die door de zonde gehoond is. En daarom is de straf van Christus ook ééne, maar eene, die intensief en qualitatief opweegt tegen de zonde en schuld van heel het menschelijk geslacht, den toorn Gods tegen dat gansche menschelijke geslacht verzoent, de gansche wet vervult, Gods gerechtigheid ten volle herstelt en God zelf in al zijne deugden van waarheid en gerechtigheid, van liefde en genade weer in het menschelijk geslacht tot erkenning brengt. Immers werd die straf ook gelegd op Hem, die niet maar een individu naast anderen, maar de tweede Adam was, hoofd van het menschelijk geslacht, de Zoon des menschen en de Zone Gods tevens.

16. Zoo verstaan, is de leer der satisfactio vicaria alleen nog te verdedigen tegen de bedenking, dat op zedelijk gebied zulk eene plaatsvervanging niet mogelijk is. Ten eerste is echter daartegen op te merken, dat de idee der plaatsvervanging ook op zedelijk gebied diep in de menschelijke natuur is gegrond, en onder alle volken in priesterschap en offerande zich belichaamd heeft en ook op allerlei wijze in poezie en mythologie is uitgesproken. Origenes vergeleek Christus in zijn dood reeds met hen, die volgens klassieke overleveringen voor hun vaderland gestorven zijn, om het van pest of andere rampen te bevrijden, want het schijnt volgens verborgen wetten in de natuur der dingen te liggen, dat de vrijwillige dood van een rechtvaardig mensch ten algemeenen nutte de macht der booze geesten breekt, c. Cels. I 31. De christelijke theologie haalde dan ook menigmaal de voorbeelden van Codrus, Curtius, Kratinus, Zaleucus, Damon en Phintias en de gijzelaars aan, om daarmede het plaatsvervangend lijden van Christus op te helderen. Natuurlijk hebben deze voorbeelden geen andere waarde, dan om te doen zien, dat de idee der plaatsvervanging in de gedachtenwereld van Grieken en Romeinen eene groote plaats innam. Hetzelfde is het geval met de tragedie, wier grondgedachte zeker niet altijd door Schuld und Sühne maar wel door Leidenschaft und Leid is weer te 370 geven. De dood van den held is in vele treurspelen niet eene eigenlijke verzoening voor begane zonde, maar toch altijd eene verlossing, door eene of andere vergissing, dwaling enz., noodzakelijk gemaakt en daarom ons ten slotte verzoenend en bevrediging schenkend. Maar ook zoo opgevat, verkondigt de tragedie eene groote waarheid: al het menschelijk groote wandelt langs afgronden van schuld, en bevrediging is er eerst dan, als het edele en groote in den dood te gronde gaat. De ondergang van Orestes, Oedipus, Antigone, Romeo en Julia, Max en Thekla, Iphigenie enz., verzoent ons met hen en met hun geslacht; alle menschlichen Gebrechen sühnet reine Menschlichheit (Goethe). En zoo is het ook dikwerf in de historie: de laatste, edele Constantijn is, strijdende en stervende voor zijn volk en land, een zoen voor de gruwelen der Byzantijnsche keizers, en de in vergelijking met zijne voorgangers onschuldige Lodewijk XVI boet in zijn dood voor de zonden van zijn huis. Indien de historie der familiën en geslachten ons bekend was, zou zij ons tal van dergelijke voorbeelden leveren. In het de mortuis nil nisi bene eeren wij allen de verzoenende kracht van lijden en dood. Ja, alle leven en vreugde hier op aarde is vrucht van smart en dood. Alles leeft van elkanders dood. De graankorrel moet sterven om vrucht te dragen. Wat de een heeft gezaaid wordt door den ander gemaaid. De moeder geeft in barenssmart en soms stervende, het leven aan haar kind. Alle geboorte, ook op het gebied der gedachte en der kunst, is uit duister tot licht. Enkelen werken, strijden, lijden, en anderen genieten van hun arbeid. Wij leven allen van de met inspanning verworven schatten der voorgeslachten. Alle edele goederen der menschheid zijn onder strijd en lijden door enkelen voor allen veroverd. Vooral draagt de liefde een plaatsvervangend karakter; hier op aarde is ze haast niet anders denkbaar dan als mede-lijden, συμπαθεια; wie het meest liefheeft, lijdt het meest. De moeder lijdt om, in, met haar kind; de vader draagt rouw in het hart om de afdwaling van zijn zoon. Natuur en menschheid leeren, dat er stellvertretende Kräfte zijn. Cf. boven bl. 135 en voorts nog Maresius, Syst. Theol. X 24. Turretinus, de satisf. 51. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwal. II 221v. Bushnell, Vicarious sacrifice 1866. Dorner, Chr. Gl. II 622. de Maistre, Soirées de St. Petersbourg, éclairc. sur les sacrifices.

Al deze voorbeelden en redeneeringen zijn zonder twijfel geschikt, 371 om het plaatsvervangend lijden van Christus eenigermate toe te lichten. Tegenover het individualisme en atomisme, dat de menschheid uiteenrukt en van de mystiek der liefde niet weet, zijn ze van uitnemende waarde. Maar toch zijn ze niet in staat, om het lijden van Christus te verklaren. Velen blijven wel bij deze voorbeelden staan en trachten het lijden van Christus te begrijpen als een natuurlijk gevolg van zijn ingaan in onze zondige gemeenschap, b. v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. Weisse, Philos. Dogm. § 876. Lange, Dogm. II 840. 841. H. Schultz, Der Begriff des stellvertr. Leidens, Basel 1864 enz. Maar zoo komt de offerande van Christus niet tot haar recht. Wel is menschelijke sympathie voor Christus, en bovenal voor Hem als den heiligen en barmhartigen Hoogepriester, oorzaak van diep, smartelijk lijden geweest, Mt. 8:17, 9:36, 14:14 enz., maar zij is niet de eenige en de voornaamste oorzaak, evenmin als honger en dorst, vervolging van zijne vijanden, verzoeking van Satan, verlating door zijne discipelen. Dan toch ware het lijden voor Christus slechts lijden en geen straf, en Hij zelf niet meer dan een getuige, een martelaar, een lijder geweest, alleen gradueel verschillend van anderen. Maar Christus heeft zelf zijn lijden beschouwd als eene straf, door God om onze zonden op Hem gelegd, Mt. 20:28, 26:28, 27:46, en heel de Schrift leert, dat Hij voor ons tot zonde is gemaakt en een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13. Een stap verder gaan zij, die het lijden van Christus op realistische wijze verklaren uit de plaats, die Hij in het menschelijk geslacht inneemt. Hij is n.l. niet een individu naast anderen, maar Centralindividuum; Hij heeft niet een menschelijk persoon maar de menschelijke natuur aangenomen; die natuur droeg de zonde en lag onder den vloek; en alzoo nam Christus met die natuur ook haar schuld en straf op zich. Gelijk Adam daarom onze vertegenwoordiger kon zijn, wijl hij de stamvader was van heel het menschelijk geslacht, zoo is Christus plaatsvervanger van de gemeente, die als zijn lichaam uit Hem als het hoofd wordt geboren en één met Hem is. En evenals wij b. v. op onzen rug worden gestraft om hetgeen wij met onze hand hebben misdaan, zoo is Christus om onze zonden gestraft wijl Hij één met ons is, Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1. 2. Suppl. qu. 13 art. 2. Shedd, Dogm. Theol. II 57v. 533v. Dale, The atonement, lect. 10. Scott Lidgett, The spiritual principle 372 of the atonement, ch. 7. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 67 f. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud, I 1-15 enz. Deze realistisch-mystische opvatting van Christus’ plaatsvervanging is op zichzelve volkomen juist en wordt ook door de Schrift duidelijk geleerd; de geloovigen toch zijn zelven met Christus gekruist, gestorven, begraven, opgewekt en in den hemel gezet, Rom. 6-8, Gal. 2:20, Ef. 2:6, Col. 2:11, 3:3 enz., cf. Holtzmann, Neut. Theol. II 114-121. Wijl Christus niet alleen verzoener maar ook verlosser is, niet alleen objectief de schuld der zonde moest wegnemen maar ook subjectief de macht der zonde moest breken, vormt deze mystieke unie van Christus en de geloovigen in het werk der zaligheid een wezenlijk en onmisbaar bestanddeel. Maar toch is zij niet de eenige en de eerste relatie, welke tusschen Christus en de zijnen bestaat. In de Schrift is zij op de foederale gebouwd; Rom. 6-8 volgt op Rom. 3-5. Wanneer zij daarvan wordt losgemaakt, verliest zij den grondslag, waarop zij rusten moet; gaat zij haar steun zoeken in het pantheisme, dat de herschepping verandert in een proces; en verlegt de objectieve verzoening meer en meer in de subjectieve verlossing; Shedd laat b. v. de toerekening van Christus’ gerechtigheid reeds afhangen van wedergeboorte en geloof, ib. 534, cf. Dale 422 enz. Dan alleen is deze mystieke unie in haar schriftuurlijke beteekenis tegelijk met de objectieve verzoening van Christus’ offerande te handhaven, wanneer Christus allereerst als Hoofd des verbonds wordt beschouwd en in foederalistischen, legalen zin voor de zijnen in de plaats is getreden. Het verbond der genade gaat aan den persoon en de offerande van Christus vooraf. Dat verbond begint toch niet nadat Christus zijn werk heeft volbracht, met den H. Geest, met de weldaden van wedergeboorte en geloof; maar ook Christus zelf staat in dat verbond, Hij is er de borg en de middelaar van, Hebr. 7:22, 8:6, 12:24; zijn bloed is bondsbloed en daarom verzoenend, Mt. 26:28. Ja meer nog, het verbond der genade is niet eerst opgericht in den tijd, maar het heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in het pactum salutis, het is in de eerste plaats een verbond der drie personen in het Goddelijk wezen zelf. Vader en Zoon en Geest zijn alle drie in dat verbond werkzaam; en zoo weinig begint het eerst in den tijd met de werkzaamheid des H. Geestes, dat het veeleer van eeuwigheid in den raad van God drieëenig zijn bestand en 373 vastigheid heeft. En daaruit wordt ook de satisfactio vicaria van Christus verklaard. Zij berust op eene ordinantie, op eene vrije, almachtige, genadige beschikking Gods. Dat wil volstrekt niet zeggen, dat zij willekeurig en onredelijk is. Allerlei verhoudingen in natuur en menschheid bieden analogie van de plaatsvervanging bij Christus. Maar analogie is hier en kan hier, evenmin als bij Adam, boven bl. 129v. identiteit zijn. Beiden nemen in de menschheid eene eigenaardige plaats in; zij alleen zijn hoofden van heel het menschelijk geslacht; hun invloed en werking breidt tot alle plaatsen en tijden zich uit. En boven Adam staat Christus nog weer. Want Adam was vertegenwoordiger, Christus is plaatsvervanger der menschheid. Adam handelde in onzen naam maar nam niets van ons over; Christus kwam tot ons, stelde zich in onze plaats, droeg onze schuld en straf en verwierf onze gerechtigheid. Adam was hoofd van een verbond der werken, dat wankel was; Christus is hoofd van een beter verbond, dat van geen wankelen weet. Adam was een mensch, schoon zonder zonde, aardsch uit de aarde; Christus was het vleeschgeworden Woord, de Eengeborene van den Vader, vol van genade en waarheid, de Heer uit den hemel. Adam bedierf wat goed was, Christus herstelde en volmaakte wat bedorven was. Zoover als het genadeverbond het verbond der werken, en het evangelie de wet te boven gaat, zoo hoog staat Christus boven Adam. Zijne satisfactio vicaria is zelfs niet naar het verbond der werken met zijne wet te begrijpen; zij is wel niet contra legem, want zij bevestigt de wet, maar zij is toch supra legem en gaat alle onze gedachten zeer verre te boven. Zij is tot geen algemeenen regel terug te brengen noch door eene algemeene wet te verklaren, want zij is geen verschijnsel naast andere, maar zij is een concreet feit, geheel eenig in de geschiedenis der menschheid, door niets verklaard en zelf alles verklarend, rustend in eene bijzondere ordinantie Gods. En deze ordinantie Gods is geen geisoleerd wilsbesluit, maar draagt een verbondmatig karakter. De satisfactio vicaria heeft haar grondslag in den raad van God drieëenig, in het leven der hoogste, der volmaakte en eeuwige liefde, in het onwankelbaar verbond der verlossing. Naar de ordinantiën van dat verbond neemt Christus de plaats der zijnen in en wisselt Hij hunne zonde tegen zijne gerechtigheid, hun dood tegen zijn leven in. Ὠ της γλυκειας ἀνταλλαγης, ὠ της ἀνεξιχνιαστου δημιουργιας, 374 ὠ των ἀπροσδοκητων εἰεργεσιων, ἱνα ἀνομια μεν πολλων ἐν δικαιῳ ἑνι κρυβῃ, δικαιοσυνη δε ἑνος πολλους ἀνομους δικαιωσῃ, Ep. ad Diogn. 9. Cf. A. A. Hodge, The atonement 198 etc. Hugh Martin, The atonement p. 9 etc.

17. Deze gehoorzaamheid heeft Christus volbracht in heel den staat zijner vernedering. De formeele behandeling van de leer der twee staten kwam bij de Lutherschen op, om de communicatio idiomatum met Jezus’ vernedering in overeenstemming te brengen, maar werd spoedig ook door de Gereformeerden overgenomen, Olevianus, Subst. foed. II 5. Polanus, Synt. VI c. 13. Junius, Theses Theol. c. 29. Synopsis pur. theol. c. 27. 28 enz. Sedert Schleiermachers kritiek, Chr. Gl. § 105, is zij echter òf geheel prijsgegeven òf belangrijk gewijzigd. Zij, die het voorbestaan en de opstanding van Christus ontkennen, hebben bij deze leer ook geen belang meer, Biedermann, Chr. Dogm. § 824 f. Lipsius, Dogm. § 567 f. Anderen, die deze getuigenissen der Schrift aannemen, hebben haar dikwerf omgezet in eene beschrijving van de allengs zich voltooiende menschwording van den Logos, of van de Godmenschelijke ontwikkeling en volmaking van Christus; zijne vernedering wordt dan opgevat als eine stete Erhöhung seines inneren Lebens, welke de verhooging vanzelve ten gevolge had, Martensen § 139 f. Dorner § 104. Lange II 635. Rothe, Ethik § 533 f. De leer der twee staten wordt door eene biographie van Jezus vervangen, die echter met het oog op de bronnen onmogelijk, met het oog op den persoon ongeoorloofd is en daarom altijd op eene valsche tegenstelling uitloopt tusschen den historischen Jezus en den apostolischen Christus, Strauss, Leben Jesu 1864 § 1. Weiss, Leben Jesu I 180. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III¹ 3. 63. Kähler, Der sogen. histor. Jezus und der geschichtliche, bibl. Christus 1892. Id. Zur Lehre v. d. Versöhnung 68 f. Kuyper, Enc. III 158. Er is geen scheiding te maken tusschen een vita Christi en een officium Christi, gelijk Ebrard wil, Dogm. § 408. Zijn gansche leven stond in dienst van het ambt, waartoe Hij door den Vader aangesteld en in de wereld gezonden was. Het dogma der apostolische prediking is de eenige sleutel, om de evangelische overlevering van Christus te ontsluiten; het eenige middel, om ons een beeld vol leven van den Heiland der wereld te verschaffen, Kähler, Versöhnung 69. Christus heeft geen oogenblik 375 voor zichzelf geleefd, Rom. 15:3, maar altijd voor zijne gemeente, om haar een voorbeeld te geven, Mt. 11:29, Joh. 13:14-16 enz., om haar te dienen en zijn leven te geven tot een rantsoen voor velen, Mt. 20:28, om zijn genade en waarheid, zijn licht en zijn leven haar mede te deelen, Joh. 1:16, 6:33v., Col. 3:4. De menschwording zelve was reeds eene κενωσις, daarin bestaande, dat Hij, die ἐν μορφῃ θεου ὑπαρχων οὐχ ἁρπαγμον ἡγησατο το εἰναι ἰσα θεῳ, d. i., die in de gedaante Gods, op dezelfde wijze als God bestond en dit niet hield voor iets geroofds of aangematigds, toch van deze Goddelijke bestaanswijze afstand deed en de μορφη δουλου aannam, zoodat Hij waarlijk aan een mensch gelijk werd en in gedaante als een mensch bevonden werd, Phil. 2:7, 8, 2 Cor. 8:9, cf. Weiffenbach, Zur Auslegung der Stelle Phil. 2:5-11, Karlsruhe u. Leipzig 1884. In de verwisseling der μορφη θεου met de μορφη δουλου, van de Goddelijke bestaanswijze met de menschelijke bestond zijne κενωσις, exinanitio. En zoodra deze had plaats gehad, begon zijne ταπεινωσις, humiliatio, daarin bestaande, dat Hij Gode gehoorzaam was en bleef tot den dood toe. Heel het leven van Christus van de ontvangenis af tot den dood toe was dus eene vernedering ten gevolge van zijne gehoorzaamheid, een steeds dieper ingaan in de gemeenschap onzer zonde en een steeds verder zich verwijderen van de hemelsche vreugde. Zijne besnijdenis, Luk. 2:21, strekte tot bewijs, dat Hij waarachtig mensch en Abrahams zaad was, dat Hij als zoodanig stond in de gemeenschap onzer zonde en het teeken der afsnijding van die zonde ontvangen moest, en dat God zijn God en Hij Gods Zoon was. Zijn doop, dien Hij als de Heilige evenmin als de besnijdenis voor zichzelf van noode had, Mt. 3:14, geschiedde, omdat het Hem als middelaar betaamde, πληρωσαι πασαν δικαιοσυνην, al het recht der wet te voldoen en de gansche, volle gerechtigheid aan te brengen, die de wet van Hem eischte; omdat Hij als zoodanig in de gemeenschap der zondaren staande, het teeken en zegel zijner gemeenschap met God ontvangen moest, als de Zoon, in wien de Vader al zijn welbehagen had; en omdat Hij met den H. Geest gezalfd en bekwaamd en alzoo ingewijd moest worden tot zijn openlijk optreden als de Christus die zelf alleen doopen kan met den H. Geest en met vuur, Mt. 3:11-17, cf. parall., Hd. 10:38, Bornemann, Die Taufe Christi durch Joh. in der dogm. 376 Beurteilang der christl. Theologen der vier ersten Jahrh., Leipzig 1896. De verzoeking, die terstond na den doop plaats had en voorts telkens tot in Gethsemane toe zich herhaalde, cf. ἀχρι καιρου, Luk. 4:13, Joh. 12:27, Mt. 26:39, Hebr. 4:15, 5:7, 1 Petr. 2:23, had ten doel, dat Christus, die zoo pas het teeken en zegel van zijn gemeenschap met God en de gaven des H. G. ontvangen had, deze gemeenschap ook tegenover alle verleiding van Satan en wereld zou handhaven, als de tweede Adam het verbond met God niet verbreken maar voor zich en de zijnen in stand houden en bevestigen zou, en als de barmhartige Hoogepriester, in alles verzocht zijnde als wij, ons in onze zwakheden en verzoekingen zou ter hulpe komen. Al de woorden en werken, welke Christus gedurende zijn leven gesproken en gedaan heeft, zijn eene uitvoering van Gods wil, Joh. 5:19v., 6:38 en hebben ten doel, om den naam, de deugden, den raad en het welbehagen Gods beide in wet en evangelie bekend te maken, Mt. 11:27, Joh. 1:18; om zijne priesterlijke barmhartigheid te toonen aan alle armen, kranken en verlorenen, Mt. 8:17, 11:5; om zijne koninklijke macht te bewijzen over Satan, wereld, zonde en al hunne werkingen. Luk. 10:18, Joh. 12:31, 14:30, 16:33, 18:37. Het lijden van Christus, dat met zijne menschwording begint maar in de passio magna zich voltooit, is de wil en het gebod van den Vader, Mt. 26:39, 42, Joh. 10:17, 18, bewijs van zijne volstrekte gehoorzaamheid, Phil. 2:8, Hebr. 5:8, en voor de zijnen tot een voorbeeld voor hun leven, 1 Petr. 2:21, tot een rantsoen voor hunne zonden, Mt. 20:28, 26:28, tot eene overwinning der wereld, Joh. 16:33, Col. 2:15. Zijne veroordeeling, niet alleen door het sanhedrin maar ook door den wereldlijken Romeinschen rechter Pontius Pilatus geschiedde daartoe, dat Hij niet heimelijk door een sluipmoord of in een oproer sterven zou, maar naar de uitspraak van het toenmaals beste en deugdelijkste recht, na behoorlijk onderzoek, openlijk, in den weg des rechts gedood zou worden, en dat daarbij èn zijne persoonlijke onschuld, Mt. 27:18-24, èn de grond van zijne veroordeeling, n.l. zijne belijdenis, de Zone Gods en de Messias Israels te zijn, Mt. 26:63, 27:11, èn de wil van God, Hd. 2:23, 4:27, 28, èn het karakter van zijn dood als een sterven voor anderen, Mt. 20:28, duidelijk en onwedersprekelijk voor aller oog in het licht zouden treden. De dood der kruisiging, crudelissimum teterrimumque supplicium, en 377 gewoonlijk slechts op slaven en erge misdadigers toegepast, had deze beteekenis, dat Christus, in naam der wet tot de schrikkelijkste en smadelijkste straf veroordeeld zijnde, aan den strengsten eisch der wet heeft voldaan, als een gehangene Gode tot een vloek is geworden, maar daardoor ook de vervloeking der wet van ons heeft weggenomen, Deut. 21:23, Gal. 3:13, en van alle kwaad, waartoe de wet ons om onze zonden veroordeelt, volkomen heeft bevrijd; het kruis is daarom het middelpunt en de kern van het evangelie, 1 Cor. 1:23, 2:2, Gal. 6:14. Het bloed dat Christus vergoot—non infirmitate, sed potestate mortuus est, Aug., de nat. et gr. 26—bewijst, dat Hij zijn leven vrijwillig Gode heiligde, dat Hij het bracht als eene offerande, en daardoor de verzoening en den vrede tot stand bracht, Mt. 26:27, Hd. 20:28, Rom. 3:25, 5:9, Ef. 1:7, Col. 1:20, Hebr. 9:12, 22. Ten slotte heeft ook de begrafenis van Christus eene bijzondere beteekenis; zij wordt herhaaldelijk vermeld, Jes. 53:9, Mt. 12:40, 27:59, 60, Luk. 11:29, 23:53, Joh. 19:40-42, Hd. 13:29, 1 Cor. 15:3, 4. Ze is niet alleen bewijs daarvan, dat Hij waarlijk gestorven en dus ook uit den dood opgestaan is, maar hare beteekenis ligt vooral hierin, dat Christus, ofschoon zijn geest overgevende in de handen zijns Vaders, die Hem opnam in het paradijs, Luk. 23:43, 46, toch drie dagen verkeerd heeft in den staat des doods, tot het rijk der dooden behoord heeft, en alzoo de straf der zonde, Gen. 3:19, ten volle gedragen heeft. Aan dien staat des doods, den Hades, is Hij niet overgelaten, zijn vleesch heeft geen verderfenis gezien, Hij is immers ten derden dage opgewekt; maar Hij heeft dan toch in den Hades verkeerd, Mt. 12:40, Hd. 2:27, 31.

