1. Ons hart is tot God geschapen, en het rust niet, voordat het ruste vindt in Hem. In zooverre ieder mensch bewust of onbewust streeft naar een onveranderlijk goed en een duurzaam geluk, kan gezegd worden, dat elk mensch ook zoekt naar God, die alleen het hoogste goed en de eeuwige zaligheid is, Hd. 17:27. Maar zij zoeken Hem dan toch niet op de rechte wijze en niet daar, waar Hij te vinden is. De heidensche godsdiensten weten van geen verbond der genade, zij kennen den persoon van Christus niet, en houden alle den weg der werken voor de via salutis. Het principe van het Heidendom is negatief de verloochening van den waarachtigen God en van de gave zijner genade, en positief de waan, door eigen kracht en wijsheid zichzelf de zaligheid te kunnen verwerven. Komaan, laat ons eene stad bouwen en een toren, welks opperste in den hemel zij en laat ons een naam voor ons maken, Gen. 11:4. Hetzij de werken, waarlangs het Heidendom den weg naar de zaligheid zoekt, een meer ceremonieel of een meer ethisch karakter dragen, hetzij ze meer positief of meer negatief van aard zijn, altijd is de mensch toch zijn eigen zaligmaker; alle godsdiensten, buiten de christelijke, zijn autosoterisch. In de laagste godsdiensten is het besef van zonde schier geheel verloren en wordt vrede, verzoening, geluk verkregen door magische handelingen en formeele ceremoniën; hoogere godsdiensten voegen er allerlei zedelijke plichten aan toe en maken van hun vervulling de zaligheid afhankelijk. Ook de Islam kent geen eigenlijke 426 verlossing maar bindt den ingang in het paradijs aan het rechtzinnig geloof en aan de onderhouding der voorgeschreven gebeden en goede werken. Bij het Buddhisme bestaat de verlossing in de door verschillende middelen te bewerken dooding van de begeerte naar het zijn, Falke, Buddha, Moh., Christus II 1897 S. 103 f. En de wijsbegeerte heeft het niet verder gebracht; de eenige weg ter zaligheid is het pad der deugd, de zedelijke zelfvolmaking; zelfs Kant en Schopenhauer, die met het oog op de aangeboren zondigheid eene wedergeboorte noodzakelijk achtten, zijn toch weer geeindigd met een beroep te doen op den wil, de wijsheid en de kracht van den mensch.

Gansch anders is de meening der Schrift. Reeds in het O. T. is het God, die terstond na den val tusschen mensch en slang uit genade vijandschap zet en den mensch aan zijne zijde overbrengt, Gen. 3:15, die Abraham en het uit hem geboren volk van Israel ten eigendom verkiest, Gen. 12:1, Ex. 15:13, 16, 19:4, 20:2, Deut. 7:6v., die er het verbond mede opricht en er zijne wetten aan schenkt, Gen 15:1, 17:2, Ex. 2:24, 25, Deut. 4:5-13, die het bloed op het altaar ter verzoening geeft, Lev. 17:11, en alles aan zijn wijngaard te koste legt, Jes. 5, Jer. 2:21. Maar krachtens die verkiezing en op den grondslag van dat verbond is het volk nu ook veplicht, om, op straffe van den vloek der wet, Deut. 27:6, voor Gods aangezicht in oprechtheid te wandelen en zijne geboden te onderhouden, Gen. 17:1, Ex. 20, Deut. 10:15, 16 enz. De bondsbetrekking hing niet van die wetsonderhouding als eene voorafgaande voorwaarde af; zij was geen werkverbond maar rustte alleen op Gods verkiezende liefde. Maar zij moest toch in den wandel naar ’s Heeren wet haar bewijs en zegel ontvangen. Immers kon zij van Israels zijde niet met een volkomen hart aanvaard en dus in Israel niet tot waarachtige werkelijkheid worden, dan door zulk een geloof, dat tevens liefde en lust had, om in den weg des verbonds te wandelen. Het verbond sluit, indien het geen idee maar realiteit is, de verplichting en de neiging in, om naar den eisch des verbonds te leven. Maar daarom spreekt het ook vanzelf, dat het volk tegenover het verbond en zijne wet eene zeer verschillende houding aannemen kon. Er waren antinomistische goddeloozen, voorloopers der Sadduceën, die zich om God noch zijn gebod bekommerden, en met de vromen den spot dreven, Ps. 14:2, 427 36:2, 42:4, 11, 94:2, Mal. 2:17, 3:14; er waren farizeesch-gezinden, die op uitwendige onderhouding der wet den nadruk legden en daaraan de gerechtigheid en de zaligheid verbonden, Am. 6:1, Jer. 7:4. Maar tusschen deze beiden in stonden de weinige getrouwen, de oprechte vromen, die geenszins onverschillig waren voor ’s Heeren wet, integendeel haar bepeinsden den ganschen dag en liefhadden met heel hunne ziel, maar die toch van hare onderhouding hun gerechtigheid en zaligheid niet afhankelijk lieten zijn. Want