Andere plaatsen der Schrift zijn er niet, die van de begrafenis van Christus of van zijn verblijf in den staat des doods spreken, want de nederdaling εἰς τα κατωτερα της γης, Ef. 4:9 wijst blijkens de tegenstelling op zijn nederdalen naar de aarde door zijne menschwording, cf. Meyer t. p.; en 1 Petr. 3:19-11 spreekt in geen geval van hetgeen Christus deed tusschen zijn dood en opstanding, maar òf van hetgeen Hij deed na zijne opstanding òf vóór zijne vleeschwording; de woorden ζωοποιηθεις δε πνευματι duiden aan, dat Christus, die, wijl een sarkisch lichaam deelachtig, gedood is, toch omdat het πνευμα Hem eigen was, weer opgewekt is, 378 zoodat zijn leven na de opstanding geen sarkisch maar een pneumatisch leven was. De descensus ad inferos, τα κατωτατα, Hades, niet hel, gehenna, in Griekschen, Roomschen, Lutherschen zin heeft daarom toch in dezen tekst geen steun. Maar spoedig kwam in de christelijke kerk de gedachte op, dat Christus in den tijd tusschen zijn dood en opstanding naar den Hades was gegaan. Het voor eenigen tijd ontdekte Evangelium Petri vs. 41 42 laat eene stem uit den hemel tot Jezus zeggen: ἐκηρυξας τοις κοιμωμενοις, waarop het antwoord luidt: γυμναι, de helsche machten zijn ontbloot. Volgens Hermas, Sim. IX 16, 5-7 zetten de apostelen na hun dood hun prediking voort, en wel aan hen, die vroeger in gerechtigheid ontslapen waren, cf. ook Clemens Alex. Strom. VI 6, 45. 46. En Tertullianus, de an. 55. Irenaeus, adv. haer. I 27, 3. IV 27, 2 en V 31, 1-2, leeren dat Christus apud inferos of in ea quae sunt sub terra is neergedaald, om de geloovigen des O. T. in de weldaden van zijn werk te doen deelen. Volgens Rufinus †410 had het symbool der kerk te Aquileja ook dit artikel: crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus descendit in inferno; waarschijnlijk ging van hier dit artikel in verschillende belijdenissen over, in dat van de synode te Sirmium 359, Nice 359, Constantinopel 360, Toledo 633, in het symbolum Quicumque en zoo ook in verschillende latere vormen van het zoogenaamd apostolisch symbool, cf. behalve de vele dogmenhist. werken van Harnack, Hagenbach enz., de werken over het apost. symbool van Caspari, Harnack art. Apost S. in Herzog², Zahn, Das ap. Symbol, Erlangen 1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol I 1894 S. 103 f. Id. Christl. Welt 1889 n. 27. 28. Id. Zur Würdigung des Apostolikums, Hefte zur Chr. Welt n. 2, Leipzig 1892 S. 29. Hahn, Bibl. der Symb. u. Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897. De Grieksche kerk, Conf. Orthod. qu. 49, verstaat onder den descensus ad inferos, dat Christus met zijne Goddelijke natuur en met zijne ziel naar den Hades is gegaan en de zielen der heilige voorvaderen bevrijd en met den moordenaar aan het kruis, naar het paradijs heeft overgebracht. De Roomsche kerk, Cat. Rom. I c. 6, cf. Bellarminus, de Christo IV 6-16. Petavius, de incarn. XII 19. 20 XIII 15-18 Scheeben III 298 f. enz., leert, dat Christus, werkelijk, met zijne ziel, na zijn dood, ad inferos is afgedaald en daar zoo lang gebleven is, als zijn lichaam rustte in het graf, om de zielen der vromen, 379 die daar sine ullo doloris sensu, beata redemptionis spe sustentati, quieta habitatione fruebantur, maar toch Gods aanschouwing misten, te bevrijden, om als overwinnaar de daemonen neder te slaan en hun de buit der zielen te ontrooven. De Luthersche kerk, Symb. B. ed. Müller 550. 696 belijdt, dat Christus naar beide naturen, met ziel en lichaam na de begrafenis naar de hel is gegaan, den duivel overwonnen, de macht der hel verstoord en aan den duivel alle kracht en macht ontnomen heeft; de theologen breidden dit zoo uit, dat Christus op den morgen van den derden dag, na de vivificatio, resurrectio interna en vóór de resurrectio externa, met ziel en lichaam naar de hel is gegaan, en daar aan Satan en alle verdoemde geesten, door eene praedicatio non evangelica sed legalis, elenctica, terribilis, zijne overwinning over dood en Satan bekend gemaakt heeft, Frank, Theologie der Concondienformel III 397-454. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 277. 288 f. De Geref. belijdenissen zijn niet eenstemmig en verstaan onder de nederdaling ter hel de helsche smarten, die Christus leed aan het kruis, Calvijn, Inst. I 16, 8-12, Cat. Genev. 1, Cat. Heid. qu. 44, en zoo Beza, Danaeus, Pareus, enz. of het werkelijk heengaan van Christus alleen met zijne ziel naar de hel, om aldaar zijne macht bekend te maken, Repet. Anh. 9, en evenzoo Zanchius, Aretius, Alsted; of het heengaan van Christus naar de hel met ziel en lichaam beide met hetzelfde doel, Coll. Lips. 9; of den staat des doods, waarin Christus drie dagen verkeerde, Cat. Westm. bij Niemeyer 55, en zoo Olevianus, Perkins, Amesius, Molinaeus, Bronghton, Vossius, Bochartus, Pearson, Schultens, Vriemoet enz.; terwijl sommigen deze verschillende gevoelens trachtten te vereenigen, Sohnius, Op. III 311. Witsius, Verkl. van het apost. symbool, 18 § 9v. Burmannus, Synopsis theol. V 21 § 13-14. Mastricht V 13, 5. Synopsis pur. theol. 27, 32. Heidegger, Corpus theol. 18, 32. enz. De groote verscheidenheid van gevoelens verklaart, dat velen aan het artikel geen goeden zin wisten te hechten en het geheel verwierpen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 99, 1, of ook dit artikel aangrepen, om aan hunne leer van eene voortdurende evangelieprediking en van eene Missionsanstalt in de plaats van den tusschentoestand een kerkelijk stempel te geven, cf. vooral Güder, Die Lehre v. d. Erscheinung Jesu Chr. unter den Todten 1853. Spitta, Christi Predigt an die Geister, Göttingen 1890. 380 Inderdaad staat de zaak met dit artikel aldus, dat 1^o de uitdrukking nedergedaald ter hel, voorzoover ze aan teksten als Hd. 2:27, 31, Ef. 4:9, ontleend mocht zijn, historisch eene gansch andere beteekenis heeft verkregen, dan welke in die teksten is vervat; 2^o dat de Grieksche en Roomsche verklaring van dit artikel, als zou Christus naar den Hades gegaan zijn, om de vromen des O. T. te bevrijden, in de Schrift niet den minsten steun vindt; 3^o dat de Luthersche opvatting, dat Christus zijne macht aan Satan heeft bekend gemaakt, wel, gelijk later blijken zal, gegrond is op stellige uitspraken der Schrift, maar niet kan aangemerkt worden als eene juiste verklaring der woorden: nedergedaald ter hel, wijl deze in dat geval niet zouden behooren tot den staat der vernedering maar tot dien der verhooging, welke eerst met de opstanding begint; 4^o dat de nieuwere meening, als zou Christus ter helle gegaan zijn, om het evangelie te prediken aan allen, die het hier op aarde niet hebben gehoord, evenmin om dezelfde reden kan beschouwd worden als eene juiste verklaring van dit geloofsartikel; 5^o dat 1 Petr. 3:19 hoogstens zegt, hoewel later aangetoond zal worden dat ook dit de juiste meening niet is, dat Christus na zijne opstanding het evangelie verkondigd heeft aan de tijdgenooten van Noach maar tot eene uitbreiding van de evangelieprediking tot alle of tot andere verlorenen volstrekt geen recht geeft; en 6^o dat de woorden nedergedaald ter helle, in overeenstemming ook met wat Rufinus zegt, dat zij eene uitbreiding zijn van Jezus’ begrafenis nog het best te verstaan zijn van den staat des doods, waarin Christus als middelaar drie dagen verkeerde, om de straf der zonde ten einde toe te dragen en ons daarvan te verlossen. Zoo is heel het leven van Christus uitgeloopen op zijn dood als de volkomene genoegdoening aan de gerechtigheid Gods. En door die ééne offerande heeft Hij in eeuwigheid volmaakt alle degenen, die geheiligd worden.

18. De vrucht van deze gehoorzaamheid van Christus is niet minder dan de gansche zaligheid. Onder dit begrip worden alle weldaden samengevat, welke Christus voor de zijnen verworven heeft. God heet in de Schift σωτηρ, Luk. 1:47 enz., maar ook Christus draagt dien naam, omdat Hij zijn volk zalig maakt van hunne zonden, Mt. 1:21, Luk. 2:11. Hij is de ἀρχηγος της 381 σωτηριας, Hebr. 2:10, αἰτιος σωτηριας αἰωνιου, Hebr. 5:9, en zijn evangelie is het evangelie της σωτηριας, Ef. 1:13. Deze σωτηρια is eene bevrijding van de zonde en al hare gevolgen en een deelgenootschap aan de hoogste zaligheid; zij staat daarom tegenover θανατος, 2 Cor. 7:10, ἀπωλεια, Phil. 1:28, ὀργη, 1 Thess. 5:9, en duurt tot in eeuwigheid, Hebr. 5:9. Daarom begrijpt zij vele bijzondere weldaden onder zich, die alle in de Schrift ook afzonderlijk worden genoemd. Bovenaan staat de καταλλαγη, reconciliatio, verzoening. De offerande van Christus heeft n.l. volgens de Schrift objectieve, ook voor God geldende beteekenis. In het O. T. hadden de offers de bedoeling, om de zonden des offeraars voor Gods aangezicht te bedekken, ‎‏כפר‏‎, LXX ἐξιλασκεσθαι. Deze verzoening heeft nu wel nergens God tot rechtstreeksch object, maar zij heeft toch met betrekking tot Hem plaats, geschiedt voor zijn aangezicht, Lev. 1:3, 6:7, 10:17, 15:15, 30, 19:22, Num. 15:28, 31:50, en bedoelt, om door het bedekken der zonde zijn toorn af te wenden, Num. 8:19, 16:46, en Hem genadig te stemmen, ἱλασκεσθαι, ἱλαον ποιειν, propitium reddere, placare. Evenzoo is Christus in het N. T. ἱλαστηριον, Rom. 3:25, ἱλασμος, 1 Joh. 2:2, 4:10, een barmhartig en getrouw hoogepriester met betrekking tot de dingen bij God, εἰς το ἱλασκεσθαι τας ἁμαρτιας του λαου, Hebr. 2:17; als hoogepriester heeft Hij met de offerande zijner volmaakte gehoorzaamheid de zonden van zijn volk bedekt en alzoo Gods toorn afgewend en zijne genade verworven. Wel is door Socinianen, Remonstranten, Rationalisten en ook de meeste nieuwere theologen, cf. b.v. Schleiermacher, Chr. Gl. 104, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 230 f. Kaftan, Dogm. 460, beweerd, dat God liefde is, niet behoeft verzoend te worden maar zelf de auteur der verzoening is. Maar dit berust voor een deel op misverstand en wordt overigens door de Schrift weersproken. Deze leert toch duidelijk, ook in het N. T., dat God toornt over de zonden, Rom. 1:18, Gal. 3:10, Ef. 2:3, dat ook Hij zijnerzijds moest verzoend worden, Rom. 5:9, 10, 2 Cor. 15:18, 19, Gal. 3:13, en dat Christus daartoe een ἱλασμος is geweest, Rom. 3:25, Hebr. 2:17, 1 Joh. 2:2, 4:10. Dit strijdt echter volstrekt niet daarmede, dat God liefde is en zelf den Christus tot eene verzoening voor onze zonden gegeven heeft. Zijn toorn is immers geen booze hartstocht van haat of nijd, zijne gerechtigheid is geen dorst naar wraak, maar 382 beide zijn met de hoogste liefde bestaanbaar. Gelijk eene moeder te meer smart heeft over de afdwaling van haar zoon, naarmate zij hem meer liefheeft; gelijk een rechter soms een bloedverwant of vriend veroordeelen moet, aan wien hij als persoon zich innig verbonden gevoelt, zoo ook kan in God de toorn tegen de zonde met de liefde jegens zijne schepselen samengaan. Odit in unoquoque nostrum quod feceramus, amavit quod fecerat, Beda bij Turret., de satisf. 86. Diligit omnes homines quantum ad naturam quam ipse fecit, odit tamen eos quantum ad culpam, quam contra eum homines contraxerunt, Thomas, S. Theol. III qu. 49 art. 4. Om onze zonden zijn wij wel voorwerpen van Gods toorn, verum quia Dominus quod suum est in nobis perdere non vult, adhuc aliquid invenit, quod pro sua benignitate amet, Calvijn, Inst. II 16, 3. En dit is wederom niet zoo te denken, alsof God op het oogenblik van Christus’ offerande ineens van gezindheid en stemming veranderd is. Want in God is er geen verandering noch schaduw van omkeering; al zijne eigenschappen zijn met zijn wezen één; in de eeuwigheid is er geen vóór en geen na. Als de Schrift spreekt van Gods toorn en van zijne verzoening met ons, dan spreekt zij niet onwaar maar toch naar onze menschelijke bevatting. Verandering is er niet in het wezen Gods, maar wel in de relatie, waarin Hij tot zijne schepselen staat. Hij stelt zich ook niet in relatie tot het schepsel, alsof dit eenigszins bestaan zou buiten Hem, maar Hij stelt zelf alle dingen en alle menschen in die relaties tot zichzelf, welke Hij eeuwiglijk en onveranderlijk wil en juist zoo, op die wijze en in dat moment des tijds, waarin zij in de werkelijkheid plaats grijpen, cf. deel II 125v. Daarom is het ook God zelf, die in Christus de verzoening aanbrengt, 2 Cor. 5:19; Hij verzoent zichzelven door de offerande des kruises; Hij brengt in de gehoorzaamheid van Christus zichzelf en al zijne deugden tot erkenning en handhaaft zichzelven als God voor het oog van al zijne creaturen; het is, wijl Christus waarachtig God is en voor dit Goddelijk werk ook waarachtig God moest zijn, het is God zelf, die door het kruis alle dingen met zichzelven verzoent. Hij plaatst in Christus de gemeente in die verhouding tot zichzelven, dat zij Hem, den onveranderlijke, niet meer in zijn toorn maar in zijne genade aanschouwt. Jam diligenti nos sibi reconciliavit. Quia prius diligit, postea nos sibi reconciliat. Cf. Augustinus, de trin. V 16. Enchir. 33. Lombardus e. a. op Sent. 383 III dist. 19, 6. Thomas, S. Theol. III qu. 49 art. 4. Calvijn, Inst. II 16, 2-4. Turretinus, de satisf. p. 49. 86. 87. Moor III 448-450. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2, 263. Dorner, Chr. Gl. II 612. Frank, Chr. Wahrh. II 181 f. 194 f. Kähler, Zur Lehre v. d. Vers. 362 f. Shedd, Dogm. Theol. II 401 etc. A. A. Hodge, The atonement ch. 9 enz.

Door de offerande van Christus is er dus eene verhouding van verzoening en vrede tot stand gekomen tusschen God en mensch. Christus heeft als ἱλασμος de zonde gesühnt en daardoor God versöhnt. Het onderscheid tusschen ἱλασμος, en καταλλαγη bestaat niet daarin, dat gene objectief en deze subjectief is. Ook de καταλλαγη is eene objectieve, door God zelf tot stand gebrachte relatie tusschen Hem en de wereld, 2 Cor. 5:18, 19. Maar in het ἱλασκεσθαι is Christus als middelaar het subject, wendt, door zijne offerande de zonden bedekkende, Gods toorn af en verwerft zijne genade. Maar in het καταλλασσειν is God zelf het subject, 2 Cor. 5:19; door Christus te geven tot ἱλαστηριον, brengt Hij tusschen zich en de wereld eene verhouding van vrede tot stand. Hij toornt niet meer; wat Hem tot onzen ἀντιδικος maakte, n.l. de zonde, is door Christus’ offerande bedekt; Hij stichtte in Christus eene zoodanige verhouding, waarin wij Hem niet meer tegen ons hebben; Hij legde zijne vijandschap af, wijl hare oorzaak, de zonde, is weggenomen door den dood van Christus, en staat nu tot de wereld in eene verhouding van vriendschap en vrede; καταλλαγη is dus de door expiatio, placatio, Versühnung tot stand gekomene reconciliatio, Versöhnung. Deze καταλλαγη is de inhoud van het evangelie; alles is volbracht, God is verzoend, er is onzerzijds niets meer te doen; en heel de διακονια κης καταλλαγης bestaat in de uitnoodiging tot de menschen: καταλλαγητε τῳ θεῳ, legt gij ook uwerzijds de vijandschap af, gaat in in die verhouding van vrede, in welke God door de offerande van Christus zich tot zondaren gesteld heeft, gelooft het evangelie, Rom. 5:9, 10, 2 Cor. 5:18-21, cf. Ef. 2:16, Col. 1:20-22, Cremer s. v. ἱλ. en καταλλ., Philippi op Rom. 5:10, Holtzmann, Neut. Theol. II 99 f. Reeds hiermede is die gansche voorstelling geoordeeld, welke voldoening en verzoening scheidt en de laatste eerst tot stand doet komen, wanneer de mensch gelooft en zich bekeert. De menschen verzoenen zich niet met God, alsof zij met en naast God het subject der verzoening waren; 384 maar God heeft de wereld met zichzelven verzoend, zonder haar toedoen, buiten haar om, zonder dat zij er het minste aan toegebracht heeft of aan behoeft toe te brengen; menschen ontvangen alleen de verzoening als eene gave, Rom. 5:11, en nemen ze aan door het geloof, 2 Cor. 5:20. Maar uit deze ééne weldaad der verzoening, door Christus verworven, vloeien allerlei weldaden voort. Dat kan ook niet anders. Als de verhouding tusschen God en de wereld in het reine is, dan komt te zijner tijd alles in orde, ook de verhouding tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, menschen onderling, en ook de verhouding der menschen tot zonde, dood, wereld, Satan enz. In de sfeer van het recht is het pleit beslist. God heeft gelijk en daarom wordt Hij vroeger of later overal, op alle terrein, en voor alle creaturen in het gelijk gesteld. Het recht is aan zijne zijde en het zal eens door allen gewillig of onwillig worden erkend. In de καταλλαγη, de vredeverhouding Gods in Christus tot de wereld, liggen dus allerlei andere weldaden opgesloten. De vruchten van Christus’ offerande zijn niet tot eenig terrein beperkt; zij bepalen zich niet, gelijk tegenwoordig zoo velen meenen, tot het religieus-ethische leven, tot het hart, de binnenkamer, de kerk, maar zij breiden tot heel de wereld zich uit. Want machtig moge de zonde zijn, niet gelijk de misdaad is de genadegift; de genade Gods en de gave door de genade is bovenmate overvloedig, Rom. 5:15. De weldaden, die uit de καταλλαγη Gods in Christus ons toekomen, zijn te vele om te noemen, boven bl. 312v. Zij kunnen ingedeeld in: juridische, n.l. vergeving der zonden, Mk. 14:24, Hebr. 9:22, rechtvaardigmaking, Rom. 3:24, 4:25, 5:9, 8:34, 1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:21, aanneming tot kinderen, Gal. 3:26, 4:5, 6, recht op het eeuwige leven en de hemelsche erfenis, Rom. 8:17, 1 Petr. 1:4, ook verlossing, ἀπολυτρωσις, Ef. 1:7, Col. 1:14, Hebr. 9:15, dat echter soms ruimere beteekenis heeft, Rom. 3:24, 8:21, 23, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:14, 4:30, 1 Petr. 1:18, 19; mystische, bestaande in het gekruisigd, begraven, opgewekt en in den hemel gezet worden met Christus, Rom. 6-8, Gal. 2:20, Col. 3:1-13; ethische, n.l. wedergeboorte, Joh. 1:12, 13, levendmaking, Ef. 2:1, 5, heiligmaking, 1 Cor, 1:30, 6:4, afwassching, 1 Cor. 6:11, reiniging, 1 Joh. 2:9, besprenging, 1 Petr. 1:2, naar lichaam, ziel en geest, 2 Cor. 5:17, 1 Thess. 5:23; moreele, bestaande in de navolging 385 van Christus, die ons zijn voorbeeld heeft nagelaten, Mt. 10:38, 16:24, Luk. 9:33, Joh. 8:12, 12:26, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:5, Ef. 2:10, 1 Petr. 2:21, 4:1; oeconomische, n.l. de vervulling van het Oudtest. verbond, de inwijding van een nieuw verbond, Mk. 14:24, Hebr. 7:22, 9:15, 12:24, de vrijheid van de wet, Rom. 7:1v., Gal. 2:19, 3:13, 25, 4:5, 5:1 enz., de uitwissching van het handschrift der wet, de afbreking van den muur des afscheidsels, de verzoening van Jood en Heiden en van alle andere in de menschheid bestaande tegenstellingen tot de eenheid in Christus, Gal. 3:28, Ef. 2:11-22, Col. 2:21; physische, n.l. de overwinning der wereld, Joh. 16:33, van den dood, 2 Tim. 1:10, Hebr. 2:15, van de hel, 1 Cor. 15:15, Op. 1:18, 20:14, van Satan, Luk. 10:8, 11:22, Joh. 14:30, Hebr. 2:14, 1 Cor. 15:55, 56, Col. 2:15, 1 Petr. 3:22, 1 Joh. 3:8, Op. 12:10, 20:2 enz. In één woord: de gansche herschepping, de volkomene herstelling van de door de zonde met schuld beladene, verdorvene en uiteengeslagen wereld en menschheid is de vrucht van Christus’ werk. Objectief, principieel, in de sfeer van het recht heeft Hij die herschepping tot stand gebracht door zijn kruis. Toen is tusschen God en wereld de καταλλαγη gesticht. En daarom zal Christus te zijner tijd—want het gaat alles in vaste orde—de gemeente eens zonder vlek of rimpel aan den Vader voorstellen, het koninkrijk Gode overgeven en God alles in allen zijn, 1 Cor. 15:22-28.

In de theologie is deze rijkdom der weldaden van Christus steeds erkend. Door Christus, zeide Clemens Alex., is de aarde een πελαγος ἀγαθων geworden. Men sprak van Christus als mediator, redemptor, reconciliator, liberator, dispensator, salvator, medicus, dominus, pastor, rex enz., duidde het werk, door Hem tot stand gebracht, aan als θεοποιησις, θειωσις, deificatio, vivificatio, salvatio, liberatio, redemptio, restitutio, purgatio, regeneratio, illuminatio, resurrectio enz., en trachtte soms al die weldaden ook eenigermate te classificeeren, zooals in de bekende versregels: Propitians, purgans, redimens, ut victima, sponsor Salvavit, sic jura Dei verumque requirunt, of onder de hoofden expiatio, remissio, consummatio enz., cf. Athan., de incarn. 54. Greg. Naz., Or. 2. Eusebius, Dem. Ev. IV 21. Aug. de pecc. mer. I 26. Thomas, S. Theol. III qu. 48. 49. Bonaventura, Brevil. IV 1. Petavius, de incarn. XII c. 6. 7. Polanus, 386 Synt. VI c. 18. Voetius, Disp. II 229 sq. Mastricht, V 18, 22. Turretinus, de satisf. 317. M. Vitringa VI 121. Maar tot eene logische orde en geregelde behandeling kwam het toch meestal niet. De beschouwing van het werk van Christus als satisfactio en meritum, die sedert Anselmus opkwam, kon dit gemis niet vergoeden; beide zijn alleen logisch onderscheiden, want hetzelfde werk van Christus is satisfactio, inzoover Hij zijne offerande Gode bracht en aan zijn eisch voldeed, en het is meritum, inzoover Christus daardoor bij God voor ons de zaligheid verwierf, Thomas, III qu. 48 art. 1 en 2. Petavius, de incarn. XII 9. Perrone, Prael. IV 311. Calvijn, Inst. II 17 1. Voetius, Disp. II 228. Mastricht, Theol. V 18, 14. 20. Quenstedt III 225. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 283 enz. Beide begrippen stellen het werk van Christus ook te eenzijdig onder de categorie van werk en verdienste; het is veelmeer de vraag wat Christus „verdiend” heeft en hoe dit met zijne offerande in verband staat. In den nieuweren tijd heeft men daarom deze termen bijna geheel laten vallen en in plaats daarvan de vrucht van Christus’ werk als Erlösung of Versöhnung aangeduid. De eerste omschrijving kwam vooral door Schleiermacher in eere; wel spreekt hij ook van eene nieuwe schepping, die door Christus tot stand gebracht wordt, maar deze valt hem toch met de Erlösung saam, Chr. Gl. § 89, 1. 2; en onder haar verstaat hij de mededeeling zijner zondelooze volkomenheid, § 88, de opname der geloovigen in de kracht van zijn Godsbewustzijn, § 100, welke niet magisch, noch empirisch, maar mystisch geschiedt door scheppende Goddelijke werkzaamheid, door de zelfopenbaring van Christus in zijne gemeente, § 100, 2, 3. Daarnaast neemt Schleiermacher dan nog eene verzoenende werkzaamheid van Christus aan, daarin bestaande, dat Hij de geloovigen opneemt in de gemeenschap zijner ongestoorde zaligheid en hen door middel van zijne levensgemeenschap met Hem doet deelen in de vergeving der zonden, § 101. Ritschl daarentegen vat de werking van Christus saam onder rechtvaardiging en verzoening; de vruchten van zijn leven bestaan niet in Umstimmung van God uit een vertoornd rechter in een genadig Vader, II 208 f. 217 f. III 439, niet in eigenlijke loskooping, II 221, niet in bevrijding van den dood, II 86, ook niet in het mystieke sterven en opstaan met Christus, want Rom. 6 is sterke symboliek en levert geen stof voor een 387 dogma, II 226 f.; maar Christus verzekert en waarborgt ons door heel zijn persoon en leven, dat God liefde is; Hij laat ons trots onze zonden toe tot de gemeenschap met God, III 506 f. De rechtvaardiging, welke Christus ons schenkt, is niet kwijtschelding van schuld en straf, niet toerekening van zijne gerechtigheid, maar wegneming van het schuldbewustzijn, en daardoor van de scheiding tusschen ons en God, III 51, 61, de wegneming van de gedachte, dat de zonde de gemeenschap met God verhindert, III 60. Gevolg en werking van deze rechtvaardiging is de verzoening; deze toch bestaat daarin, dat hij, die de rechtvaardiging, welke eigenlijk een goed der gemeente is, in het geloof aanneemt, nu ook subjectief in die nieuwe verhouding tot God ingaat, zijnerzijds de vijandschap aflegt en in verhouding van vrede tot God zich stelt; zij is een ethische verandering in ons, II 230 f. 342 f. III 74-76. Unterricht § 37. Er is groot verschil tusschen Schleiermacher en Ritschl: bij genen staat de persoon, bij dezen het werk van Christus op den voorgrond; bij den eersten komt de subjectieve verandering des menschen tot stand langs mystischen weg, door levensmededeeling, bij den tweeden langs ethischen weg, door leer en voorbeeld; de eerste weldaad is bij Schleiermacher de Erlösung, de mededeeling van Christus’ zondelooze volkomenheid, en bij Ritschl de objectieve, synthetische rechtvaardiging, die allereerst een goed der gemeente is. Maar bij dat verschil is de overeenstemming nog grooter: Christus is bij beiden de zondelooze mensch, die in bijzondere gemeenschap met God staat; de passieve gehoorzaamheid wordt in het werk van Christus door beiden ontkend; zijn lijden en dood is slechts het noodzakelijk gevolg van zijne ten einde toe gehandhaafde trouw aan God; het verband tusschen Christus’ werk en de vruchten daarvan in den geloovige, in de gemeente blijft bij beiden onhelder; beiden verleggen het zwaartepunt der verlossing en der verzoening uit het objectieve werk van Christus in de subjectieve verandering der geloovigen; en zelfs, al schijnt Ritschl de rechtvaardiging als een objectieve weldaad der gemeente en als een synthetisch oordeel aan het geloof te laten voorafgaan, feitelijk wordt toch ook bij hem, niet voor de gemeente in haar geheel maar wel voor ieder individu, de rechtvaardiging van de subjectieve verzoening afhankelijk, cf. Jahrb. f. d. Theol. 1888 S. 21. 22. Kübel, Ueber den Unterschied der posit. u. der liber. Richtung in der mod. 388 Theol.² 1893 S. 150. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 32 f. Bovenal echter komen beiden daarin overeen, dat zij de werking van Christus’ leven en lijden tot het religieuse en ethische gebied beperken. Nu is het waar, dat zij zelfs bij deze beperking geen van beiden helder in het licht stellen, hoe de persoon en het werk van Christus deze verandering op religieus en ethisch gebied kan tot stand brengen. Maar toch is het ter andere zijde tot op zekere hoogte te begrijpen, dat, indien de vrucht van Christus’ werk tot dit terrein beperkt wordt, ook zijn werk en zijn persoon zoo opgevat wordt als door Schleiermacher en Ritschl geschiedt; want het is waar, wat eerstgenoemde zegt: die eigenthümliche Thätigkeit und die ausschliessliche Würde des Erlösers weisen auf einander zurück und sind im Selbstbewusstsein der Gläubigen unzertrennlich eins, Chr. Gl. § 92. Bij deze opvatting is te verstaan, dat de passieve gehoorzaamheid wordt ontkend, dat de Godheid van Christus slechts is een zijn van God in Hem, dat opstanding, hemelvaart enz., onnoodig zijn; eene pantheistisch-mystische of eene deistisch-moreele werking van Christus’ persoon en werk is dan ter zaliging voldoende.

Maar dat is toch waarlijk niet in overeenstemming met de leer der H. Schrift; het is eene miskenning van den persoon van Christus en eene verkleining van zijn werk. Christus is maar niet een ἀνθρωπος ἐνθεος doch de eeuwige en eengeboren Zoon van God, het afschijnsel zijner heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid, zelf God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid. En de vrucht van zijn leven en sterven is maar niet zekere magische of moreele invloed, die van Hem in de wereld uitgaat, doch is niet minder dan de ἀποκαταστασις παντων, Hd. 3:21, de ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν τῳ Χριστῳ, τα ἐπι τοις οὐρανοις και ἐπι της γης, Ef. 1:10. Dit werk der herschepping heeft zijn beginsel en oorsprong in de volmaakte offerande van Christus, of liever nog in de καταλλαγη, welke God in Christus tusschen zich en de wereld tot stand gebracht heeft. God wil niet winnen door overmacht. Licht ware het voor Hem geweest, de gansche wereld in zijn toorn te vernietigen en aan eene andere wereld en menschheid het aanzijn te schenken, Num. 14:12. Maar God verhoogt zich in gericht en heiligt zich in gerechtigheid, Jes. 5:16. De zonde is geen physische, maar eene ethische macht. Satan heeft in de zonde zijn ongoddelijke 389 macht over de wereld, en de zonde heeft hare kracht in de wet, 1 Cor. 15:56. Zoo heeft het Gode behaagd, deze macht op zedelijke wijze, in den weg van recht en gerechtigheid te overwinnen. Niet door geweld of macht, maar door het kruis, dat den schuldbrief der wet te niet deed, heeft God over de overheden en machten getriumfeerd, hen van hun wapenrusting beroofd, en openlijk in hun schande tentoongesteld, Col. 2:15. En daarom nu, wijl God in den weg des rechts de zonde en heel haar macht overwonnen heeft, daarom is Hij vrij, zelfs zijne wederpartijders rechters zijnde, om den goddelooze te rechtvaardigen, Rom. 4:5; niemand kan beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods, Rom. 8:33. God is het, die rechtvaardigt, en die in de rechtvaardiging van dengene, die uit het geloof van Jezus is, zelf blijkt de rechtvaardige te zijn, Rom. 3:26. God kan dat doen, behoudens, ja tot roem van zijne gerechtigheid, omdat Christus gestorven en opgewekt is, Rom. 8:34. Op grond van die offerande kan Hij wereld en menschheid aan de zonde ontrukken, zijn koninkrijk uitbreiden, alle dingen onder Christus als hoofd vergaderen en eens alles in allen zijn. Niemand, ook Satan niet, kan daartegen iets inbrengen; aan het einde zal elk moeten erkennen, dat God rechtvaardig en dat Christus de wettige, de rechtmatige Heer is, Phil. 2:11. Tusschen de weldaden, die Christus verworven heeft, en zijn persoon en offerande, bestaat dan ook geen physisch of magisch verband, alsof eenige substantie van Godmenschelijk leven, Goddelijke natuur enz. uit Hem in ons werd overgestort, zooals theosophen het zich voorstellen. Maar God heeft zich zelf in Christus den koninklijken weg des rechts gebaand, om aan zijn gevallen schepsel den rijkdom zijner genade te verheerlijken. Uit de door Hem zelf, buiten de wereld om, gestichte, objectieve καταλλαγη vloeien der menschheid alle bovengenoemde weldaden om Christus’ wille toe, de rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de volkomene verlossing, de gansche herschepping. En wijl dit werk der herschepping zoo groot is, grooter nog dan dat der schepping en der onderhouding, daarom moest Hij, aan wien dit werk werd opgedragen, niet alleen waarachtig en rechtvaardig mensch, maar ook sterker dan alle schepselen, d. i. tegelijk waarachtig God zijn. Dezelfde, door wien, God de wereld schiep, kon ook alleen de middelaar der herschepping zijn, Bonaventura, Brevil. IV c. 1.