al is het, dat zij zich menigmaal zeer sterk op hunne gerechtigheid beroepen en God oproepen, om hun recht te doen, Ps. 7:9, 17:1v., 18:21, 26:1v., 35:34, 41:13, 44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Kon. 20:3, Job 16:17, Neh. 5:19, 13:14 enz., toch doen diezelfde personen tegelijk ootmoedig belijdenis van hunne zonden, roepen Gods vergeving in en pleiten op zijne genade, Ps. 31:10, 11, 32:1v., 38:2v., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Jes. 6:5, 53:4, 64:6, Jer. 3:25, Mich. 7:9, Neh. 1:6, 9:33, Dan. 9:5, 7, 18, enz. De gerechtigheid dezer vromen is geen persoonlijke qualiteit, maar eene eigenschap der zaak, die zij voorstaan; zij hebben het recht aan hunne zijde, omdat zij zich verlaten op God, deel II 197. 198. Dit vertrouwen op God is het wezenlijk, wat in het O. T. de rechtvaardigen tot rechtvaardigen maakt; zij gelooven aan God, ‎‏האמין‏‎, Gen. 15:6, Ex. 14:31, 2 Chr. 20:20, Jes. 28:16, Hab. 2:4, vertrouwen op Hem, ‎‏בטח‏‎, Ps. 4:6, 9:11, nemen tot Hem de toevlucht, ‎‏‏חסה‎, Ps. 7:2, 18:3, vreezen Hem, ‎‏ירא‏‎, Ps. 22:24, 25:12, hopen op Hem, ‎‏יחל‏‎, ‎‏הוחיל‏‎, Ps. 31:25, 33:18, verwachten het van Hem, ‎‏קִוָּה‏‎, Ps. 25:21, verbeiden Hem, ‎‏חִכָּה‏‎, Ps. 33:20, steunen op Hem, ‎‏סמוך‏‎, Ps. 172:8, ‎‏נכון‏‎, Ps. 57:8, hangen Hem aan, ‎‏דבק‏‎, ‎‏חשׁק‏‎, Ps. 91:14, 2 Kon. 18:6 enz. Dit geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6, gelijk elders het houden van Gods geboden gerechtigheid heet, Deut. 6:25, 24:13. Dat nu deze subjectieve gerechtigheid, die wezenlijk in vertrouwen op God bestaat, ook eene vrucht van Gods genade en eene werking zijns Geestes is, treedt uit den aard der zaak in het O. T. nog niet zoo duidelijk aan het licht. Maar toch ontbreken ook hiervoor de gegevens niet. Van eene eigene gerechtigheid is er bij Israel nooit sprake; het is verkoren niettegenstaande zijne hardnekkigheid, Deut. 9:4-6. God is de bron van alle leven en licht, 428 van alle wijsheid, kracht, zaligheid, Deut. 8:17, 18, Ps. 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26, Jer. 2:13, 31. Niet ons, maar Uwen naam geef eere, is het gebed van Israels vromen, Ps. 115:1; ootmoed is de stemming hunner ziel, Gen. 32:10, Ps. 116:12, een gebroken en verslagen hart zijn Gode aangenaam, Ps. 51:19, Jes. 57:15. Niet den mensch maar Gode wordt altijd alle gave toegeschreven en voor alles de dank gebracht; alles wordt opgeroepen, om Hem te loven; alles wordt in den gebede van Hem begeerd, niet alleen redding uit gevaren maar ook kennis van Gods wet, verlichting der oogen enz. God is het toch die zich ontfermt diens Hij wil, Ex. 33:19, en in zijn boek schrijft, wie leven zal, Ex. 32:33. Hij belooft, zonder eenige voorwaarde, dat Hij hun God en zij zijn volk zullen zijn, Ex. 19:6, Lev. 26:12, en dat Hij altijd weer na ontrouw en afval van Israels zijde, zich hunner ontfermen, bekeering en leven geven zal, Ex. 32:30-35, Num. 14, 16:45-50, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 8:5, 30:1-7, 32:36-43, Neh. 9:31. Hij vergeeft de zonden om zijns naams wil, Ex. 34:7 enz., en zendt zijnen H. Geest, die de bewerker is van alle geestelijk leven, Num. 11:25, 29, Neh. 9:20, Ps. 51:13, 143:10, Jes. 63:10, cf. deel II 230. En als de geschiedenis dan leert, dat Israel telkens het verbond ontheiligt, verlaat, vernietigt, Deut. 31:20, 1 Kon. 11:11, 19:10, 14, Jer. 22:9, 32:32 enz., dan verkondigt de profetie, dat God zijnerzijds het verbond nimmer verbreken en zijn volk nooit verlaten zal. Hij kan het niet doen om zijns naams en zijns roems wil voor de Heidenen, Num. 14:16, Deut. 32:26, 27, 1 Sam. 12:22, Joel 2:17-19, Jes. 43:21, 25, 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21, Ezech. 20:43, 44, 36:32. Het is een eeuwig verbond, dat niet wankelen kan, wijl het vastligt in Gods goedertierenheid, 2 Kon. 13:23, 1 Chron. 16:17, Ps. 89:1-5, 105:20, 106:45, 111:5, Jes. 54:10. Hij staat als het ware voor beide partijen in, niet alleen voor zichzelf maar ook voor zijn volk, en Hij zal alzoo een nieuw verbond oprichten, zijn Woord en Geest niet van hen doen wijken, hunne zonden om zijns naams wil vergeven, over allen zijnen Geest uitstorten, een vleeschen hart hun schenken, de wet in hun binnenste schrijven en hen in zijne inzettingen doen wandelen, Deut. 30:6, Jes. 44:3, 59:21, Jer. 24:7, 31:31v., Ezech. 11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Joel 2:28, Mich. 7:19 enz., cf. deel II 181. 182.