390 19. Intensief is het werk van Christus van oneindige waardij, maar ook extensief breidt het tot heel de wereld zich uit. Gelijk de wereld het voorwerp is geweest van Gods liefde, Joh. 3:16, zoo is Christus gekomen om die wereld niet te veroordeelen maar te behouden, Joh. 3:17, 4:42, 6:33, 51, 12:47; in Hem heeft God de wereld, alle dingen in hemel en op aarde, tot zichzelven verzoend, Joh. 1:29, 2 Cor, 5:19, Col. 1:20 en vergadert ze in deze bedeeling tot één, Ef. 1:10; de wereld, door den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haar erfgenaam bestemd, Col. 1:16, Hebr. 1:2, Op. 11:15. Door Origenes is hieruit afgeleid, dat Christus door zijn lijden en sterven de gansche wereld verlost heeft, niet alleen alle menschen maar ook alle andere redelijke wezens, n.l. de gevallen engelen, en voorts alle schepselen, de princ. I 6.; Christus οἰ μονον ὑπερ ἀνθρωπων ἀπεθανεν, ἀλλα και ὑπερ των λοιπων λογικων, in Joann. I 40. Hij is wel slechts eenmaal gestorven, in de voleinding der eeuwen, Hebr. 9:26, maar de kracht van zijn dood is genoegzaam tot verlossing niet alleen van de tegenwoordige wereld maar ook van die, welke vroeger bestaan heeft of later bestaan zal, en niet alleen van de menschen maar ook van de hemelsche geesten, de princ. II 3, 5. Hom. in Lev. I 3, cf. Schwane, D. G. I² 254. Dit universalisme is echter door de christelijke kerken altijd verworpen, b. v. Const. 543 can. 7. 12; en feitelijk zijn deze altijd in zoover particularistisch, dat zij τα παντα in Col. 1:20 beperken en niet tot de gevallen engelen uitbreiden. Maar desniettemin heeft men uit deze en andere plaatsen, waar het woord wereld of allen met de offerande van Christus in verband wordt gebracht, Jes. 53:6, Rom. 5:18, 8:32, 1 Cor. 15:22, 2 Cor. 5:15, Hebr. 2:9, 1 Tim. 2:4, 6, 2 Petr. 3:9, 1 Joh. 2:2, het besluit getrokken, dat Christus voor alle menschen, hoofd voor hoofd, voldaan had en dat de satisfactio vicaria dus als universeel moest worden opgevat. De kerkvaders vóór Augustinus spreken gemeenlijk zeer universalistisch over den heilswil Gods en over de verzoening van Christus, cf. Petavius, de incarn. XIII c. I. 2; maar de eigenlijke kwestie bestond in dien tijd nog niet en kon toen ook nog niet opkomen, wijl men aan Gods zijde alleen eene praescientia aannam en aan ’s menschen zijde op zijne wilsvrijheid, schoon door de zonde verzwakt, den nadruk liet vallen, deel II 319. In den pelagiaanschen strijd moest zij echter aan de orde 391 komen; en Augustinus, was de eerste, die duidelijk de particuliere voldoening leerde. Wel zegt Augustinus meermalen met de Schrift, dat God aller zaligheid wil, dat, indien een voor allen gestorven is, allen gestorven zijn, dat wie verloren gaan, niet hebben willen gelooven, dat wie gelooft, dat vrijwillig doet, Petavius, ib. c. 3, dat Christus een verzoening is voor de geheele wereld en alle dingen, hemelsche en aardsche, met elkander verzoend heeft, Kühner, Augustins Anschauung v. d. Erlösungsbedeutung Christi 1890 S. 62. Maar dit alles bewijst hoegenaamd niets tegenover dit andere, door Augustinus even klaar en duidelijk uitgesproken, dat de heilswil Gods en de verzoening in Christus beperkt is tot de praedestinati. Vooreerst volgt dit reeds in het algemeen uit Augustinus’ leer over de praedestinatie en over de genade, deel II 320; als het getal dergenen, die zalig zullen worden, eeuwig en onveranderlijk door God is bepaald en hun alleen de genade des geloofs en der volharding geschonken wordt, dan is daartusschenin de stelling niet meer te handhaven, dat Christus voor alle menschen hoofd voor hoofd heeft voldaan. Ten tweede vat Augustinus 1 Tim. 2:4 altijd op in beperkten zin; wel geeft hij van dien tekst verschillende verklaringen, nu eens, dat omnes qui salvi fiunt nisi ipso volente non fiunt, Epist. 107, de civ. XIII 23, en dan, dat onder alle menschen te verstaan zijn alle praedestinati, die uit alle volken en klassen van het menschelijk geslacht zijn verkoren, Enchir. 103. de corr. et gr. 14. c. Jul. IV 8, maar overal, waar hij den tekst opzettelijk verklaart, verstaat hij hem in beperkten zin, cf. Petavius, de Deo XI 7, 10. de incarn. XII 4. En ten derde brengt hij den persoon en het werk van Christus telkenmale alleen met de verkorenen in verband; God riep door Christus populum credentium tot de adoptie, Conf. IX 1; Christus heeft door zijne opstanding nos praedestinatos tot een nieuw leven geroepen, door zijn bloed justificandos peccatores vrijgekocht, de trin. IV c. 13. Omnis, qui Christi sanguine redemptus est, homo est, non tamen omnis, qui homo est, etiam sanguine Christi redemptus est, de conj. adult. I 15. Non perit unus ex illis, pro quibus Christus mortuus est, Epist. 102 ad Evod., cf. Wiggers, August. und Pelag. I 313. Vitringa VI 147. Hoewel het semipelagianisme spoedig de overhand kreeg, bleven er toch velen ook op dit punt aan Augustinus getrouw. Met beroep op 1 Tim. 2:4 zeiden de Semipelagianen, 392 dat God alle menschen met gelijke liefde omvat en allen eene gelijke mate van genade toedeelt. Daarop antwoordde Prosper, dat omnium cura est Deo, et nemo est, quem non aut evangelica praedicatio aut legis testificatio aut ipsa etiam natura conveniat; sed infidelitatem hominum ipsis adscribimus hominibus; fidem autem hominum donum Dei esse fatemur, sine cujus gratia nemo currit ad gratiam. En wat betreft de particulariteit der voldoening, Christus is wel pro totius mundi redemptione crucifixus, propter veram humanae naturae susceptionem et propter communem in primo homine omnium perditionem; potest tamen dici pro his tantum crucifixus, quibus mors profuit, Resp. ad cap. cal. Gall. 8. 9. Hoe gematigd dit uitgedrukt zij, alle volgelingen van Augustinus, Prosper, Lucidus, Fulgentius enz., stemden toch hierin overeen, dat, hoezeer God voor alle menschen zorgt en hun allerlei weldaden schenkt, Hij toch niet op gelijke wijze de zaligheid van allen wil; dat Hij niet allen eene zelfde mate van genade verleent; en dat Christus, schoon in zekeren zin voor allen gestorven, toch efficaciter alleen gestorven is voor hen, wien zijn dood werkelijk ten goede komt. Maar de synode van Arles 475 dwong Lucidus tot herroeping van zijne leer, dat Christus alleen gestorven was voor hen, die werkelijk zalig worden. En de synode van Orange 529 zeide alleen, dat omnes baptizati kunnen vervullen, wat tot de zaligheid noodig is, cf. Petavius, de incarn. XIII c. 5-7. Schwane, D. G. II² 571-582. In de 9^e eeuw kwam het vraagstuk opnieuw ter sprake; Gottschalk leerde, dat Christus baptismi sacramento (reprobos) luit, non tamen pro eis crucem subiit neque mortem tulit neque sanguinem fudit. Lupus zeide, dat Christus niet voor alle menschen gestorven is, maar wel voor alle geloovigen, ook voor hen, die later het geloof weer verliezen. Remigius maakte eene dergelijke onderscheiding. En de synode van Valence 855 sprak in denzelfden geest; zij verwierp, dat Christus zijn bloed had gestort etiam pro illis impiis, qui a mundi exordio usque ad passionem Domini in sua impietate mortui aeterna damnatione puniti sunt, en beleed, dat die prijs alleen betaald was voor hen, de quibus ipse Dominus noster dicit: sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium hominis, ut omnis qui credit in ipso non pereat sed habeat vitam aeternam, can. 4. Ook de scholastiek bleef in hoofdzaak nog aan Augustinus getrouw; 1 Tim. 393 2:4 moet niet zoo opgevat, alsof God wel wilde wat niet geschiedt, alsof Hij wilde, dat er ook behouden werden, die het feitelijk niet worden, maar deze tekst wil zeggen, nullum hominum fieri salvum nisi quem salvum fieri ipse voluerit, of dat er allerlei menschen uit alle volken en standen zalig zullen worden, of ook wel, meer in den zin van Damascenus, dat God aller zaligheid wil, n.l. voluntate antecedente, conditionale, d. i. indien zij zelf willen en tot Hem komen, maar dan was deze wil magis velleitas quam absoluta voluntas, Lombardus, Sent. I dist. 46, 2 en ook op 1 Tim. 2:4. Bonaventura, ib. art. 1 qu. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 7 qu. 23 art. 4 ad 3. En wat de satisfactie aangaat, de scholatiek leerde wel, dat zij superabundans was en geschiedde pro peccato humani generis, totius humanae naturae enz., Thomas, S. Th. III qu. 46 art 1, maar zij betoogde de mogelijkheid der voldoening vooral daarmede, dat Christus het hoofd was en de geloovigen de leden zijns lichaams, en bracht de voldoening daarom telkens alleen met de geloovigen in verband; zoo zegt Thomas, caput et menbra sunt quasi una persona mystica et ideo satisfactio Christi ad ommes fideles pertinet sicut ad membra, III qu. 48 art. 2; quia ipse est caput nostrum, per passionem suam liberavit nos tanquam membra sua a peccatis, quasi per pretium suae passionis, sicut si homo per aliquod opus meritorium quod manu exerceret, redimeret se a peccato quod pedibus commisisset, III qu. 49 art. 1. En III qu. 79 art. 7. zegt hij: passio Christi prodest quidem omnibus quantum ad sufficientiam, sed effectum non habet nisi in illis qui Christi conjunguntur per fidem et charitatem. Dat deze efficacitas niet afhangt van ’s menschen vrijen wil, maar van Gods verkiezing en Christus’ offerande zelve, blijkt in het algemeen uit Thomas’ leer van de gratia en bepaald ook daaruit, dat hij III qu. 48 art. 6 zegt: passio Christi efficienter causat salutem humanam; cf. ook Lombardus: Christus electos tantum sicut se dilexit eorumque salutem optavit, Sent. III dist. 31, 4. Christus se trinitati obtulit pro omnibus, quantum ad pretii sufficientiam, sed pro electis tantum quantum ad efficaciam, quia praedestinatis tantum salutem effecit, ib. III dist. 20, 3. Later werd ditzelfde gevoelen in de Roomsche kerk nog verdedigd door Bajus, Jansenius, Quesnel. en zelfs ook door Tapper, Estius, Sonnius e. a., cf. Rivetus, Op. III 438. M. Vitringa VI 155-159. Maar het 394 semipelagianisme drong in Rome’s kerk hoe langer hoe dieper door, en daardoor werd het vooral na Trente schier algemeene leer, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, dat Christus voor allen voldaan heeft, en dat de voluntas consequens rekent met het goede of slechte gebruik, dat de menschen van hun vrijheid en van de genade maken, deel II 325, en voorts Trid. VI c. 2 en 3. Cat. Rom. I 3, 7. Innoc. X in damn. 5 propos. Jans. Bellarminus, de sacrif. missae I 25. de poenit. I 2. de amiss. gr. IV 4. Becanus, Manuale Controv. III 1 qu. 1. Petavius, de incarn. XIII c. 14. Theol. Wirceb. IV 322. Scheeben, Dogm. III 356. Jansen, Prael. theol. II 748 enz. En hiermede zijn in het wezen der zaak eenstemmig de Grieksche kerk, Damascemus, de fide orthod. II c. 29. Conf. orthod. qu. 34. 47; de Lutherschen, Symb. ed. Müller p. 781. Gerhard, Loc. VII c. 6. Quenstedt, III 311-324. Hollaz, Ex. 745. Buddeus, Inst. theol. 824; de Remonstranten, Conf. en Apol. conf. VIII 10. Arminius, Op. 153. Episcopius op 1 Joh. 2:2. Limborch, Theol. Christ. IV c. 3-5; en voorts de Mennonieten, Kwakers, Herrnhutters, Methodisten enz.

De Gereformeerden staan met hun leer van de particuliere voldoening dus vrij wel alleen. En daarbij komt dan nog, dat zij onder elkander volstrekt niet eenstemmig waren en langzamerhand steeds verder van elkander afweken. Verschillende belijdenissen spreken gematigd en algemeen, b. v. de conf. Anhalt., bij Niemeyer p. 635. 639, March., ib. 650. 651, Lips., ib. 662, Thorun., ib. p. 674; de Anglicana zwijgt ervan; de Cat. Heid. spreekt ze ook niet rechtstreeks uit, al is qu. 37 ten onrechte als een bewijs voor de algemeene voldoening aangehaald, cf. M. Vitringa VI 136; de Fransche, Nederl., Schotsche confessie leeren haar niet dan per consequentiam. In de canones van Dordrecht wordt ze duidelijk geleerd, maar tevens gezegd, dat de offerande van Christus was infiniti valoris et pretii, abunde sufficiens ad totius mundi peccata expianda, II 3, en voorts komt ze nog voor in de Westm. conf. VIII 1. 5. 8. Cat. major et minor Cons. Helv. 13. Walch. art. 1693. Ook onder de theologen was er geen eenstemmigheid. Sommigen meenden, dat het wel goed was te zeggen, dat Christus’ offerande voor alle menschen voldoende ware geweest, indien God haar voor allen efficax had willen maken; maar men kon toch eigenlijk niet 395 zeggen, dat zij voldoende was voor allen; want indien Christus niet efficaciter voor allen gestorven was, dan was Hij het ook niet sufficienter; en indien men dan toch zoo ging spreken, gaf men aanleiding tot misverstand en bereidde de gevaarlijke onderscheiding voor van voluntas antecedens en consequens, van gratia sufficiens en efficax, Beza, Piscator, Twissus, Voetius, Disp. II 251 sq. Anderen spraken echter met Augustinus en de scholastici zoo, dat Christus sufficienter voor allen, efficaciter alleen voor de uitverkorenen gestorven was, Calvijn op 1 Joh. 2:2. H. Alting, Probl. theol. 174. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 14. Mastricht, V 18, 21. 39. Moor III 1035-1075 enz. Op de Dordsche synode spraken de buitenlandsche afgevaardigden over de dignitas en sufficientia van Christus’ offerande zoo ruim mogelijk; de Engelsche godgeleerden zeiden zelfs, dat Christus in zekeren zin voor allen gestorven was; sic Christus pro omnibus mortuus est, ut omnes et singuli, mediante fide, possint virtute ἀντιλυτρου hujus remissionem peccatorum et vitam aeternam consequi, thesis 3. In Engeland was er tegenover de streng-gereformeerde school van Twissus, Rutherford e. a. eene meer gematigde richting, vertegenwoordigd door Davenant, Calamy, Reynolds, Arrowsmith, Seaman enz., en vooral door Richard Baxter. Hun gevoelen kwam zakelijk geheel overeen met dat van de Fransche theologen, Camero, Testardus, Amyraldus enz.; er was een voorafgaand besluit, waarnaar Christus voor allen conditioneel, onder voorwaarde van geloof, had voldaan, en een ander volgend bijzonder besluit, waarnaar Hij voor de uitverkorenen zóó had voldaan, dat Hij hun indertijd ook het geloof schenkt en onfeilbaar hen tot de zaligheid leidt, deel II 341. In de Schotsche kerk kwam de leer der particuliere voldoening in verband met het algemeene aanbod der genade herhaaldelijk ter sprake; zij was zelfs mede eene van de oorzaken voor de scheiding der Erskine’s in 1733. Om de neonomiaansche richting te ontgaan, die het geloof tot eene wettische voorwaarde maakte en het evangelie daarom alleen bestemd liet zijn voor bepaalde, gequalificeerde personen, leerden de zoogenaamde Marrowmen (James Hog, Thomas Boston, Ralph en Ebenezer Erskine, Alexander Moncrieff enz., cf. deel I 128), dat Christus’ offerande een legal, federal sufficiency bezat voor alle menschen en grondden daarop het algemeene aanbod van genade. Sommigen gingen nog verder, 396 maakten onderscheid tusschen eene algemeene en bijzondere genade, een uit- en inwendig verbond (Thomas Mair 1754), of leerden eene algemeene voldoening (James Fraser, †1698, maar zijne verhandeling on justifying faith werd eerst in twee stukken gepubliceerd 1722 en 1749), of ontkenden zelfs geheel de voldoening (Dr. M. Gill, Practical essay on the death of Christ, 1786). In deze eeuw werd de particuliere voldoening in Schotland wederom het onderwerp van een langdurigen strijd. In 1820 gaf de United Associate Synod of the Secession Church eene verklaring, waarbij zij de algemeene voldoening wel veroordeelde, maar toch leerde, dat Christus’ offerande voor allen voldoende was en allen gebracht had in een salvable state. Zoowel ter rechter- als ter linkerzijde vond deze verklaring bezwaar; sommigen ontkenden, dat allen recht hadden op Christus, en bestreden de algemeene voldoening in elken zin, Palaemon in zijne Letters upon Theron and Aspasio, Symington, Haldane, en vooral Dr. Marshall; anderen leerden beslist de algemeene voldoening, William Pringle, John M^c Leod Campbell, James Morison, Robert Morison, A. C. Rutherford, John Guthrie; de beide professoren Balmer †1844 en Brown werden zelfs door Marshall aangeklaagd, maar toch door de synode in 1845 vrijgesproken, cf. Andrew Robertson, History of the atonement controversy in connexion with the Secession Church from its origin to the present time, Edinb. 1846. Evenzoo werd in andere landen de leer der bijzondere voldoening in den geest van Grotius of van Amyraldus verzwakt of ook beslist verworpen, in Engeland door Daniel Whitby, tegen wien Jonathan Edwards optrad; in Amerika door de Edwardean of New-England theologen, Emmons, Taylor, Park, Fiske enz.; in Duitschland door P. Volckmann e. a.; hier te lande vooral door Venema, cf. Ypey, Gesch. der chr. kerk in de 18^e eeuw VII 133v. Tegenwoordig is de leer der bijzondere voldoening bijna algemeen prijsgegeven, ook door Van Oosterzee, § 111, 6. Leer der Zal. n. 66. Heid. Cat, bl. 176. Ebrard, Dogm. § 430. Daarentegen wordt ze nog verdedigd door Ch. Hodge, Syst. Theol. II 544-562. A. A. Hodge, The atonement p. 347-429. Shedd, Dogm. Theol. II 464-480. W. Cunningham, Historical Theology, 2 ed. Edinb. Clark 1864 II 323-370. Robert S. Candlish, The atonement, its reality, completeness and extent, London 1861. Hugh Martin, The atonement, Edinb. Hunter z. j. Kuyper, Dat de 397 genade particulier is. En zij vond in den laatsten tijd weer steun bij Ritschl, volgens wien het correlaat van Christus’ offerande niet is de enkele mensch noch ook alle menschen maar bepaaldelijk de gemeente; zij alleen is in het bezit van de rechtvaardiging en vol van vergeving der zonden, zij wordt in de Schrift altijd voorgesteld als het voorwerp der werkingen, welke er van Christus uitgaan, Rechtf. u. Vers. I² 47-67. 205 f. 305 f. II² 216 f. III² 103 f.

20. In dit belangrijk geschil over de waarde van Christus’ offerande is er volkomen overeenstemming, ter eener zijde hierover, dat niet alle maar alleen sommige menschen de weldaden van Christus feitelijk deelachtig worden, en anderzijds daarover, dat de offerande van Christus op zichzelve volkomen voldoende ware, om niet alleen sommige maar alle menschen te doen deelen in de vergeving der zonden en het eeuwige leven. De universalisten zijn in de practijk dus allen de particulariteit der genade toegedaan; en de particularisten belijden allen zonder uitzondering de universaliteit der offerande van Christus, wat haar innerlijke waarde betreft. Zelfs zij, die bezwaar hebben in de woorden, dat Christus sufficienter voor allen en efficaciter voor de uitverkorenen gestorven is, erkennen toch volmondig, dat de materia meriti van Christus volkomen voldoende is voor de verzoening van de zonden van alle menschen, en wat zij willen, is alleen dit, dat de forma meriti, d. i. de verdienste van Christus, niet op zichzelve maar in ordine ad reprobos beschouwd, niet alleen niet efficax maar ook niet sufficiens kan heeten, Voetius, Disp. II 254. Het verschil loopt dus alleen over de vraag, of het de wil en de bedoeling Gods was, dat Christus zijne offerande bracht voor de zonden van alle menschen zonder uitzondering, dan wel alleen voor de zonden dergenen, die Hem van den Vader gegeven zijn. Zoo gesteld, schijnt de vraag haast voor geen tweeërlei antwoord vatbaar. Want ten eerste, brengt de Schrift doorloopend de offerande van Christus alleen met de gemeente in verband, hetzij deze door velen, Jes. 53:11, 12, Mt. 20:28, 26:28, Rom. 5:15, 19, Hebr. 2:10, 9:28, door zijn volk, Mt. 1:21, Tit. 2:14, Hebr. 2:17, 7:27, 13:12, door zijne schapen, Joh. 10:11, 15, 25v., Hebr. 13:20, door zijne broederen, Hebr. 2:11, door kinderen Gods, Joh. 11:52, Hebr. 2:31-45; 398 door de Hem van den Vader gegevenen, Joh. 6:37, 39, 44, 17:2, 9, 24, door zijne gemeente, Hd. 20:28, Ef. 5:25, door zijn lichaam, Ef. 5:23, of ook door ons als geloovigen, Rom. 5:9, 8:32, 1 Cor. 5:7, Ef. 1:7, 2:18, 3:12, Col. 1:14, Tit. 2:14, Hebr. 4:14-16, 7:26, 8:1, 9:14, 10:15, 1 Joh. 4:10, 1 Petr. 3:18, 2 Petr. 1:3, Op. 1:5, 6, 5:9, 10 enz. aangeduid wordt. Ritschl heeft hier terecht weer de aandacht op gevestigd; want, al is het ook, dat hij hiertoe kwam door gansch andere overwegingen, het feit zelf staat toch vast: in de Schrift zijn niet alle menschen hoofd voor hoofd, maar is de gemeente das Correlat aller an den Opfertod Christi geknüpften Wirkungen, Rechtf. u. Vers. II² 216. De overwegingen bij Ritschl zijn echter andere dan bij de Gereformeerden; deze laatsten zeiden: niet allen maar de gemeente der uitverkorenen. Ritschl zegt: niet de enkele maar de gemeente en tracht alzoo de unio mystica, de gemeenschap van de geloovigen individueel met Christus uit de Schrift te verwijderen. Maar in de zaak zelve is er toch overeenstemming. Tegenover deze klare, doorloopende leer der Schrift hebben de enkele teksten, waarop de universalisten zich beroepen, weinig gewicht. De uitdrukking allen in Jes. 53:6, Rom. 5:18, 1 Cor. 15:22, 2 Cor. 5:15, Hebr. 2:9, cf. 10 bewijst niets, of zij bewijst veel meer dan de universalisten beweren en zou ten goede komen aan de leer van Origenes over de wederherstelling aller dingen. De universalisten zijn daarom zelf gedwongen, om het woord allen in deze plaatsen te beperken. Van meer gewicht zijn teksten als Ezech. 18:23, 33:11, Joh. 1:29, 3:16, 4:42, 13:22, 1 Tim. 2:4, 6, Tit. 2:11, Hebr. 2:9, 2 Petr. 3:9, 1 Joh. 2:2, 4:14, waar de wil Gods of de offerande van Christus in verband wordt gebracht met het behoud van allen of van de wereld. Maar deze teksten zijn geen van alle in strijd met de bovengenoemde uitspraken, die Christus’ weldaden tot de gemeente beperken. Immers, het N. Test. is eene gansch andere bedeeling dan het O. Verbond; het evangelie is niet tot één volk bepaald maar moet gepredikt aan alle creaturen, Mt. 28:19; er is geen aanneming des persoons bij God, er is geen onderscheid meer van Heiden en Jood, Hd. 10:34, 35, Rom. 3:29, 10:11-13. Ja zelfs, als in Jes. 53:11, 12, Mt. 20:28, 26:28, Rom. 5:15, 19, Hebr. 2:10, 9:28 van velen sprake is, voor wie Christus gestorven is, dan ligt daaraan niet de tegenstelling 399 ten grondslag, die er later dikwerf ondergeschoven is, dat niet allen maar slechts velen zullen zalig worden. Maar de gedachte, waaruit dit spreken van velen opkomt, is eene gansch andere, n.l. niet voor enkelen is Christus gestorven, maar voor velen, voor zeer velen. Hij geeft zijn leven voor velen, Hij vergiet zijn bloed voor velen, Hij zal velen rechtvaardig maken; niet weinigen zijn het, maar velen, die door de gehoorzaamheid van éénen tot rechtvaardigen gesteld worden. De Schrift is niet bevreesd, dat er te velen zullen zalig worden. En daarom, uit diezelfde overweging, zegt zij, dat God geen lust heeft in den dood des goddeloozen, dat Hij wil, dat allen tot bekeering komen en zalig worden, dat Christus eene verzoening is en zijn leven gegeven heeft voor de wereld en dat aan alle creaturen het evangelie moet gepredikt worden. Als de universalisten hieruit afleiden, dat de voldoening gansch algemeen is, dan komen zij èn met de Schrift èn met de werkelijkheid in strijd; want deze leeren beide als om strijd, dat niet allen maar slechts velen met het evangelie bekend worden en tot waarachtige bekeering komen. In al die plaatsen is er daarom sprake, niet van de voluntas beneplaciti die ons onbekend is en geen regel van ons gedrag kan of mag zijn; ook niet van eene voluntas antecedens, die aan onze wilsbeslissing voorafgaat en daarnaar zich richt; maar van de voluntas signi, die ons zegt, waarnaar wij in het N. Verbond ons hebben te gedragen. Zij geeft ons het recht en legt ons den plicht op, om het evangelie te brengen tot alle menschen zonder uitzondering. Een anderen grond dan dezen duidelijk geopenbaarden wil van God hebben wij voor het algemeene aanbod der genade niet noodig. Voor wie Christus bepaald gestorven is, hebben wij van te voren evenmin noodig te weten, als wie door God ten eeuwigen leven verkoren zijn. De roeping rust wel op particuliere basis, want zij behoort tot en gaat uit van het verbond, doch zij richt zich, in overeenstemming met Gods geopenbaarden wil en met de in zichzelve algenoegzame waarde van Christus’ offerande, ook tot hen, die buiten het verbond zijn, opdat ook zij in dat verbond opgenomen worden en in hun geloof zelf het bewijs hunner verkiezing ontvangen, cf. deel II 216-222. In de tweede plaats houdt de Schrift in, dat de offerande en de voorbede van Christus, en zoo ook de verwerving en de toepassing der zaligheid onverbrekelijk saamhangen. De offerande is de grond van Christus’ 400 voorbidding; de laatste strekt zich daarom even ver als de eerste uit. Limborch, Theol. Chr. III 19. 11 erkent dan ook, intercessionem non esse actum reipsa ab oblatione, quatenus in coelo peragitur, distinctum. Indien de intercessie dus particulier is, gelijk ze is, Joh. 17:9, 24, Rom. 8:34, Hebr. 7:25, 1 Joh. 2:1, 2, dan is het ook de offerande. Wel beroept zich Limborch IV 4, 7 daartegen op Luk. 23:34, maar hier bidt Jezus niet om de zaligheid zijner vijanden doch alleen om de niet-toerekening van dat schrikkelijk misdrijf, waaraan zij in hunne onwetendheid zich schuldig maakten, als zij den Messias kruisigden. En evenzoo is er een onlosmakelijk verband tusschen de verwerving en de toepassing der zaligheid. Alle weldaden van het genadeverbond hangen saam, Rom. 8:28-34, en vinden haar grond in den dood van Christus, Rom. 5:8-11. De verzoening in Christus brengt de behoudenis en zaligheid mede. Christus is immers het hoofd en de geloovigen zijn zijn lichaam, dat uit Hem zijn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19; Hij is de hoeksteen en zij zijn het gebouw, Ef. 2:20, 21. Hij is de eerstgeborene en zij zijn zijne broederen, Rom. 8:29. De geloovigen zijn dan ook objectief met en in Hem gestorven, gekruist, begraven, opgewekt, in den hemel gezet. Dat is: de gemeente is geen toevallig willekeurig aggregaat van individuen, dat even goed kleiner als grooter kan zijn, maar zij vormt met Christus een organisch geheel, dat in Hem als tweeden Adam besloten ligt, zooals de gansche menschheid voortkomt uit den eersten Adam, cf. Rothe, Theol. Ethik I S. 501. De toepassing moet daarom even ver zich uitstrekken als de verwerving der zaligheid; zij is in deze begrepen en daarvan de noodzakelijke uitwerking. Trouwens ligt dat ook in den aard der zaak. Als Jezus waarlijk Zaligmaker is, dan moet Hij zijn volk ook werkelijk zalig maken, niet in mogelijkheid maar in werkelijkheid. De universalisten zijn echter gedwongen, om de zaligheid zelve gansch anders op te vatten en aan den naam van Jezus te kort te doen. In de logika geldt de regel: quo major extensio, minor comprehensio. En deze regel is ook op velerlei ander terrein, zij is ook hier van toepassing. Onder den schijn van het werk van Christus te eeren, wordt het door de leer der algemeene voldoening verzwakt en beperkt. Als Christus toch voor allen voldaan heeft, sluit de verwerving niet noodzakelijk de toepassing der zaligheid in. Deze laatste is dan iets, dat er misschien toevallig 401 bijkomt maar dat er niet vanzelf mede gegeven is en er niet van nature uit voortvloeit. De toepassing der zaligheid is dan niet en kan niet wezen het werk van Christus, maar hangt ten slotte altijd af van den wil des menschen. Deze moet het werk van Christus aanvullen, toepassen, tot werkelijkheid doen overgaan. Dat is, voor Christus blijft alleen over de verwerving, niet van de werkelijkheid maar slechts van de mogelijkheid der zaligheid, niet van de feitelijke reconciliatio maar van de potentieele reconciliabilitas. Christus verwierf voor God alleen de mogelijkheid, om een verbond der genade met ons aan te gaan, de vergeving der zonden en het eeuwige leven ons te schenken, indien wij n.l. gelooven. Het voornaamste van het werk der zaligheid, datgene wat ons werkelijk zalig doet worden, dat blijft voor ons nog te doen over. Christus maakte het verbond der genade zelf niet vast in zijn bloed, Hij maakte niet dat de zonden van zijn volk vergeven zijn, maar Hij sprak alleen uit, dat er van Gods kant geen bezwaar is, om een verbond met ons aan te gaan en de zonden ons te vergeven, indien wij en nadat wij onzerzijds gelooven. Voor ons heeft Christus dus eigenlijk niets verworven, maar alleen voor God de mogelijkheid om ons te vergeven, als wij de geboden des evangelies vervullen. De universalisten komen er daarom allen toe, om de waarde en kracht van Christus’ werk te verminderen. Wat zij, en dan nog slechts schijnbaar, winnen aan quantiteit, verliezen zij aan qualiteit. Rome leert, dat de zonden, vóór den doop begaan, d. i. in den regel de erfzonde, in den doop vergeven worden. Maar na den doop blijft de concupiscentia over, die wel zelve geen zonde is maar aanleiding tot zondigen wordt. De dan begane zonden worden wel in het sacrament der boete vergeven, wat de schuld en de eeuwige straf betreft; maar de tijdelijke straf moet door den mensen zelf hier of in het vagevuur worden gedragen, Trid. VI 30. XIV c. 8. 9. can. 12-14 enz. De Remonstranten zeiden, dat God in den dood van Christus alle zondaren zoo met zich verzoend heeft, ut per et propter hoc ipsum λυτρον ac sacrificium in gratiam cum iis redire et ostium salutis aeternae viamque immortalitatis pandere ipsis voluerit, Conf. VIII 9. De Kwakers laten Christus’ werk daarin bestaan, dat Hij de verzoening ons aangeboden en God tot vergeving genegen heeft gemaakt, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 153. En tot gelijke slotsom moeten 402 allen komen, die eene algemeene voldoening leeren. Het zwaartepunt wordt uit Christus in den Christen gelegd; het geloof is de ware verzoening met God, cf. Kübel, Unterschied 135 f. De Gereformeerden waren echter van eene andere gedachte. De satisfactio vicaria is geen fertige Grösse, maar sluit principieel de gansche herschepping in zich. Het werk van Christus is dan eerst af, wanneer Hij het koninkrijk den Vader overgeeft. Hij opende niet de mogelijkheid van zalig te worden, maar maakt zalig altijd door, op grond van zijne offerande, aan het kruis volbracht. Zaligmaker is Hij, die niet alleen voor onze zonden gestorven maar daarom ook opgewekt en ten hemel gevaren is en nu als de verhoogde Heiland voor zijne gemeente bidt. Hij heiligde zichzelven, opdat ook de zijnen geheiligd worden in waarheid, Joh. 17:19, Hij gaf zich voor de gemeente over, opdat Hij ze heiligen en zichzelven heerlijk voorstellen zou, Ef. 5:25-27. Beiden zijn uit éénen, n.l. God, Hebr. 2:11, en zijn als het ware één Christus, 1 Cor. 12:12. In en met Christus schenkt God aan de geloovigen alles, wat zij behoeven, Rom. 8:32v., Ef. 1:3, 4, 2 Petr. 1:3; de verkiezing in Christus brengt alle zegeningen in Christus mede, de aanneming tot kinderen, de verlossing door zijn bloed, Ef. 1:3v., de gave des H. Geestes, 1 Cor. 12:3, het geloof, Phil. 1:29, de bekeering, Hd. 5:31, 11:18, 2 Tim. 2:25, een nieuw hart en een nieuwen geest, Jer. 31:33, 34, Ezech. 36:25-27, Hebr. 8:8-12, 10:16. Cf. Can. Dordr. II 8v. Prof. Leidenses in Censura Conf. Rem. VIII 9. Trigland, Antapologia c. 16. Mastricht, V 18, 42. Voetius, Disp. II 9. 269 V 270. Witsius, Oec. foed. II 7. Misc. Sacra II 781. Vitringa VI 126. Moor III 1086 sq. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 26. In de derde plaats is hieraan nog toe te voegen, dat het universalisme tot allerlei valsche stellingen leidt. Het brengt scheiding tusschen de drie personen van het Goddelijk wezen, want de Vader wil aller zaligheid, de Zoon voldoet voor allen, maar de H. Geest beperkt de gave des geloofs en der zaligheid tot weinigen. Het brengt tweestrijd tusschen de bedoeling Gods, die aller behoud wenscht, en den wil of de macht Gods, die de zaligheid feitelijk niet aan allen wil of kan deelachtig maken. Het laat den persoon en het werk van Christus aan de verkiezing en het verbond voorafgaan, zoodat Christus er geheel buiten komt te staan en niet 403 plaatsvervangend kan voldoen, wijl er geen gemeenschap is tusschen Hem en ons. Het doet te kort aan de gerechtigheid Gods, die de vergeving en het leven voor allen verwerven laat en ze toch niet uitdeelt. Het richt den vrijen wil op, die de macht heeft om te gelooven, het werk van Christus al of niet ongedaan kan maken en de beslissing, ja heel het resultaat der wereldgeschiedenis in handen heeft. Het leidt tot de leer, gelijk de Kwakers terecht opmerkten, Barclay, Verantw. van de Ware Christ. Godg. bl. 92, dat indien Christus voor allen gestorven is, ook allen hier of hiernamaals in de gelegenheid moeten worden gesteld, om Hem aan te nemen of te verwerpen; want het ware gansch onrechtvaardig om hen, wier zonden alle verzoend zijn, te veroordeelen en te straffen, alleen omdat zij buiten de gelegenheid waren, Christus door het geloof aantenemen. En het komt tot de stelling, in duidelijke tegenspraak met heel de H. Schrift, dat de eenige zonde, waarom iemand verloren gaan en gestraft kan worden, het ongeloof is; alle andere zonden zijn immers verzoend; tot zelfs die van den mensch der zonde, den antichrist toe.