429 2. Voorafgegaan door Johannes den Dooper, treedt Jezus in het N. T. op met de prediking van het koninkrijk der hemelen. Dat koninkrijk wordt eenerzijds voorgesteld als een schat, die in de hemelen bewaard en als een loon aan de rechtvaardigen uitgedeeld wordt, Mt. 6:20, 13:43, 19:21, 25:46. Om het deelachtig te worden, is eene andere, betere gerechtigheid noodig dan die der farizeën, Mt. 5:20; het moet vóór alle dingen gezocht, Mt. 6:33, ten koste van alles gekocht worden, 13:44-46, 19:21, Mk. 9:43-47, 10:28, 29. Maar deze voorstelling gaat in eene andere over; de eschatologische beteekenis van het koninkrijk Gods maakt voor de religieus-ethische plaats. Immers, werk en loon staan hier in geen verhouding; het koninkrijk Gods in eschatologischen zin heet wel een loon, maar het gaat in waarde alle werk zoo verre te boven, dat alle denkbeeld van loon vervalt, Mt. 19:29, 20:13-15, 25:21, Mk. 10:30, vooral Luk. 17:10. De gerechtigheid, die vereischt wordt om in het koninkrijk in te gaan, is zelve een goed van dat koninkrijk, Mt. 6:33, evenals ook de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Luk. 1:77, 24:47 enz. En dit koninkrijk met al zijne goederen, vergeving, gerechtigheid, eeuwig leven, is nabij en komt door Gods wil, Mk. 1:15, 9:1; het is eene gave, die Hij uit genade schenkt, Mt. 25:34, Luk. 12:32; en Hij schenkt het, niet aan de rechtvaardigen maar aan de tollenaren en zondaren, Mt. 9:13, aan de verlorenen, Mt. 18:11, aan de armen enz., Mt. 5, aan de kinderkens, Mt. 18:3, Mk. 10:15; en hunner is reeds hier op aarde het koninkrijk der hemelen, Mt. 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mk. 10:15, Luk. 17:21. Om dat koninkrijk deelachtig te worden is dus geen eigen gerechtigheid noodig, maar alleen bekeering, μετανοια, resipiscentia, mentis mutatio, zinsverandering, en geloof, πιστις, d. i. het aannemen van en vertrouwen op het evangelie van het koninkrijk als eene gave Gods aan verlorenen, Mk. 1:15, en dus vertrouwen op God, Mk. 11:22, op Jezus’ woord en macht, Mt. 8:10, 9:2, Mk. 4:40, op Jezus’ persoon als Messias, Mt. 27:42, Mk. 9:42, Joh. 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Hd. 9:22, 17:3, 18:5 enz. Maar ook deze μετανοια en πιστις zijn zelve weer genadegaven Gods, Mt. 11:25, 27, 15:13, 16:17, Luk. 10:22, Joh. 6:44, 65, 12:32, zoodat alleen degenen, die uit de waarheid zijn, Joh. 8:43, 47, 12:39, 18:37, die door den Vader aan den Zoon gegeven zijn, 6:37v., 17:2, 430 6, 9, 10:26, 11:52, die reeds wedergeboren zijn, 1:12, 13, 8:47 tot het geloof komen.

In de apostolische verkondiging wordt dit alles veel breeder uitgewerkt. De verhouding van de objectieve verwerving en de subjectieve toepassing des heils treedt dan helderder in het licht. Als Jezus gestorven en opgewekt is, dan wordt het zijn discipelen duidelijk, dat het koninkrijk, hetwelk Hij gepredikt heeft, met al zijne goederen van vergeving, gerechtigheid en eeuwig leven, door zijn lijden en sterven verworven is; en dat Hij juist daartoe door den Vader opgewekt en verheerlijkt is, opdat Hij deze weldaden aan de zijnen toepassen zou. De toepassing is van de verwerving onafscheidelijk. Het is één werk, dat aan den middelaar is opgedragen; en Hij zal niet rusten, voordat Hij het gansche koninkrijk voltooid den Vader overgeven kan. Maar toch, hoe onverbrekelijk verwerving en toepassing der zaligheid ook samenhangen, er is onderscheid. Gene bracht Christus tot stand op aarde, in den staat der vernedering, door zijn lijden en sterven, deze volbrengt Hij van uit den hemel, in den staat der verhooging, door zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid aan de rechterhand des Vaders. Daarom oefent Hij deze toepassing der zaligheid ook uit door den H. Geest. Zelf is Hij door zijne verhooging geworden tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:45, 47, 2 Cor. 3:17. De Geest, die van zijne ontvangenis af Hem bekwaamd had en meer en meer op Hem uitgestort was, is nu het principe van heel zijn verheerlijkt leven geworden; al het natuurlijke, aardsche leven heeft Hij afgelegd; Hij is nu de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest; de Geest van God is zijn Geest, is Geest van Christus geworden. Hiermede staat in verband het woord in Joh. 7:39, dat de Geest nog niet was, overmits Christus nog niet was verheerlijkt. Er kan hier niet mede bedoeld zijn, dat de H. Geest vóór de verheerlijking van Christus nog niet bestond of niet werkte, want reeds in het O. T. was er geen kracht en geen gave dan door den H. Geest, deel II 230; Christus zelf was met dien Geest gezalfd zonder mate, Joh. 3:34; en ook Elizabeth en Johannes de Dooper heeten met dien Geest vervuld, Luk. 1:15, 41. De beteekenis kan geen andere zijn, dan dat de Geest, ofschoon Hij vroeger ook vele gaven schonk en vele krachten werkte, toch eerst na de verheerlijking van Christus 431 persoonlijk in de gemeente der geloovigen als in zijn tempel is blijven wonen. Het is met den H. Geest als met Christus zelven. De Zone Gods was van eeuwigheid gezalfd tot middelaar; Hij werkte als profeet, priester en koning ook reeds in de dagen des O. T.; maar vleesch is hij toch eerst geworden in de volheid des tijds. Zoo is er ook eene volheid des tijds voor den H. Geest. Als Christus zijn werk heeft volbracht, is Hij niet alleen zelf geworden tot levendmakenden Geest, maar is de Geest van God, van Vader en Zoon, ook ten volle geworden de Geest van Christus, dien Hij uitzendt, door wien Hij als Heer uit den hemel zijn werk op aarde uitvoert, die zijne plaats vervangt, alles uit het zijne neemt, Hem verheerlijkt en Hem zelven op geestelijke wijze in de gemeente wonen doet. De H. Geest brengt n.l. geen verwijdering, maar de innigste gemeenschap tusschen Christus en zijne gemeente tot stand. Wel is Hij van Vader en Zoon onderscheiden, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, naast beiden bijzonder genoemd, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Maar Hij is ook één met hen in wezen en kan hunne gemeenschap daarom ten volle aan de geloovigen deelachtig maken. Zijne werkzaamheid bestaat toch volstrekt niet alleen in de mededeeling van de weldaden van Christus. Wanneer Christus door zijn lijden en sterven alleen de vergeving der zonden had verworven, dan ware het genoeg, dat de H. Geest de verkondiging van dit evangelie bekrachtigde, Joh. 15:26, 27, Hd. 5:32, 1 Cor. 2:4, 2 Cor. 4:13, 1 Thess. 