21. Ofschoon dus de satisfactio vicaria als verwerving van de volkomene zaligheid niet voor alle menschen hoofd voor hoofd is uit te breiden, is daarmede niet beweerd, dat ze voor hen, die verloren gaan, niet de minste beteekenis heeft. Er is hier tusschen de gemeente en de wereld niet enkel scheiding en tegenstelling. Het staat niet zoo, dat Christus voor de eerste alles, voor de tweede niets heeft verworven. Bij de verwerping van het universalisme mag niet vergeten, dat de verdienste van Christus ook bij de eerste haar grenzen en bij de tweede hare waarde en beteekenis heeft. In de eerste plaats dient immers wel bedacht, dat Christus als zoodanig wel de Herschepper maar niet de Schepper aller dingen is. Gelijk de Zoon volgt op den Vader, zoo wordt de schepping door de herschepping, de natuur door de genade, de geboorte door de wedergeboorte ondersteld. Onder de verdiensten van Christus is daarom niet in strikten zin begrepen, dat de uitverkorenen geboren worden en leven, dat zij voedsel, deksel, kleeding en allerlei natuurlijke weldaden ontvangen. Wel kan gezegd, dat God wereld en menschheid na den val niet meer zou hebben laten bestaan, indien Hij er geen andere hoogere bedoeling mede gehad had. Wel is er de gratia 404 communis om de gratia specialis; en ook schenkt God aan de uitverkorenen met de zaligheid in Christus ook vele andere natuurlijke zegeningen, Mt. 6:33, Rom. 8:28, 32, 1 Tim. 4:8, 2 Petr. 1:3. Maar toch is het verkeerd, om met Herrnhutters en Pietisten de grenzen tusschen natuur en genade, schepping en verlossing uit te wisschen, en Christus in des Vaders plaats te zetten op den troon van het heelal. Zelfs de verkiezing en het verbond der genade, die beide de objecten en deelgenooten onderstellen, zijn niet door Christus verworven maar gaan aan zijne verdiensten vooraf. De Vader bereidt met zijne schepping het werk der herschepping voor en leidt naar haar heen; de Zoon gaat met zijn arbeid diep, zoover als de zonde reikt, tot in het werk der schepping terug. Maar toch zijn beide werken onderscheiden en niet te vermengen, Voetius, Disp. II 271-273. In de tweede plaats heeft Christus niet voor elk der zijnen hetzelfde verworven. Er is onderscheid tusschen de geloovigen, voordat zij tot het geloof komen, in geslacht, leeftijd, stand, rang, karakter, gave enz., onderscheid ook in mate en graad van boosheid en verdorvenheid. En wanneer zij tot het geloof komen, is er onderscheid in de genade, die hun geschonken wordt; een iegelijk wordt genade gegeven naar de mate der gave van Christus, Rom. 12:3, 1 Cor. 12:11, Ef. 3:7, 4:7. Het natuurlijk onderscheid tusschen de menschen wordt door de genade wel gereinigd naar niet uitgewischt; het wordt zelfs door onderscheid van geestelijke gaven vermeerderd, want het lichaam van Christus bestaat uit vele leden, opdat het één organisme zij, eene schepping en een kunstwerk Gods. Ten derde is de gemeente niet van, maar toch in de wereld; zij leeft en beweegt zich midden in die wereld en hangt op allerlei wijze met haar saam. De geloovigen worden uit het menschelijk geslacht toegebracht, en omgekeerd is er veel kaf onder het koren, zijn er ranken aan den wijnstok, die geen vruchten dragen en uitgeroeid worden. Als Christus daarom in de plaats der zijnen ging staan, moest Hij het vleesch en bloed aannemen, dat alle menschen deelachtig zijn. Door zijne vleeschwording heeft Hij het gansche menschelijk geslacht geëerd; naar den vleesche is Hij broeder van alle menschen. En zelfs zijn werk heeft voor allen waardij, ook voor degenen, die nooit in Hem gelooven. Want al is het, dat Christus het natuurlijke leven niet in eigenlijken zin door zijn lijden en 405 sterven verworven heeft, het menschelijk geslacht is toch daarom gespaard, omdat Christus komen zou om het te behouden. Christus is niet het hoofd aller menschen, niet aller profeet, priester en koning, want hoofd is hij van de gemeente en tot koning is Hij gezalfd over Sion. Maar alle menschen hebben wel veel aan Christus te danken. Het licht schijnt in de duisternis en verlicht een iegelijk mensch komende in de wereld; de wereld is door Hem gemaakt en blijft dat, schoon zij Hem niet heeft gekend; ook als Christus schenkt Hij aan de ongeloovigen vele weldaden, roeping door het evangelie, vermaning tot bekeering, het historisch geloof, een eerbaar leven, allerlei gaven en krachten, ambten en bedieningen in het midden der gemeente, zooals b. v. zelfs het apostelambt aan een Judas. Sans Jésus-Christ le monde ne subsisterait pas, car il faudrait, ou qu’il fut détruit ou qu’il fut comme un enfer (Pascal). Zelfs als Hij hangt aan het kruis, bidt Hij nog om vergeving voor die schrikkelijke zonde, waaraan de Joden op dat oogenblik zich schuldig maken. Cf. Voetius, Disp. II 275. 276. Ten vierde breidt het werk zich tot de redelooze schepselen uit. Men kan niet met Origenes zeggen, dat Hij iets voor hen geleden en iets voor hen verdiend heeft. Maar als Christus tot zonde is gemaakt en de zonde der wereld heeft gedragen, dan heeft Hij ook de zonde met al hare gevolgen te niet gedaan. De bevrijding der creatuur van de dienstbaarheid der erfenis, de verheerlijking der schepping, de vernieuwing van hemel en aarde is eene vrucht van het kruis van Christus, Rom. 8:19v. Voetius, Disp. II 264. 265. Ten vijfde hebben ook de engelen in den hemel nut en voordeel van het werk van Christus. Er is geen genoegzame grond voor de bewering, dat Christus voor hen de perseverantie en de heerlijkheid verwierf, ofschoon velen alzoo met beroep op Job 4:18, 15:15, Ef. 1:10, Col. 1:20, 1 Tim. 5:21, Hebr. 12:22, 23 hebben geleerd, Augustinus, de cons. evang. 35. Cyvillus, de ador. 9. Gregorius, Bernardus, Diez, Valentia, Suarez en ook Calvijn op Ef. 1:10 en Col. 1:20. Polanus, Synt. Theol. VI 27. Zanchius, Op. III 159-164. Bucanus, Inst. theol. VI qu. 30. Davenantius op Col. 1:20. Walaeus, Synopsis pur. theol. XII 33 en Loci Comm. Op. I 195 enz. Immers, engelen hebben voor zichzelf Christus niet noodig als Verzoener of Behouder, zij zijn wezenlijk onderscheiden van de menschen, die alleen naar Gods beeld zijn gemaakt. 406 Indien Christus voor hen de gratia en gloria verwerven moest, zou dit leiden tot de gedachte, dat de Zone Gods toch de menschelijke natuur, of, beter nog, de natuur der engelen had moeten aannemen, al ware de mensch niet gevallen, cf. deel II 444, en voorts Lombardus, Thomas, Bonaventura, Scotus op Sent. II dist. 5. III dist. 13. Thomas, S. Th. I qu. 62 III qu. 8 art. 4. Petavius, de incarn. XII 10. Becanus, Theol. schol. I p. 305. Quenstedt, Theol. I 476. Gerhard, Loc. XXXI § 42. Gomarus op Col. 1:20. Voetius, Disp. II 263. Alting, Theol. probl. nova XII 24. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 3. Moor II 353. Vitringa III 26 VI 178. Toch doet eenvoudige ontkenning, dat Christus iets voor de engelen verdiend heeft, aan Ef. 1:10 en Col. 1:20 geen recht wedervaren. Er staat toch duidelijk, dat God alle dingen, τα παντα, d. i. niet menschen of engelen alleen maar in het algemeen al het geschapene, de gansche schepping, de wereld, het heelal, nader nog omschreven door εἰτε τα ἐπι της γης εἰτε τα ἐν τοις οὐρανοις, dat God die gansche schepping verzoend heeft door Christus, niet onderling maar tot zichzelven, εἰς αὐτον, en in Hem voor zichzelven wederom samen en tot eenheid brengt. De leer van de herstelling aller dingen vindt in deze teksten geen steun; zij wordt door heel de Schrift verworpen en heeft in de christelijke kerk slechts nu en dan verdediging gevonden. Indien deze alzoo buitengesloten is, dan kunnen deze beide teksten niet anders verstaan worden, dan dat naar Paulus’ voorstelling de duivelen en de goddeloozen eenmaal ter hel worden verwezen en dat dan in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde met hare bewoners de gansche schepping wordt hersteld. Deze schepping nu, in organischen zin gedacht, was als geheel door de zonde in vijandschap tegen God gesteld en onderling uiteengeslagen en verwoest. Er ligt hier niet in, dat de goede engelen persoonlijk en individueel de verzoening behoefden, noch ook, dat Christus voor de redelooze schepselen lijden en sterven moest. Maar wel ligt er de onderstelling aan ten grondslag, dat de zonde de relatie aller schepselen zoowel tot God als tot elkander gewijzigd en verstoord heeft. En dat is immers ook zoo. De zonde heeft de menschenwereld tot een voorwerp van Gods toorn gemaakt en in zichzelve gedeeld en verwoest. De verhouding der engelen tot God is gewijzigd, niet alleen voorzoover velen zijn afvallig geworden, maar ook 407 doordat de goede engelen slechts een deel vormden van het geheel der geesten, dat God had gediend. Augustinus, Enchir. 61. 62 en anderen waren van meening, dat deze breuke in de engelenwereld geslagen, door de uitverkorenen uit de menschheid werd geheeld en dat daarin de beteekenis van Christus’ verzoening voor de menschheid bestond. Dit gevoelen is niet aannemelijk; menschen zijn soortelijk verschillend van de engelen en eene gelijkstelling van het getal der uitverkoren menschen met dat der gevallen engelen mist allen grond in de Schrift. Maar toch is het waar, dat de val van zoovele engelen heel het organisme der engelenwereld moet hebben verstoord; evenals een leger geheel en al in het ongereede gebracht, en onbekwaam tot den strijd wordt gemaakt, als vele officieren en manschappen uit de gelederen tot den vijand overgaan. Zoo is ook de engelenwereld als leger Gods voor zijn dienst uiteengeslagen. Ze heeft haar hoofd, haar organisatie verloren. En deze ontvangt ze nu terug in den Zoon, en wel in den Zoon niet alleen naar zijne Goddelijke natuur maar ook naar zijne menschelijke natuur. Want niet alleen de verhouding tot God, ook die tot de menschenwereld was door de zonde verstoord. En nu is het Christus, die als Heer der engelen en als Hoofd der gemeente engelen en menschen beiden in de rechte verhouding plaatst tot God en evenzoo tot elkander. Door zijn kruis herstelt Hij het organisme der schepping, in hemel en op aarde, en deze beide ook wederom saam. Het onbezielde en redelooze in de schepping, d. i. hemel en aarde zelven, zijn daarbij niet uitgesloten. Dat kan daarom al niet, omdat de verhouding van de engelen tot den hemel en die van de menschen tot de aarde niet mechanisch maar organisch is. Hemel en aarde zelven zijn met den val der engelen en der menschen gezonken beneden hun oorspronkelijken staat; de gansche schepping, πασα ἡ κτισις, zucht te zamen en is te zamen in barensnood. Die gesammte Creatur führt gleichsam eine grosze Seufzersymphonie aus (Philippi); alle leden van die schepping zuchten en hebben smart, gemeenschappelijk, in verband met elkaar, Rom. 8:22. Gelijk dan ook in het oude verbond de tabernakel en alle gereedschappen tot den dienst met bloed besprengd werden, Ex. 24:3-8, Hebr. 9:21, zoo ook heeft Christus door zijn kruis alle dingen verzoend en een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde verworven. De gansche schepping, gelijk ze eens volmaakt, zonder 408 vlek en rimpel, voor Gods aangezicht zal staan, is het werk van Christus, den Heer der heeren en den Koning der koningen, Hebr. 12:22-28.

22. Indien dit nu het groote werk is, door den Vader aan Christus opgedragen, om n.l. Zaligmaker te wezen in vollen zin en de gansche herschepping tot stand te brengen, dan springt het terstond in het oog, dat de staat der verhooging daartoe even noodig is als de staat der vernedering. Eene arme voorstelling van Christus’ persoon en werk moeten zij wel hebben, die de opstanding, de hemelvaart en de zitting ter rechterhand Gods zonder schade voor geloof en leven meenen te kunnen prijsgeven en genoeg hebben aan het historisch beeld van Jezus, dat op dezelfde wijze als dat van andere groote mannen in de historie voortleeft en invloed oefent. Omgekeerd is het te begrijpen, dat wie in Jezus niet meer ziet dan een bijzonder vroom mensch en in zijn werk niet anders dan eene religieus-ethische hervorming, heel den staat der verhooging voor het christelijk leven waardeloos acht en de feiten der opstanding en der hemelvaart ontkent en bestrijdt. De Schrift gaat echter van eene gansch andere gedachte uit. Het is de gekruiste maar ook de opgestane en verhoogde Christus, dien de apostelen verkondigen. Van uit dat standpunt der verhooging bezien en beschrijven zij zijn aardsche leven, zijn lijden en sterven. Van het werk, dat Hij thans als de verhoogde middelaar uitvoert, heeft Hij in zijn kruis de grondslagen gelegd. Het kruis is in den strijd tegen zonde, wereld, Satan zijn eenig wapen geweest. Door het kruis heeft Hij in de sfeer van het recht over alle Gode vijandige macht getriumfeerd. Maar daarom heeft Hij in den staat der verhooging ook het Goddelijk recht, de Goddelijke aanstelling, de koninklijke macht en bevoegdheid ontvangen, om het werk der herschepping ten volle uit te voeren, al zijne vijanden te overwinnen, al de Hem gegevenen te zaligen en het gansche koninkrijk Gods te voltooien. Op grond van de ééne, volmaakte offerande, aan het kruis geschied, deelt Hij in overeenstemming met den wil des Vaders al zijne weldaden uit. Die weldaden zijn geen physische of magische nawerking van zijn aardsche leven en sterven; de geschiedenis van het Godsrijk is geen evolutionistisch proces. Het is de levende, de aan de rechterhand Gods verhoogde Christus, die met bewustheid, 409 met vrijmacht al deze weldaden uitdeelt, zijne verkorenen vergadert, zijne vijanden verwint en de wereldgeschiedenis heenleidt naar den dag zijner parousie. Hij is nog altijd in den hemel als middelaar werkzaam; Hij was niet alleen maar is nog onze hoogste profeet, onze eenige hoogepriester en onze eeuwige koning. Gister en heden is Hij dezelfde tot in eeuwigheid. In den staat der vernedering heeft Hij door zijn leven en sterven de voorwaarde vervuld, om nu in den staat der verhooging op grond van zijne volmaakte offerande de schepping Gods vrij te maken van de dienstbaarheid der zonde en der verderfenis, en alle dingen onder zich als het hoofd bijeen te vergaderen. De herschepping is de voortgaande daad van den middelaar. Christus is de aan Gods rechterhand verhoogde, maar toch altijd op aarde, in zijne kerk, in ambt, woord, sacrament, in vergeving, wedergeboorte, geloof enz., presente en werkzame Heer uit den hemel. In dit licht krijgt de staat der verhooging eene, wel dikwerf miskende maar toch voor leer en leven hoogstbelangrijke beteekenis; opstanding en hemelvaart zijn voor het werk der herschepping even noodzakelijk als vleeschwording en kruisdood. In de Schrift worden deze feiten dan ook niet slechts vermeld doch telkens op den voorgrond geplaatst en in haar rijke beteekenis verklaard. De opstanding van Christus had volgens heel het N. T. plaats ten derden dage; in Mt. 12:40, Mk. 8:31 enz. zijn ter wille van de vergelijking met Jona de deelen der dagen en nachten voor vol gerekend, M. Vitringa V 597, of slechts als eene algemeene omschrijving van een zeer korten tijd bedoeld, Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 207 f. Zij bestond in de verrijzenis van datzelfde lichaam, dat van het kruis afgenomen en in den hof van Jozef van Arimathea begraven was; het werd wel veranderd en verheerlijkt, zoodat het geen σωμα ψυχικον maar een σωμα πνευματικον werd, Luk. 24:16, 36, Joh. 12:14, 19, 1 Cor. 15:44v., Phil. 3:21, maar het bleef toch een menschelijk σωμα, Mt. 28:5, 9, Luk. 24:39, 40, 43, Joh. 20:27, 21:25, Hd. 1:11, 1 Cor. 15:37v., Op. 1:7. De verschillende pogingen, om deze opstanding op andere wijze te verklaren (Reimarus), als schijndood (Rationalisten, Schleiermacher, Hase, Herder, Gfrörer), visioen, hetzij dan geheel subjectief (Strauss, Lang, Holsten, Hausrath, Renan), of als objectief, door God bewerkt (Keim, Schweizer, Schenkel) zijn tot op den huidigen dag ijdel gebleken, Steude, 410 Stud. u. Krit. 1887 S. 203-294. Nösgen, Neut. Offenbarung I 637 f. Loofs, Die Auferstehungsberichte und ihr Wert, Christl. Welt 33, Leipzig Mohr 1898. Na de opstanding bleef Christus nog een tijd lang op aarde, zoowel om door verschillende verschijningen zijne jongeren van de waarheid zijner opstanding te overtuigen, als ook om hen voor te bereiden voor hun ambt en hun het bewijs te leveren, dat Hij, al zou Hij het vroegere verkeer niet meer met hen openen, wijl Hij na de opstanding niet meer tot de aarde maar tot den hemel behoorde, Joh. 20:17, toch onveranderlijk dezelfde in liefde jegens hen zou blijven, 13:1, en eeuwiglijk met hen zou zijn tot de voleinding der wereld, Mt. 28:20. De verschijningen hadden de eerste acht dagen te Jeruzalem plaats, Joh. 20:26, waar de discipelen om het paaschfeest nog blijven moesten, en eindigden daarmede, dat Jezus zijnen jongeren den H. Geest gaf en de apostolische volmacht schonk, Joh. 20:22, 23. Later volgden zijne verschijningen in Galilea, waarheen de discipelen terugkeerden en waar de meeste volgelingen van Jezus woonden, Joh. 21, Mt. 28:16, 1 Cor. 15:6. Mattheus en Johannes besluiten met deze verschijningen van Jezus in Galilea hun evangelie en vermelden de hemelvaart niet. Volgens Luk. 24:49, Hd. 1:4 moesten de discipelen in Jeruzalem blijven, totdat zij aangedaan waren met kracht uit de hoogte; Luk. 24 spreekt van geen verschijningen in Galilea, Hd. 1:3 onderstelt ze. Zeker heeft Jezus zijnen discipelen bij een der verschijningen in Galilea ook wederom bevolen, naar Jeruzalem te gaan en daar te verwachten de belofte des Vaders. Als Hij dan in Jeruzalem weder voor de laatste maal aan hen verschijnt, zegt Hij dat zij in Jeruzalem blijven moeten totdat die belofte vervuld is. Dan leidt Hij hen naar buiten tot aan Bethanie, Luk. 24:50, naar den Olijfberg, Hd. 1:12. En daar scheidde Hij van hen, διεστη, en werd van hen opgenomen in den hemel, ἀνεφερετο εἰς τον οὐρανον, ten onrechte door Tischendorf in Luk. 24:51 weggelaten, ἐπηρθη, Hd. 1:9, ἀνεληφθη, Hd. 1:2, 11, 22, 1 Tim. 3:16. Schoon door Joh. Mt. en Mk., wiens evangelie volgens velen met 16:8 eindigt, niet vermeld, staat de hemelvaart toch op grond van vele klare getuigenissen der Schrift vast. Johannes onderstelt ze, 6:62, 14:2, 20:17, Paulus wijst erop, Rom. 10:6, Ef. 2:6, 4:9, 10, Col. 3:1 en noemt ze in 1 Tim. 3:16. Petrus maakt er melding van, 1 Petr. 3:22, cf. 411 Hd. 2:33, 3:21, 7:56; de brief aan de Hebreën kent ze, 6:20, 9:24. Voorts ligt zij ten grondslag aan de N. T.^sche leer van Jezus’ zitting aan de rechterhand Gods, Hd. 2:33, 5:31, 7:56, Rom. 8:34, Ef. 1:20, Col. 3:1, Hebr. 1:3, 8:1, 12:2, 1 Petr. 3:21, aan zijne voorbede in den hemel, Rom. 8:34, Hebr. 7:25, 9:24-28, 1 Joh. 1:1, 2, aan al de werkzaamheden, die Hij van uit den hemel op aarde, voornamelijk, in zijne gemeente verricht, en aan de verwachting zijner wederkomst, Mt. 24:3 enz.

Deze verhooging heeft allereerst voor Christus zelven de grootste beteekenis. Vroeger werd in de dogmatiek gewoonlijk ook de vraag behandeld, of Christus door zijne volmaakte gehoorzaamheid ook iets voor zichzelven verdiend had. Anselmus zeide, dat Christus voor zijn onverplicht sterven wel loon verdiend had maar dit aan de zijnen had afgestaan, Cur Deus homo II 19. De meeste scholastici, Lombardus, Sent. III dist. 18. Thomas, S. Theol. III qu. 19 art. 3 qu. 48 art. 1 qu. 49 art. 6. Bonaventura, Brevil. IV c. 7; voorts de meeste Roomsche, Bellarminus, de Christo V c. 9. 10, Becanus, Theol. schol. III tr. 1 c. 14 qu. 5. Id., Manuale Controv. III 2 qu. 4; en zeer vele Gereformeerde theologen, Zanchius, Op. VI 121, VIII 477, 502. Piscator op Phil. 2:9. Gomarus op Phil. 2, Op. I 530 sq., Cloppenburg, Op. I 305. 888, Rivetus, Op. II 836. Voetius, Disp. II 265-267. Mastricht, Theol. V 14, 7. Heidegger, Corp. Theol. XVIII 39. Moor III 600 e. a., gaven op de bovengenoemde vraag een bevestigend antwoord, en oordeelden dan, dat de gebedsverhooring, Joh. 11:42, Hebr. 5:7 en vooral heel de staat der verhooging, de opstanding, hemelvaart, zitting ter rechterhand Gods en wederkomst ten oordeele moesten beschouwd worden als loon voor zijne verdiensten, Jes. 53:11, Luk. 24:26, Joh. 17:4, 5, Phil. 2:9, Hebr. 2:10, 12:2. Anderen echter zeiden, dat Christus niets voor zichzelven maar alles voor ons heeft verdiend, Joh. 17:19, 1 Cor. 1:30, 1 Tim. 1:15 enz., en dat daarom de verhooging wel een gevolg maar geen loon was voor zijne vernedering, Calvijn, Inst. II 17, 6. Comm. op Phil. 2:9. Polanus, Syst. VI 26. Junius, Theses theol. 29, 11. Chamier, Panstr. Cath. II 7, 8, Maresius, Syst. Theol. 45. Kantt. Stat. V. bij Phil. 2:9 enz., en evenzoo de Luthersche theologen, Gerhard Loc. IV 329. Quenstedt, Theol. III 324. Buddeus, Inst. p. 787. 412 Hollaz, Examen p. 748 enz. Met de Schrift in de hand, is de bovengestelde vraag echter niet anders dan bevestigend te beantwoorden. Zij stelt toch telkens den staat der vernedering voor als den weg en het middel voor Christus, om den staat der verhooging te verkrijgen, Jes. 53:10-12, Mt. 23:12, Luk. 24:26, Joh. 10:17. Het διο in Phil. 2:9 duidt niet slechts de ordo en consequentia maar bepaald de causa meritoria aan; omdat Christus zoo diep zich vernederd heeft, vs. 5-8, daarom heeft God Hem ook zoo uitermate verhoogd. Vooral de brief aan de Hebreën legt op dit meritorisch verband tusschen Christus’ vernedering en verhooging telkens sterken nadruk, 1:3, 2:9, 10, 5:7-10, 10:12, 12:2; Christus is zelf door het lijden geheiligd, d. i. niet Gode gewijd of zedelijk volmaakt geworden, maar voltooid, tot vollen wasdom en rijpheid gebracht, τελειος geworden, daarin bestaande, dat Hij nu met eer en heerlijkheid is gekroond, 2:9, en tot een ἀρχηγος, eene oorzaak der eeuwige zaligheid geworden is, 2:10, 5:9. De reden, waarom velen bezwaar hadden, om van een verdienste van Christus voor zichzelven te spreken, lag in de oppositie tegen de Socinianen, die Christus eerst in den staat der verhooging tot den rang der Godheid lieten komen. Maar al is deze voorstelling ook onjuist, de Schrift zegt duidelijk, dat de verhooging ook voor Christus van groote beteekenis is geweest en met zijn staat van vernedering in meritorisch verband staat. De Geref. theologie heeft juist het voorrecht, dat zij deze leer der Schrift veel beter tot haar recht kan doen komen dan de Luthersche. Immers, op Luthersch standpunt blijft er voor een verdienste van Christus voor zichzelven en zelfs voor een staat der verhooging geen plaats open. De Logos toch, in het eerste moment der vleeschwording de menschelijke natuur aannemende, maakte deze vatbaar voor de inwoning van de volheid der Godheid en voor de mededeeling der Goddelijke eigenschappen. Al heeft de Godmensch deze eigenschappen in een tweede moment ook weer, ten aanzien van het gebruik of althans van het publieke gebruik afgelegd, Hij bleef ze toch behouden, boven bl. 245. En de staat der verhooging kan bij de Lutherschen daarom niets anders wezen, dan een wederom in gebruik of in publiek gebruik nemen van de in dien zin afgelegde Goddelijke eigenschappen. Christus ontving dus bij zijne verhooging niets wat Hij niet reeds had; non data est 413 Christo in exaltatione nova potentia, virtus aut majestas, quam antea non habuit, sed collata ei tantum fuit plena facultas administrandi ejus regni, quod per ipsam unionem acceperat, Quenstedt III 368, cf. Gerhard Loc. IV § 306 sq. 329. Hollaz, Ex. 774. Buddeus, Inst. 788. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 93-114. Deze terugneming van het gebruik der Goddelijke eigenschappen had volgens de Lutherschen plaats in het moment der reviviscentia of vivificatio, en deze is dus eigenlijk de eerste trap der verhooging. Wel wordt door Gerhard, Quenstedt e. a., de descensus ad inferos de eerste trap genoemd; maar wijl deze descensus bepaaldelijk is geschied naar de menschelijke natuur van Christus, naar ziel en lichaam beide, moet de vivificatio daaraan voorafgaan; en Buddeus, Inst. p. 789 en anderen, cf. Vitringa V 573, geven haar daarom terecht de eerste plaats in den staat der verhooging. Van deze vivificatio leeren de Lutherschen verder, dat zij geschiedde niet alleen door Christus’ Goddelijke maar ook door zijne menschelijke natuur; deze had daartoe wel niet vanzelve de macht, maar zij bezat toch van het moment der incarnatie af de Goddelijke eigenschappen, bepaaldelijk ook de vis vivificans; en alzoo anima Christi, virtute divinitatis personaliter sibi communicata, corpus utpote proprium suum templum vivificavit, Quenstedt III 435. Voorts nam Christus naar zijne menschelijke natuur in datzelfde moment der vivificatie al die Goddelijke eigenschappen weer in gebruik, die zij in de incarnatie ontvangen maar in de exinanitie, althans wat het gebruik of het publiek gebruik aangaat, afgelegd had; d. i. zij had op datzelfde oogenblik weer het gebruik der omniscientia, omnipotentia, omnipraesentia en vis vivificans, Quenstedt III 154-198. Daaruit volgt, dat de gradus exaltationis bij de Lutherschen eigenlijk geen verschillende, op elkaar volgende trappen in de verhooging kunnen zijn. In het moment der vivificatie was de menschelijke natuur van Christus terstond, door hare vereeniging met den Logos, almachtig, alwetend, alomtegenwoordig. De descensus ad inferos, die door de Lutherschen tot de verhooging gerekend wordt, is eene openbaring van Christus’ majestas divina in de hel; de resurrectio is slechts eene resurrectionis manifestatio voor de menschen, Buddeus p. 789; beiden hadden dan ook plaats clauso sepulcro, evenals de verschijning van Jezus aan de discipelen, Joh. 20:19 plaats had occlusis foribus, Quenstedt III 414 441; de hemelvaart heet wel een vera et realis loci mutatio, inzoover Christus zichtbaar voor het oog zijner jongeren is opgevaren, maar is toch alleen eene visibilis en localis, geenszins eene invisibilis absentia corporis Christi in terris, want ook naar zijne menschelijke natuur is en blijft Christus alomtegenwoordig, zij het ook op onzichtbare wijze, Gerhard, Loc. IV § 219. XXVIII § 24. Quenstedt, III 380. Buddeus, Inst. 796. Philippi, Kirchl. Gl. IV² 1 S. 185, cf. Vitringa V 601. Moor IV 246; en de sessio ad dextram Dei eindelijk bestaat daarin, dat Christus, bepaaldelijk naar zijne menschelijke natuur, deelheeft aan de divina, infinita ac immensa virtus et majestas Dei, vooral ook aan zijne alomtegenwoordigheid, en deze uitoefent in zijn koninkrijk der genade en der macht, Quenstedt, III 383-388, 443-450. Gerhard, Loc. IV § 218. Buddeus p. 797. Bedenkt men nu, dat al deze eigenschappen aan de menschelijke natuur van Christus reeds in het moment der vleeschwording zijn medegedeeld en dat Hij wel het gebruik maar nooit het bezit daarvan afgelegd heeft; dan blijkt, dat volgens de Luthersche voorstelling aan Christus in den staat der verhooging niets is medegedeeld, wat Hij niet reeds van zijne ontvangenis af aan bezat. Christus is terstond bij zijne vleeschwording datgene, wat Hij worden kan; Hij is in eens ook naar zijne menschelijke natuur voltooid, τελειος; er is geen ontwikkeling bij Hem mogelijk; de verhooging was er al bij zijne ontvangenis en kan dus niet opgevat worden als een loon. De Luthersche leer is op dit punt aan de Roomsche verwant, die Christus reeds op aarde comprehensor laat zijn en alle gaven, voor welke de menschelijke natuur vatbaar is, reeds bij de vleeschwording aan Christus laat mededeelen; en zij dient ter verdediging van eenzelfde religieus belang, n.l. de lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal.

De Geref. theologie had echter eene andere opvatting. Wel houdt zij tegen de Socinianen en ook tegen vele nieuwere theologen staande, dat Christus niet eerst door zijne opstanding tot profeet, priester en koning geworden en tot den rang der Godheid verheven is. Want de Schrift getuigt herhaaldelijk, dat Hij in den beginne bij God en zelf God was, Joh. 1:1, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:9, Hebr. 1:3 enz., en dat Hij reeds van eeuwigheid door den Vader tot profeet, priester en koning gezalfd en als zoodanig in de dagen des O. T. en tijdens 415 zijne omwandeling op aarde werkzaam was, 2 Tim. 1:9, Tit. 3:4, Hebr. 13:8, 1 Petr. 1:11, 20. Wat Christus dus in den staat der verhooging voor zichzelven ontving, kan niet bestaan hebben in de Goddelijke natuur of den rang der Godheid, noch ook in het ambt van profeet, priester en koning, dat op Goddelijke verkiezing en aanstelling berust; maar het bestond in de verhooging zelve, in de opstanding, hemelvaart, zitting ter rechterhand Gods en wederkomst ten oordeele, in de middelaarsheerlijkheid, waartoe Hij naar beide naturen verheven werd, Jes. 53:10-12, Luk. 24:26, Joh. 17:5, Phil. 2:9, Hebr. 2:10, 12:2, cf. Voetius, Disp. II 277. Volgens Rom. 1:3 is Christus κατα σαρκα, d. i. in den weg des vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Gal. 4:4, geworden uit David; maar κατα πνευμα ἀγιωσυνης, krachtens den Geest der heiligheid, die in Hem woonde en Hem in heel zijn leven geleid had, werd Hij uit en door de opstanding door God verordineerd en aangesteld, ὁρισθεις, cf. Hd. 17:31, als Zoon Gods in kracht. Geboorte en opstanding staan hier tegenover elkander. Door de geboorte werd Christus het zaad Davids, Rom. 9:5, nam Hij aan ὁμοιωμα σαρκος ἁμαρτιας, Rom. 8:3, werd Hij zwak, 2 Cor. 13:4; maar door de opstanding werd Hij openlijk als Zone Gods aangesteld. Dat wil niet zeggen en kan niet beteekenen, dat Hij toen eerst de Goddelijke natuur of den rang en den naam van God ontving, want het tegendeel blijkt uit Rom. 1:3, 8:3, 32, Gal. 4:4, enz.; maar terwijl Hij bij zijne menschwording de μορφη θεου met de μορφη δουλου verwisselde, Phil. 2:9, ontvangt Hij nu bij de opstanding de heerlijkheid terug, die Hij te voren bij den Vader had, Joh. 17:2, wordt Hij nu κυριος της δοξης, 1 Cor. 2:8, θεου δυναμις, 1 Cor. 1:24, ontvangt Hij een naam boven allen naam, d. i. den naam van κυριος, Joh. 20:28, Hd. 2:36, 1 Cor. 12:3, Phil. 2:9, 10, en daarin de κυριοτης, het recht, de bevoegdheid en de macht, om als middelaar, als profeet, priester en koning over alle schepselen te heerschen, zijne vijanden te onderwerpen, zijn volk te vergaderen en de gevallen schepping voor God te herwinnen, Ps. 2, 72, 110, Mt. 28:18, 1 Cor. 15:21v., Ef. 1:20-23, Phil. 2:9-11, Hebr. 1:3v., 1 Petr. 3:22, Op. 1:5 enz. In de opstanding heeft God Hem openlijk tot Zoon Gods, Heer, Koning, Middelaar aangesteld en tot Hem gezegd: Gij zijt mijn Zoon, heden heb Ik u gegenereerd, Hd. 416 2:36, 13:33, 17:31, Hebr. 1:5. Inderdaad is Christus door zijne opstanding ingetreden in een nieuwen stand; Hij is als middelaar boven alle schepselen aan Gods rechterhand verhoogd. In die verhooging deelt in zekeren zin ook zijne Goddelijke natuur. Gelijk niet maar de menschelijke natuur van Christus doch de persoon des Zoons subject der vernedering was, zoo is ook diezelfde persoon naar beide naturen subject der verhooging. Hij had immers zijne μορφη θεου afgelegd en zijne Goddelijke natuur achter het kleed eener zwakke menschelijke natuur verborgen; niemand zag in Hem of kon in Hem zien den Eengeborene van den Vader, tenzij dan met het oog des geloofs, Joh. 1:14. Maar nu, in den staat der verhooging, straalt zijne Goddelijke heerlijkheid een ieder in de oogen; wie Hem thans ziet, moet belijden, dat Christus de Heer is tot heerlijkheid Gods des Vaders. Maar voorts deelt in die verhooging ook zijne menschelijke natuur. Het πνευμα ἁγιωσυνης woonde ook reeds in Christus vóór zijne opstanding, van zijne ontvangenis af aan, want Hij was ontvangen van den H. Geest, Luk. 1:35, was vol des H. Geestes, Luk. 4:1, ontving Hem zonder mate, Joh. 3:34, enz., cf. Mt. 12:18, 28, Luk. 4:14, Hd. 1:2, 4:27, Hd. 10:38. Maar deze heerlijkheid, die Christus inwendig bezat, kon zich toch niet naar buiten openbaren; Hij was vleesch, en werd krachtens de zwakheid des vleesches ook gedood aan het kruis, 2 Cor. 13:4. Maar in den dood heeft Hij die zwakheid afgelegd, en heeft Hij allen samenhang met zonde en dood verbroken. God, die zijn eigen Zoon voor ons in den dood gaf en daarin het oordeel over de zonde voltrok, heeft Hem door zijnen Geest, die als πνευμα ἁγιωσυνης in Christus zelven en ook in alle geloovigen woont, Rom. 8:11, uit de dooden opgewekt, opdat Hij nu niet meer in zwakheid des vleesches maar in kracht des Geestes leven zou. Gedood is Hij dus wel in vleesch, maar Hij is levend gemaakt in Geest, 1 Petr. 3:18. De Geest Gods heeft toch in Christus, ook toen Hij vleesch was, gewoond als de beheerschende macht van zijn leven, als πνευμα ἀγωσυνης, zoodat Christus zich altijd door dien Geest leiden liet en den Vader gehoorzaam bleef tot in den dood toe; en daarom moet die Geest zich nu ook in Christus bij de opstanding als πνευμα ζωης openbaren, die den dood in Christus en ook eenmaal in de geloovigen volkomen overwint, Rom. 8:11. Zoover is Christus nu boven alle 417 zwakheid des vleesches verheven, dat Hij geworden is door de opstanding tot een πνευμα ζωοποιουν, 1 Cor. 15:45; Hij heeft ook na de opstanding nog wel een σωμα, Hij is dezelfde Jezus, Hd. 9:5, Rom. 4:24, 8:11, 1 Cor. 12:3, 2 Cor. 1:14, 4:5v. Hij is de tweede en laatste Adam, 1 Cor. 15:45; Hij heeft datzelfde σωμα, waarmede Hij opgestaan is, maar het is een σωμα πνευματικον, in plaats van de φθορα, ἀτιμια en ἀσθενεια, welke aan het σωμα ψυχικον, de σαρξ eigen zijn, gansch andere eigenschappen n.l. de ἀρθαρσια, δοξα, δυναμις deelachtig, 1 Cor. 15:42v., Phil. 3:21. Ja, in 2 Cor. 3:17 zegt Paulus: ὁδε κυριος το πνευμα ἐστιν; de apostel wil daarmede niet eene omschrijving geven van het substantieele wezen van Christus; maar hij komt tot deze uitspraak, wijl hij betoogen wil, dat de Christenen vrij zijn van de wet. Die vrijheid toch vindt daarin haar grond, dat de Heer, d. i. de verhoogde Christus de Geest is, d. w. z. dat de Geest Gods nu in Christus zoo absoluut woont en zoo ten innigste één met Hem is, dat daardoor aan alle onvrijheid een einde wordt gemaakt, ὁυ δε το πνευμα κυριου, ἐλευθερια. De uitdrukking πνευμα κυριου bewijst, dat Paulus in het begin van het vers aan geen identificeering van Christus en den H. Geest denkt; de H. Geest is de Geest van Christus, omdat Hij in Christus zelven woont en omdat Christus zich door Hem aan de zijnen mededeelt, vs. 18. En zoo is Christus nu degene, in wien παν το πληρωμα της θεοτητος σωματικως woont, Col. 2:9, cf. 1:19. Hij is het zichtbare εἰκων του ἀορατου θεου, Col. 1:19. Goddelijke heerlijkheid wordt in zijne menschelijke natuur openbaar en straalt van zijn aangezicht af, 2 Cor. 3:18, 4:4, 6.