1:5, 6, 1 Petr. 1:12, de wereld van ongelijk overtuigde, Joh. 16:8-11, het geloof in de harten werkte, 1 Cor. 2:5, 12:3, Ef. 1:19, 20, 2:8, Col. 2:12, Phil. 1:29, 1 Thess. 2:13, en de geloovigen van hun kindschap verzekerde, Rom. 8:15. 16. Maar deze objectieve, rechterlijke weldaad der vergeving is de eenige niet; zij wordt door de ethische en mystische weldaad der heiligmaking aangevuld. Christus neemt de schuld der zonde niet alleen weg maar breekt ook hare macht. Hij is, één voor allen, gestorven, opdat de levenden niet meer zichzelven maar Christus leven zouden, 2 Cor. 5:15. In de voldoening aan de wet, die de kracht der zonde is, d. i. in de vergeving, is ook in beginsel de macht der zonde gebroken; waar gerechtigheid is, daar is ook leven; Rom. 3-5 wordt gevolgd door Rom. 6-8. Christus is niet alleen gestorven, maar Hij is ook opgestaan en verheerlijkt; 432 Hij is en blijft de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest, die niet alleen voor de gemeemte stierf maar ook in haar woont en werkt. Deze gemeenschap nu tusschen Christus en de gemeente wordt tot stand gebracht en onderhouden door den H. Geest. De H. Geest is daarom niet alleen degene, die het geloof werkt en van het kindschap verzekert, maar Hij is ook auteur van een nieuw leven; en het geloof is niet maar aanneming van een getuigenis Gods doch ook aanvang en beginsel van een heiligen wandel, 2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 4:24, Col. 3:9, 10. In en door den Geest komt Christus zelf tot de zijnen, Joh. 14:18, leeft in hen, Rom. 8:9-11, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17, Col. 3:11, gelijk omgekeerd de geloovigen door dien Geest in Christus zijn, leven, denken, handelen, Joh. 17:21, Rom. 8:1, 9, 10, 12:5, 1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Gal. 3:28, 6:25, Ef. 1:13, Col. 2:6, 10; παντα και ἐν πασιν Χριστος Col. 3:11, cf. Deismann, Die neut. Formel ἐν Χρ. Ιησου 1892, die echter ten onrechte de formule steeds in localen zin opvat. En niet alleen Christus, maar ook God zelf komt door dien Geest woning in hen maken en vervult hen met zijne volheid, opdat Hij ten slotte alles in allen zij, Joh. 14:23, 1 Cor. 3:16, 17, 6:19, 15:28, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22. En door de gemeenschap aan den persoon van Christus, bewerkt de H. Geest ook de gemeenschap aan al zijne weldaden, aan zijne σοφια, 1 Cor. 2:6-10, δικαιοσυνη, 1 Cor. 6:11, ἁγιασμος, ib., Rom. 15:16, 2 Thess. 2:13, ἀπολυτρωσις, Rom. 8:2, 23. Hij verzekert de geloovigen van hun kindschap, Rom. 8:14-17, Gal. 4:6 en van de liefde Gods, Rom. 5:5; Hij maak hen vrij van de wet en laat hen saam als ééne gemeente in de wereld optreden, levend door een eigen beginsel, staande onder een eigen hoofd, Hd. 2, 2 Cor. 3, Gal. 4:21-6:10, boven bl. 217. Hij verbindt de geloovigen tot één lichaam, 1 Cor. 12:13, leidt hen tot éénen Vader, Rom. 8:15, Gal. 4:6, Ef. 2:18, brengt allen tot de belijdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3, maakt hen één van hart en ziel, Hd. 4:31, 32, Gal. 5:22, Phil. 2:1, 2, en doet hen saam opwassen tot een volkomenen man in Christus, 1 Cor. 3:10-15, Ef. 4:1-16, Gol. 2:19. Hij is de auteur van wedergeboorte, Joh. 3:5, 6, Tit. 3:5, leven, Joh. 6:63, 7:38, 39, Rom. 8:2, 2 Cor. 3:6, verlichting, Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cor. 2:6-16, 2 Cor. 433 3:12, 4:6, Ef. 1:17, 1 Joh. 2:20, 4:6, 5:6, gaven, Rom. 12:3-8, 1 Cor. 12:4v., vernieuwing en heiligmaking, Rom. 8, Gal. 5:16, 22, Ef. 3:16, verzegeling en verheerlijking, Rom. 8:11, 23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30.

3. Dat het geloof in Christus de weg ter zaligheid was, stond natuurlijk in de christelijke kerk van den beginne aan vast. Wie niet gelooft in het bloed van Christus, wordt veroordeeld, Ign., Smyrn. 6. Wij worden niet gerechtvaardigd door onszelf, door onze wijsheid of vroomheid of goede werken, maar door het geloof, Clem., 1 Cor. 32. Justinus zegt, dat niemand zalig wordt dan door de verdiensten van Christus, die den vloek op zich nam en voor allen voldeed, Dial. c. 95, die allen verlost, welke boete doen en gelooven, ib. c. 100, en spreekt herhaaldelijk van eene genade, die aan onze werken voorafgaat, ons verlicht en leidt tot het geloof, Dial. c. 119. Apol. I 10. Irenaeus bindt de zaligheid niet alleen aan het geloof in Christus, bijv. adv. haer. IV 2, 7. V 19, 1, maar zegt ook, dat de H. Geest gezonden is, om den wil des Vaders in menschen uit te werken en hen te vernieuwen, en dat die Geest noodig is als de regen en de dauw, om het land vruchtbaar te maken, III 17, cf. V 10, 2. Zelfs getuigt Origenes, dat de wil des menschen uit zichzelven onbekwaam is, om zich te bekeeren, nisi divino vel juvetur vel muniatur auxilio. God is prima et praecipua causa operis, de princ. III 1, 18 cf. 2, 5. Nog sterker wordt de zedelijke verdorvenheid van den mensch en de noodzakelijkheid van de genade des H. Geestes uitgesproken door de latijnsche patres, Tertullianus, Cyprianus, Ambrosius, op wier uitspraken Augustinus zich dan ook beroept, c. duas epist. Pelag. IV 8-10. Zoo zegt eerstgenoemde: haec erit vis divinae gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi liberam arbitrii potestatem, de an. 21. Van Cyprianus, Test. III 4 zijn de door Augustinus telkens aangehaalde woorden: in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit. Ambrosius kent reeds eene inwendige genade, die inwerkt op den wil en hem voorbereidt: a Deo praeparatur voluntas hominum; dat God door de heiligen vereerd wordt, is Gods genade, in Lucam I 10. Toch werd de leer van de toepassing des heils in de eerste tijden zeer weinig ontwikkeld en ten deele ook reeds vroeg in verkeerde banen geleid. Al zijn er 434 hier en daar enkele testimonia veritatis evangelicae, over het geheel werd het evangelie toch spoedig opgevat als eene nieuwe wet. Geloof en bekeering golden wel algemeen als noodzakelijke weg tot de zaligheid; maar deze stonden toch ten slotte in de vrijheid van den mensch. De zaligheid was wel objectief door Christus verworven, maar om haar deelachtig te worden, was de vrije medewerking des menschen van noode. Het geloof was in den regel niets meer dan de overtuiging van de waarheid des Christendoms, en de bekeering kreeg spoedig het karakter van eene boete, die voor de zonden voldeed. De zonden, vóór den doop begaan, werden wel in den doop vergeven; maar die na den doop moesten door boete worden goedgemaakt. Wel werd de poenitentia ook nog menigmaal beschouwd als een hartelijk leedwezen over de zonde, maar de nadruk viel toch steeds meer op de uitwendige daden, waarin zij zich openbaren moest, zooals bidden, vasten, aalmoes geven enz., en deze goede werken werden als eene satisfactio operis opgevat. Heel de soteriologie werd veruitwendigd. Als weg der zaligheid gold niet de toepassing des heils door den H. Geest aan het hart van den zondaar, maar de praestatie van zoogenaamde goede, dikwijls geheel willekeurige werken. De navolging van Christus bestond in het nadoen en copiëeren van het leven en lijden van Christus, dat levendig voor de oogen geschilderd werd; martelaren, asceten, monniken waren de beste Christenen, Cf. behalve de dogmenhist. werken van Münscher-v. Coelln, Hagenbach, Schwane, Harnack enz., Vossius, Hist. Pelag. 1. 3. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 440 f. Suicerus, s. v. πιστις, ἀναγεννησις, μετανοια. Landerer, Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heils, Jahrb. f. d. Th. 1857 S. 500-603. Wörter, Die chr. Lehre über das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von d. ap. Zeiten his auf Aug. Freiburg 1856. D^r. H. Wirth, Der Verdienstbegriff in der Chr. Kirche. I Der Verdienstbegriff bei Tert. Leipzig 1892.

Veel verder dan een zijner voorgangers week Pelagius van de leer der genade af; hij verliet den christelijken grondslag, waarop zij allen nog stonden en vernieuwde het zelfgenoegzaam principe van het paganisme, bepaaldelijk van de Stoa. Niet alleen toch sneed hij elk verband door tusschen Adams en onze zonde, zoodat noch schuld noch smet noch zelfs de dood een gevolg van de eerste overtreding was; maar ook het Christendom verloor zijne 435 absolute beteekenis; de zaligheid was niet aan Christus gebonden maar kon ook verkregen worden door de lex naturae en de lex positiva. Van eene gratia interna, van eene wederbarende genade des H. Geestes, die niet alleen het verstand verlichtte maar ook den wil boog, kon er daarom bij Pelagius geen sprake wezen. Wel sprak hij van genade, maar hij verstond daaronder alleen: a) het posse in natura, de gave van het kunnen willen, welke God aan ieder mensch schonk, gratia creans, b) de objectieve genade van de prediking der wet of des evangelies, en van het voorbeeld van Christus, welke zich richtte tot het verstand van den mensch en hem onderwees aangaande den weg der zaligheid, gratia illuminans, en c) de vergeving der zonden en de toekomstige zaligheid, welke aan den mensch, die geloofde en goede werken deed, geschonken zouden worden. De genade in den eerstgenoemden zin was dus aan alle menschen eigen; de genade in den tweeden zin was niet volstrekt noodzakelijk, maar diende alleen om den mensch de verwerving der zaligheid te vergemakkelijken, zij was geen gratia operans maar alleen een adjutorium voor den mensch; zij werd ook niet aan allen geschonken maar alleen aan zulken, die ze door het goed gebruik van hun natuurlijke krachten zich hadden waardig gemaakt; zij was geen gratia praeparans (excitans), noch ook eene gratia irresistibilis, welke veeleer een fatum sub nomine gratiae is; en eindelijk was zij niet noodig en werd ze door God niet tot elke goede daad, ad singulos actus, geschonken, maar alleen tot sommige; vele goede werken werden door den mensch zonder eenige genade verricht, Wiggers I 220 f. Het semipelagianisme matigde dit stelsel en leerde, dat de mensch door Adams zonde wel niet geestelijk dood maar toch krank was geworden, dat zijne wilsvrijheid niet verloren maar toch verzwakt was, en dat de mensch dus, om het goede te doen en de zaligheid te verkrijgen, den bijstand der Goddelijke genade van noode had. Maar die genade, welke het verstand verlicht en den wil ondersteunt, mag nooit losgemaakt worden van maar moet steeds in verband beschouwd met de den mensch overgebleven wilsvrijheid. Genade en wil werken saam, en wel zoo, dat de genade naar Gods bedoeling universeel en voor allen bestemd is, maar feitelijk alleen ten goede komt aan hen, die van hunne wilsvrijheid een goed gebruik maken. Nostrum est veile, Dei perficere. Soms moge nu, als bij Paulus, de genade voorafgaan; 436 in den regel is toch de wil de eerste; het begin des geloofs en het volharden erin is zaak van den wil; de genade is alleen noodig voor de vermeerdering des geloofs; God helpt, die zichzelven helpt. Eene gratia operans, irresistibilis is er niet; en zelfs eene gratia praeveniens wordt in den regel ontkend, Wigers, II 359 f.