23. Maar gelijk in den staat der vernedering, zoo is Christus alwat Hij in den staat der verhooging geworden is, ten goede voor zijne gemeente. Wat Hij voor zichzelf en voor de zijnen als loon op zijn arbeid ontving, is niet te scheiden. Hij is παντα και ἐν πασιν, Col. 3:11. Het pleroma, dat in Christus woont, moet ook wonen in de gemeente; zij wordt vervuld εἰς παν το πληρωμα του θεου, Ef. 3:19, Col. 2:2, 10. God is het, die Christus vervult, Col. 1:19, Christus is het, die de gemeente vervult, Ef. 1:23. De gemeente is daarom zijn pleroma, dat, wat Hij volmaakt en van zichzelven uit (πληρουμενος), langzamerhand, Ef. 4:10, met zichzelven vervult, en dat daarom 418 allengs vol en vervuld wordt en zoo op hare beurt Christus vervult, Ef. 1:23; het completum wordt een complementum. Want de gemeente is er niet zonder Christus, maar Christus is er ook niet zonder de gemeente; Hij is haar κεφαλη ὑπερ παντα, Ef. 1:22, Col. 1:18, en zij is zijn σωμα, dat uit Hem gevormd wordt en zijn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19 en alzoo opwast εἰς μετρον ἡλικιας του πληρωματος του Χριστου, Ef. 4:13. De vereeniging tusschen Christus en de gemeente is zoo nauw als tusschen wijnstok en ranken, bruidegom en bruid, man en vrouw, hoeksteen en gebouw. Zij kan met Hem de ééne Christus heeten, 1 Cor. 12:12. Om haar te volmaken, is Hij verhoogd aan ’s Vaders rechterhand en zet Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid in den hemel voort.

Evenals in de dagen des O. T. en van zijne omwandeling op aarde, is Christus ook thans nog de eenige profeet en leeraar van zijne gemeente. Er is geen andere meester, Mt. 23:8, 10; er is naast, boven of in de plaats van Christus der gemeente geen waarzeggerij, geen orakel, geen enthusiasme, geen spiritisme, geen onfeilbaar pausdom van noode. Want Christus is de wijsheid, alle schatten der wijsheid en der kennis zijn in Hem verborgen, 1 Cor. 1:24, 30, Col. 2:3; en het is Christus zelf, die door zijn Woord en Geest zijne gemeente onderwijst, opdat zij allen, van God geleerd, profeten zouden zijn en de groote daden Gods zouden verkondigen, Num. 11:29, Jer. 31:33, 34, Mt. 11:25-27, Joh. 6:45. Heb. 8:10, 11, 1 Joh. 2:20. En zoo blijft Hij ook in den staat der verhooging nog werkzaam als priester. Nadat Hij op Golgotha zijne offerande heeft volbracht, is Hij als hoogepriester, niet met het bloed van bokken en kalveren maar met zijn eigen bloed, Hebr. 9:12-14, door den tabernakel van zijn lichaam, 9:11 en het voorhangsel van zijn vleesch heen, 10:20, ingegaan in het hemelsche heiligdom, dat in het heilige der heiligen op Sion zijn voorbeeld had, 6:20, 9:12, 24, om daar voor de zijnen voorbede te doen en voor Gods aangezicht te verschijnen, 7:25, 9:24. De Socinianen trachtten hieruit af te leiden, dat Christus nog niet in eigenlijken zin priester was op aarde, dat zijne offerande aan het kruis niet het ware offer maar slechts de inleiding en voorbereiding ervan was; evenals onder het O. Test. de verzoenende acte niet bestond in het slachten van het offerdier maar in de besprenging van het bloed 419 op het altaar of op het verzoendeksel, Lev. 16:11-16, zoo brengt Christus de verzoening niet op aarde maar in den hemel tot stand, cf. Socinus de J. Christo Servatore, Bibl. Fr. Pol. II 164. Volkelius, de verit. relig. III 37. Fock, Der Socin. 635. 646 f., en thans nog W. Milligan, The ascension and heavenly priesthood of our Lord, London 1892, Doedes, Jaarb. v. Wet Theol. 1846 bl. 293v. 313 f. Seeberg, Der Tod Christi in s. Bedeutung für die Erlösung 1895 S. 14. 16 f. enz. Terecht is dit door anderen bestreden, want bij het O. T. offer zijn de verschillende verzoenende handelingen wel temporeel gescheiden maar zij vormen toch één geheel; het is het bloed van een geslacht dier, dat door zijne uitstorting en besprenging den offeraar in Gods gunst herstelde en van de zonde en hare straf bevrijdde. In den brief aan de Hebr. wordt daarom ook evenals in heel het N. T. de verzoenende kracht toegekend aan de eenmaal op het kruis door Christus gebrachte offerande, 2:17, 7:27, 8:3, 9:12, 26, 28, 10:10, 14, 18, 13:12; daardoor zijn alle weldaden, vergeving, reiniging, heiligmaking, volmaking verworven. Omdat Christus nu eenmaal aan ’t kruis zich opgeofferd heeft en gestorven is, kan Hij het zelfs niet voor de tweede maal doen, want ieder mensch sterft maar eens, zijne offerande in den dood is voor geen herhaling vatbaar, 9:26-28. Het ingaan van Christus met zijn bloed in het hemelsche heiligdom kan daarom naar de meening van den brief aan de Hebreën niet als eene offerande worden opgevat. Wel wordt eens, in 9:7 gezegd, dat de hoogepriester het bloed, waarmee hij inging in het allerheiligste, offerde, προσφερει, voor zichzelf en des volks misdaden; maar deze offerande des bloeds is dan toch wezenlijk onderscheiden van die, welke daarbuiten, in den voorhof, plaats had; en zoo heet ook alleen het brengen des bloeds in het O. Test. Maar van Christus’ ingaan met zijn bloed in den hemel wordt nergens gezegd, dat het een offerande is; het is dat niet en kan het niet zijn; door de ééne offerande heeft Hij alles volbracht, 9:26-28, 10:12, 14. Het ingaan van Christus met zijn bloed in het binnenste heiligdom heeft daarom alleen ten doel, om het door zijn dood verworven heil voor Gods aangezicht ons ten goede te doen gelden. Juist omdat door de bloedstorting, d. i. door de offerande aan het kruis, de verzoening volbracht is, kan Christus als hoogepriester met zijn bloed in den hemel ingaan en voor 420 Gods aangezicht verschijnen, 9:12-14, 26. Zijne priesterlijke werkzaamheid in den hemel bestaat daarom ook niet in eenige offerande, maar in zijne voorbede en verschijning voor Gods aangezicht ten gunste van zijn volk, 7:25, 9:24, cf. Rom. 8:34, 1 Joh. 2:2. Toch ligt er waarheid in de door Thalhofer, Handbuch der kath. Liturgik I² 1894 S. 223-236 uit Hebr. 8:1-4 afgeleide voorstelling, dat Christus, schoon met ééne offerande alles volbracht hebbende, toch in den hemel die offerande op hemelsche wijze nog voortzet en zijne daad van gehoorzaamheid op Golgotha aan de rechterhand des Vaders steeds vernieuwt. Want de offerande van Christus, eens aan het kruis geschied, leeft niet bloot in de herinnering, maar in de gezindheid voort, waaruit ze voortkwam. Er is in den hemel geen herhaling, geen vernieuwing, geen reproductie van de offerande aan het kruis; maar die offerande, eens volbracht, werkt voort in de verschijning voor Gods aangezicht en in de voorbede voor ons, 7:25, 9:24. Daarom kan eenerzijds gezegd, dat Christus door ééne offerande allen volmaakt heeft, 10:24, en anderzijds, dat Hij allen, die door Hem tot God gaan, volkomen zalig maakt, alzoo Hij altijd leeft, om voor hen te bidden, 7:25. Cf. Cloppenburg, Op. II 889-902. Nic. Arnoldus, Religio Socin. Fran. 1654 p. 678-706. de Witte, Wederl. der Soc. dwal. II 152v. Mastricht, Theol. V 7, 15 sq. Maccovius, Coll. theol. I 240 sq. Jaarb. v. Wet. Theol. IV 18v. Weiss, Bibl. Theol. d. N. T. § 121. Scheeben, Dogm. III 443 f. Martin, Atonement 115. Daarom ook, wijl Christus priester was en is en eeuwiglijk blijft, heeft de gemeente op aarde geen priester meer noodig; alle geloovigen zijn priesters, Rom. 12:1, 1 Petr. 2:5, Op. 1:6. Geen offerande voor de zonde behoeft meer gebracht, ook geen onbloedige meer in de mis, want van de ééne offerande, aan het kruis volbracht, gaat in de voorbede van Christus, eene voortdurende sprake uit tot God, niet om wrake, als uit het bloed van Abel, maar om genade en vergeving, Hebr. 12:24. De voorbede van Christus is geen smeeking meer als in de dagen zijns vleesches, Calvijn, Inst. III 20, 20, maar is de standvastige en genadige wil van Christus, Joh. 17:24, om op grond van zijne offerande al zijn volk tot de hemelsche zaligheid te leiden. Zoo is Christus onze eenige priester, die naar de ordening van Melchizedek eeuwig blijft, met zijne offerande voortdurend onze zonden bedekt, altijd bij den Vader als onze 421 Paracleet optreedt, tegenover alle beschuldigingen van Satan, wereld en eigen hart onze partij opneemt, onze gebeden en dankzeggingen den Vader aangenaam maakt, steeds een vrijmoedigen toegang tot den troon der genade ons verzekert, en alle zegeningen der genade uit zijne volheid ons toekomen doet, Luk. 22:32, Joh. 14:16, 17:9v., Rom. 1:7, 8:32v., 1 Cor. 1:3, 2 Cor. 1:2, Ef. 1:3, 1 Tim. 4:8, Hebr. 7:25, 9:24, 1 Joh. 2:2.

En zoo is en blijft Christus ook onze eeuwige koning. Ofschoon ook tot dit ambt van eeuwigheid gezalfd, is Hij toch naar zijne menschelijke natuur eerst bij zijne verhooging als koning opgetreden. Toen ontving Hij den naam van Heer, werd tot Zone Gods verordineerd en ontving alle macht in hemel en op aarde. Koning is Christus in de eerste plaats over zijn volk, in het regnum gratiae, Ps. 2:6, Jes. 9:5, 11:1-5, Luk. 1:33, 19:21-23, 23:42, 43, Joh. 18:33, 19:19; en Hij betoont dit koningschap daarin, dat Hij zijne gemeente vergadert, beschermt, regeert en tot de eeuwige zaligheid leidt, Mt. 16:18, 28:20, Joh. 10:28. Maar omdat zijn koningschap een geheel ander karakter draagt dan dat van de vorsten der aarde, wordt Hij in het N. T. veel meer genoemd het hoofd der gemeente, 1 Cor. 11:3, Ef. 1:22, 4:15, 5:23, Col. 1:18, 2:19; Hij regeert niet door geweld, maar door recht en gerechtigheid, door genade en liefde, door Woord en Geest. Dan wordt Hij ook in het N. T. vooral nog als koning beschreven, wanneer er sprake is van de overwinning zijner vijanden. Want opdat Hij zijne gemeente waarlijk vergaderen, beschermen en ter eeuwige zaligheid leiden kunne, moet Hij ook als middelaar macht hebben over alle schepselen, Ps. 2:9, 72:8, 110:1-3, Mt. 28:18, 1 Cor. 15:24, 27, Ef. 1:22, Phil. 2:9-11, 1 Petr. 3:22, Op. 1:5, 17:14. Er ligt hier niet in, dat de wereld positief door Christus wordt geregeerd, maar wel, dat zij onder zijne macht staat, Hem onderworpen is en eens, zij het ook onwillig, Hem als Heer erkennen en huldigen zal. Bepaaldelijk hoort hier ook toe zijne macht over het rijk van Satan. De voorstelling van vele kerkvaders, dat Christus zijne offerande aan Satan bracht en door list hun zijne buit ontnam, is onschriftuurlijk. Maar toch heeft Christus door zijn kruis ook over de wereld der gevallen geesten den triumf behaald. Hij kwam op aarde, om de werken des duivels te verbreken, 1 Joh. 422 3:8, en streed tegen hem heel zijn leven, Luk. 4:13, vooral in den laatsten tijd, toen het de ure en de macht der duisternis was, Luk. 22:53. Hij was de sterkere, Luk. 11:22, en de duivel had niets aan hem, Joh. 14:30. Hij zag hem reeds als een bliksem uit den hemel vallen en ontnam hem zijne wapenrusting, Luk. 10:18, 11:22. Vooral door het kruis heeft Hij over de overheden en machten getriumfeerd, Col. 2:15, ontnam hem de wapenen van zonde, dood en wereld, Joh. 16:33, 1 Joh. 4:4, 1 Cor. 15:55, 56, Hebr. 2:14 en wierp hem buiten het gebied van zijn rijk, Joh. 12:31. En zijn triumf vierde Hij over de booze geesten bepaald in de opstanding. In 1 Petr. 3:19-22 wordt dit duidelijk geleerd. Er is daar geen sprake van eene nederdaling van Christus naar de hel, om aan de verlorenen het evangelie te verkondigen. Er staat toch, dat Christus eerst levend gemaakt d. i. opgestaan was en toen heenging om te prediken. Alle grond ontbreekt om met de Lutherschen tusschen de vivificatio en de resurrectio een temporeel onderscheid te maken en in dien tusschentijd dan de nederdaling ter helle te plaatsen. Ook is er nergens in de Schrift eenige aanwijzing, dat Christus na zijne opstanding, voor dat Hij ten hemel voer, nog eerst naar de hel is gegaan. Aan de andere zijde is ook de exegese onhoudbaar, dat Christus in den Geest naar de tijdgenooten van Noach is gegaan en hun heeft gepredikt; ἐν ᾡ slaat duidelijk op den levend gemaakten Christus; πορευθεις, cf. vs. 22 laat geen andere opvatting toe; de prediking van Christus in den Geest aan Noachs tijdgenooten vóór vele eeuwen doet hier niets ter zake. De pericoop bevat dan ook heel iets anders. Petrus vermaant de geloovigen, om wel doende te lijden en daarin Christus na te volgen. Hij toch leed wel doende, want Hij leed voor de zonden, als een rechtvaardige voor de onrechtvaardigen, en wel met dit doel, dat Hij ons, onrechtvaardigen, tot God zou brengen. Dat is wel doende lijden! En nu is Christus wel in het vleesch gedood, maar Hij is levendgemaakt en opgestaan in Geest, d. i. wijl het πνευμα ἁγιωσυνης beginsel van heel zijn leven was, als Geest. En als zoodanig, als levendgemaakte, opgestane Geest, als Heer en Koning, heengaande, πορευθεις, d. i. niet naar de hel, maar blijkens vs. 22 heengaande naar den hemel, heeft Hij den geesten in de gevangenis gepredikt. Dat is: zijn heengaan naar den hemel als opgestane Heer, Hd. 2:36, was een κηρηγμα tot de geesten in de 423 gevangenis. Wat de inhoud van dat κηρυγμα was, wordt niet gezegd en behoeft niet gezegd. Het opstaan en ten hemel varen was zelf het rijke, machtige, triumfantelijke κηρυγμα van Christus tot de geesten in de gevangenis. Dat Petrus dat κηρυγμα van Christus door zijne hemelvaart nu bepaaldelijk brengen laat aan die geesten in de gevangenis, die in Noachs dagen, in weerwil van Gods lankmoedigheid en niettegenstaande zij het bouwen der ark zagen, ongehoorzaam waren, heeft een dubbele reden. Ten eerste zijn die tijdgenooten van Noach in de Schrift steeds de meest goddelooze van alle menschen geweest; en ten tweede zijn zij omgekomen en Noach met de zijnen gered door eenzelfde water. Evenzoo is het water des doops door de opstanding van Christus het verderf voor de goddeloozen en de behoudenis voor de geloovigen. Want Christus die opgestaan is en dien doop ingesteld heeft en er kracht aan verleent, zit aan Gods rechterhand, nadat door de hemelvaart alle engelen en krachten en machten Hem onderdanig zijn gemaakt. Christus leed wel doende en overwon, laten de geloovigen zijn voetstappen drukken! En evenals over alle gevallen geesten, zoo heeft Christus als middelaar ook macht in zijn regnum potentiae over al zijne vijanden. En Hij zal niet rusten, voordat zij allen onder zijne voeten zijn gelegd.

Als Christus aan het einde der dagen zijne gemeente en alle zijne vijanden overwonnen zal hebben, dan zal Hij de βασιλεια, het koningschap, het koninklijk ambt, aan den Vader overgeven. Zijn middelaarswerk is dan voleindigd. Het werk, dat de Vader Hem opdroeg, is volkomen volbracht. God zelf is dan koning eeuwiglijk en altoos. Over den aard dezer onderwerping van Christus aan den Vader ontstond reeds vroeg verschil. Marcellus van Ancyra schreef eene verhandeling over de onderwerping des Heeren Christus, en werd beschuldigd van de leer, dat het rijk van Christus en ook de vereeniging der menschelijke natuur met den Logos een einde nemen zou, Schwane, D. G. II 136. 148. Marcellus werd door Eusebius en later door Basilius bestreden; het Nicaeno-Constantinopolitanum voegde aan de belijdenis, dat Christus wederkomen zou om te oordeelen levenden en dooden, de woorden toe: οὗ της βασιλειας οὐκ ἐσται τελος, cujus regni non erit finis, Hahn, Bibl. d. Symbole u. s. w. 164-166, cf. Petavius, de incarn. XII 18. Pesch, Prael. IV 84. Later leerden 424 de Socinianen, dat Christus, dien de Vader tijdelijk tot stadhouder aangesteld had, eenmaal aftreden zou, evenals een veldheer, na de overwinning behaald te hebben, zijne macht en heerschappij aan den vorst teruggeeft, en zij leidden daaruit af, dat de Zoon Gods, wijl Hij eenmaal onderworpen zou worden aan den Vader, niet de hoogste God kon zijn, cf. daartegen Petavius, de trin. III 5. Bisterfeldius, de uno Deo, Patre, Filio ac Spiritu S^o I 2, 26. Vitringa V 443-446. Onder de Gereformeerden was er ook verschil; sommigen zeiden, dat het koningschap van Christus oeconomisch en tijdelijk was, Calvijn, Inst. II 14, 3. 15, 5. comm. op 1 Cor. 15:28. Alting, Theol. probl. nova XII 36. Pareus op 1 Cor. 15, Kuyper, Enc. II 321; anderen waren van oordeel, dat er wel verandering komt in de wijze van regeeren maar dat zijn koningschap toch eeuwig is, Mastricht, V 8, 9. Moor III 1129. Vitringa V 443. Het verschil is gemakkelijk in dien zin op te lossen, dat het middelaarschap der verzoening, en dus in zoover ook het profetisch, priesterlijk en koninklijk ambt van Christus een einde neemt; God zal koning en alles in allen wezen; maar wat blijft is het middelaarschap der vereeniging, Christus blijft profeet, priester en koning, zooals dit met de menschelijke natuur vanzelf gegeven, in het beeld Gods opgesloten, eu het hoogst en rijkst in Christus als Beeld Gods verwezenlijkt is. Christus is en blijft het hoofd der gemeente, uit wien alle leven en zaligheid eeuwiglijk haar toevloeit. Wie dit wilde ontkennen, zou ook moeten komen tot de leer, dat de Zoon eenmaal zijne menschelijke natuur afleggen en vernietigen zou; en daarvoor ontbreekt in de Schrift alle grond.