4. Uitgaande van ’s menschen volstrekte zedelijke bedorvenheid door Adams zonde en van zijne algeheele onbekwaamheid tot eenig geestelijk goed, kwam Augustinus ook tot eene geheel andere leer van de genade. Menigmaal duidt hij ook de objectieve weldaden, het evangelie, den doop, de vergeving der zonden enz. met den naam van genade aan. Maar deze genade is niet genoeg; er is nog eene andere van noode, eene gratia interna, spiritalis, die het verstand verlicht en den wil buigt. Eerst had Augustinus nog anders geleerd, n.l. dat God ons riep maar dat het gelooven onze zaak was, zoo in zijn geschrift de diversis quaestionibus van het jaar 386 en de libero arbitrio 388-395. Maar later, ongeveer 396, kwam hij vooral door 1 Cor. 4:7 tot een ander inzicht, de div. qu. adv. Simpl. ± 397. En nu zegt hij, dat de genade niet alleen bestaat in eene uitwendige prediking van wet en evangelie, die ons leert en vermaant, en in dien zin ons hulpe biedt, maar zij is vooral eene occulta inspiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, een adjutorium bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per inspirationem flagrantissimae et luminosissimae caritatis, de gratia Christi 35, eene subministratio virtutis, ib. 2, eene inspiratio caritatis per Spiritum Sanctum, ib. 39. Zelve eene vrucht der verkiezing, ipsius praedestinationis effectus, de praed. sanct. 10, wordt ze uitgedeeld, niet naar verdienste maar naar Gods barmhartigheid, de dono pers. 12. c. duas ep. Pelag. I 24. Daarom is zij vanzelf gratuita; zij ware geen gratia, indien ze niet gratis geschonken werd, de pecc. orig. 24. De H. Geest blaast waarheen Hij wil, non merita sequens sed merita faciens, ib. De genade gaat aan alle verdiensten vooraf, zij is eene gratia praeveniens, praeparans, antecedens en operans; nolentem praevenit, ut velit, Enchir. 32. Zij verlicht innerlijk het verstand, neemt er de coecitas uit weg, de pecc. mer. I 9; werkt het geloof, dat eene gave Gods is, en schept in den mensch den goeden wil, de liefde tot het goede en het vermogen om het goede te doen en neemt er de infirmitas uit weg; fateamur, 437 interna atque occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum veras revelationes sed etiam bonas voluntates, de gratia Chr. 24. Deze genade is daarbij irresistibilis, zij werkt indeclinabiliter en insuperabiliter op den wil des menschen in, de corr. et gr. 12; zij wordt door geen hart zoo hard verworpen, a nullo corde duro respuitur, God neemt door de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in de plaats, de praed. sanct. 8. De uitverkorenen, die haar ontvangen, kunnen door haar niet slechts tot Christus komen, maar zij komen ook werkelijk tot Hem. Maar dit is niet zoo te verstaan, alsof God door de genade den vrijen wil des menschen onderdrukte of vernietigde; integendeel, de genade maakt den wil juist vrij van de slavernij der zonde. Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit, sed magis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat voluntatem, de spir. et litt. 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. de civ. XIV 11. c. duas ep. Pel. I 2. Daarom kon Augustinus ook zeggen, consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est, de spir. et litt. 34, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft, doen dat vrijwillig, nemo credit nisi volens. Zoo ver was hij er echter vandaan om door deze uitspraak de beslissing ten slotte weer in de handen van den mensch te leggen, dat hij onmiddellijk voortgaat: dit woord verzwakt niet maar bevestigt het woord des apostels: wat hebt gij dat gij niet hebt ontvangen. Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet, cur illi suadetur ut persuadeatur, illi autem non ita, duo sola occurrunt interim quae respondere mihi liceat; o altitudo divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum? de spir. et litt. 34. En gelijk het begin, zoo is ook de voortgang des geloofs en der liefde alleen aan Gods genade te danken; de gratia operans gaat over in de gratia cooperans, consequens, subsequens, zij werkt het willen niet alleen maar ook het werken en het volbrengen. Zonder Christus kunnen wij niets doen; en daarom, ut incipiamus, dictum est: misericordia ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: misericordia 438 ejus subsequetur me, c. duas ep. Pel. II 9. Het is God, qui praeparat voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit.... Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus, de gr. et lib. arb. 17. Volentem subsequitur ne frustra velit, Enchir. 32. En die genade is niet tot enkele maar tot alle goede daden van noode; voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adjuvatur, c. duas ep. Pel. II 5. Objectief en subjectief is het werk der zaligheid van het begin tot het einde een werk van Gods genade en van zijne genade alleen. Cf. Wiggers, I 244 f. Luthardt, Die Lehre vom freien Willen 1863 S. 30 f.

Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418, wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd, Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf. deel II 322v. Hierdoor werd het kerkelijke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is, en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zijn niet aan onszelven, aan onze natuurlijke krachten, maar aan de genade Gods, die ons niet alleen leert wat wij te doen en te laten hebben, maar ons ook schenkt, ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt, voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens), en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelijkheid der gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed: habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat God Spiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bij Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde de wilsvrijheid verloren heeft, en dat hij non valet erigi ad bonum efficaciter volendum 439 vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat, Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz. Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlijk goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hij heeft genade noodig, ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur, art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden, art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art. 8, en hij heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van noode hebben, zoodat zij, qui per peccata a Deo aversi erant, per ejus ezeitantem atque adjuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus beslist de noodzakelijkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans) en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlijken mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des evangelies, die zedelijk inwerkt op verstand en wil, en welke ook door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrijving dier genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping, qua nullis eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schijnt Rome onder die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eene Sancti Spiritus infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef ze door de woorden: tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet bestaat in aliqua habitualis gratia maar wel in eene operatio Dei ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, een auxilium Dei interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109 art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze ook wel gratia gratis data en 440 zegt, dat de mensch haar noodig heeft tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zijn vrijen wil excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrijft haar als eene gratia auxilii specialis, als eene motio of actio, qua Deus hominem movet ad operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als speciale auxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvans tegenover de gratia intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans, de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor eene qualitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica; Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eene illustratio mentis et inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zij niet iets geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellijk den wil bewoog. Maar toch wordt zij algemeen opgevat als een gratuitum auxilium, donum Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268. Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq. Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar 492. Scheeben III 683 f.

5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk, op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mensch, deel II 525, cf. Pesch, V 66. 100. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel, aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens 441 (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25, quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelijk geloove, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo, dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en, om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlijk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwijl de eersten oordeelen, dat deze beide niet wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een bepaald oogenblik kwam, cf. deel I 92v. en voorts Theol. 442 Wirceb. VII 375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II⁸ 338. Jansen III 79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d. Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164. Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zij, die op later leeftijd het evangelie hooren, ontvangen de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze genade verwerpen maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat gelooven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hope krijgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid. VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoordineerd; het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krijgt zijne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, wijl het humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan heeft quod in se est—hetzij dit besta in het goed gebruik zijner door de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3, of ook van zijne natuurlijke krachten, Thomas, II 1 qu. 98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120—kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk, dat God dengene, die zoo zijn best doet, naar een meritum de congruo met de gratia 443 infusa loone. Deze wordt hem geschonken in den doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. De vergeving der zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat en in zooverre zij uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weder door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hij te boeten, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; maar in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te verdienen. Want de goede werken die hij doet, vloeien voort uit een bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig. En hieruit wordt duidelijk, waarom het deze Roomsche leer van de genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken. Dat was in den grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zij volgen er toch op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68. Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea, Aug. bij Lombardus op Ef. 2:4-10. Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia, Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip der genade onderging toen eene belangrijke wijziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was; maar 444 ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mensch tot beeld Gods verheven worden. Na den val krijgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijken zin noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en physisch noodzakelijk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de physische van natuurlijk en bovennatuurlijk. Genade is bij Rome eene op magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlijk mensch ingestorte, bovennatuurlijke, geschapene, physische kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde en hem in staat stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.

6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zijn reformatorisch optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hij de Schriftuurlijke beteekenis der μετανοια leerde kennen. In het eerste zevental van zijne 95 stellingen, en voorts in zijn sermo de poenitentia en Sermon v. Sakr. der Busse, zette hij deze beteekenis der boete uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlijke absolutie, maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelijke heilsleer te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die altijd onvolmaakt blijft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f. 202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en geloof tot elkaar stelde, is er 445 groot verschil. Volgens Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God; maar later zou hij, vooral na Melanchtons Unterricht der Visitatoren van 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als Calvijn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III² 749 f. Herrmann in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch onderzoek van Lipsius, Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot. Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van zulk een omkeer in de leer der boete bij Luther geen sprake is. De poemitentia bestaat bij hem altijd in twee stukken: contritio, kennis van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krijgt hij eerst ware liefde tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het leven door blijft en in eene afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelijk is Luthers leer altijd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides en bona opera zijn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib. I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog^{2 3} art. Busse. Sieffert, Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin 1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belijdenisschriften, ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz, Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze drie loci afgehandeld. Nu was Luther bij deze heilsorde in den eersten tijd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde hij, zonder ze te herroepen, het 446 zwaartepunt in de openbaring Gods in Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament. Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bij de bekeering ook de wil medewerkt, assentiens nec repugnans verbo Dei, wijl hij nog behouden heeft de facultas applicandi se ad gratiam, Loci, c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelijk de leer, dat de wil uit eigene, natuurlijke krachten zich naar de genade schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zij leerde toch naast elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatem non activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat hij nog patitur (en pati potest), ut Deus in se operetur, ib. 609. 610. Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlijk zoo uitgewerkt, dat God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de prediking des Woords eene gratia sufficiens (motus bonos inevitabiles, irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrijd en vernieuwd wordt, dat hij òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan, Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510. 513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq. Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis, toen zij later uitgebreid en zooals bij Hollaz met verwijzing naar Hd. 26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bij de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wijl zij nog niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave des geloofs; anderen worden op later leeftijd eerst geroepen met eene vocatio sufficiens, die voor allen gelijk is en allen voorziet van die verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval zij niet wederstaan, worden zij door de prediking der wet tot contritio (poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is; door het geloof worden zij 447 dan gerechtvaardigd, krijgen de vergeving der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelijk leven in de werkelijkheid niet; gelijk de genade in haar aanvang afhangt van den door bovennatuurlijke kracht versterkten wil, zoo blijft het bij den voortgang en tot het einde toe. De genade is altijd resistibel en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer verkrijgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt ligt daarom bij deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de mensch heeft de beslissing in handen, hij kan door te weerstaan heel het werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hij houdt die beslissing in handen tot zijn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt bij deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw, wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zij zijn eigenlijk nog geen weldaden van het genadeverbond, zij gaan als het ware nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de zonden, maakt hem vrij van de wet, neemt hem aan tot zijn kind, lijft hem in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft hij alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat hij deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelijk de Luthersche geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het verbond laat opkomen, zoo zet hij het ook niet met natuur en wereld en menschheid in verband; hij is zalig in zijn geloof maar laat dit niet inwerken op gezin en school, maatschappij en staat. Het is hem genoeg, met Christus in gemeenschap te leven, maar hij voelt geen drang, om onder Christus als koning te strijden. Cf. vooral Schneckenburger, Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.

7. Bij alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Geref. 448 theologie toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvijn rechtvaardigmaking, Inst. III 12-18, en verkiezing ib. 21-24, na geloof, wedergeboorte, bekeering, christelijk leven, maar hij wil daarmede geenszins te kennen geven, dat zij dan eerst objectief ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvijn uitgaat, is eene geheel andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mensch eerst door het geloof van haar bewust, en de vergeving der zonden rust alleen in Christus, al wordt zij ons eerst geschonken in het geloof. Immers keert bij Calvijn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zijn persoon, Inst. III 1, 1. 3. 2, 24. 3, 9. 11, 10 enz. Hierin ligt in beginsel al het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tusschen Geref. en Luth. bestaat, cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. Indien het toch waar is, dat de allereerste weldaad der genade reeds de gemeenschap aan den persoon van Christus onderstelt, dan gaat de toerekening en schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is ook de Geref. leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en nader nog in het pactum salutis is er een band gelegd tusschen den middelaar en degenen, die Hem gegeven zijn van den Vader. Toen reeds is er in het besluit Gods eene unio mystica tusschen beiden gelegd en eene plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond is Christus mensch geworden en heeft Hij voor zijn volk de zaligheid verworven; Hij kon dat doen, juist omdat Hij reeds met hen in gemeenschap stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvervanger was; en de gansche gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlijkt. Alle weldaden der genade liggen dus in den persoon van Christus voor de gemeente gereed; alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van den mensch bij. Verzoening, vergeving, rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking, heerlijkmaking enz., zij komen niet tot stand na en door het geloof, maar in objectieven, actieven zin zijn zij in Christus aanwezig; zij zijn vruchten van zijn lijden en sterven alleen; en onzerzijds worden zij alleen aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan de gemeente toe in het besluit, in de opstanding van Christus, in de roeping 449 door het evangelie. Op Gods tijd komen zij ook subjectief in het bezit der geloovigen. Want al is het, dat de mensch niets aan het werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem opgedragen werk met de verwerving der zaligheid nog volstrekt niet voltooid. Hij heeft op zich genomen, om zijn volk werkelijk en ten volle zalig te maken. Hij treedt als middelaar niet af, voordat Hij zijne gemeente zonder vlek of rimpel aan den Vader voorgesteld heeft. De toepassing des heils is een even wezenlijk bestanddeel van de verlossing als de verwerving. Dempta applicatione, redemptio non est redemptio. Christus zet daarom in den hemel zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort. De toepassing des heils is zijn werk; Hij is de handelende; Hij deelt zichzelf en zijne weldaden door eene gratia irresistibilis en inamissibilis aan de zijnen mede. Ook de soteriologie is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest. En gelijk de verwerving der zaligheid door Christus plaats had in den weg des verbonds, zoo geschiedt dit ook met hare toepassing. Ten eerste is de toebrenging der uitverkorenen niet individualistisch en atomistisch te denken, want zij zijn allen aan Christus gegeven, zijn in het verbond begrepen, worden te hunner tijd uit Christus, als het lichaam met zijne leden uit het hoofd, geboren en al zijne weldaden deelachtig. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel gaat vóór de deelen. Sommige Geref., Wollebius, Theol. c. 21-27, Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 370, Brakel, Red. Godsd. I c. 24-29 e. a. behandelden daarom zelfs de leer der kerk voor die des heils. Dit behoeft niet, omdat de Geref. theologie in het verbond der genade bezit wat deze theologen met deze hunne orde bedoelden; het verwart ook de kerk als lichaam van Christus met de kerk als instituut, zooals ook Ritschl doet, als hij beweert, dat Calvijn de kerk stelt boven de heilsorde, Rechtf. u. Vers. I² 216. Maar het vertolkt toch eene ware gedachte; het verbond der genade komt niet door de heilsorde tot stand maar gaat eraan vooraf. Ten tweede zijn wedergeboorte, geloof, bekeering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond der genade omgaan en den mensch eerst tot Christus heenleiden. Maar het zijn weldaden, die reeds uit het verbond der genade, uit de unio mystica, uit de schenking van den persoon van Christus voortvloeien. De H. Geest, die de auteur dezer 450 weldaden is, is door Christus voor de zijnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave des Geestes vooraf. Wedergeboorte, bekeering, geloof leiden niet eerst naar Christus henen, maar zijn uit Hem herkomstig. Ten derde nemen geloof en rechtvaardigmaking in de Geref. heilsorde niet die centrale plaats in, welke door de Lutherschen eraan toegekend wordt. Want het geloof brengt op geenerlei manier de weldaad der vergeving tot stand, maar neemt ze alleen uit Christus aan. De nadruk valt niet op het subject en zijne ervaringen, maar op het objectieve werk van Christus. Het geloof zelf is maar een schakel in de lange keten des heils. Het wortelt in de verkiezing, het is een weldaad van het genadeverbond, het is eene gave van Christus, het is eene vrucht der wedergeboorte, het is zelfs als habitus in de kinderen des verbonds en blijft in beginsel ook bij de geloovigen in hun vallen en struikelen aanwezig, het wordt zelfs bij hen, die op later leeftijd worden toegebracht, niet magisch gewerkt maar veeleer door allerlei leidingen des levens voorbereid; de bijzondere genade sluit bij de algemeene genade in de natuur zich aan. Ten vierde, dit geloof brengt de zekerheid der zaligheid mede, want deze ligt onwankelbaar vast in den raad Gods, in den persoon van Christus, in het verbond der genade. En wijl de heiligmaking evengoed eene weldaad is van Christus als de rechtvaardigmaking, wijl de goede werken, in welke de geloovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid zijn, kan het geloof bij de vergeving der zonden niet blijven staan, maar strekt het zich ook uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt het zich uit de goede werken als zijne vruchten te bevestigen en te versterken, gordt het aan met den moed en de kracht, om niet alleen met Christus in verborgen gemeenschap te leven, maar ook onder Hem als koning tegen zonde, wereld en vleesch op alle terrein te strijden en alles dienstbaar te maken aan de eere van Gods naam.

8. Maar naast deze voorstellingen van de heilsorde kwamen nog vele andere. Het mysticisme, dat altijd en overal, in Indië en Arabië, onder Joden en Grieken, bij Roomschen en Protestanten eenzelfde karakter vertoont, laat al het objectieve en uitwendige terugtreden bij het inwendige heilsproces. Het rekent daarom in het Christendom weinig met de H. Schrift, den Christus 451 voor ons, voldoening, toegerekende gerechtigheid, rechtvaardigmaking, kerk, sacramenten enz., maar legt alle gewicht op de inwendige genade, verlichting, wedergeboorte, Christus in ons, ingestorte gerechtigheid, vernieuwing des H. Geestes enz. Langs drie trappen zoekt het de volmaaktheid te bereiken: καθαρσις (via purgativa, ascese), φωτισμος (via illuminativa, meditatio) en ἐποπτεια (via contemplativa, exstase). Als de ziel n.l. door ascese van heel de wereld zich afgetrokken en door meditatie zich geheel op één punt saamgetrokken heeft, dan wordt zij de aanschouwing Gods, de vergoddelijking, de transformatie in Christus enz. deelachtig, dan verliest zij zich en zinkt weg in God, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V 599 f. Voetius, Exerc. pietatis 56 sq. Hollaz, Ex. theol. 208. 796. 821. Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 52 f., en verdere litt. bij Herzog² 15, 487-504. Vlak daartegenover staat het rationalisme, dat door Socinianisme en Remonstantisme voorbereid werd en in de 18^e eeuw de geesten beheerschte. Het ziet in Christus niet meer dan een profeet en leeraar, die de waarheid Gods verkondigd en met zijn leven en dood bezegeld heeft; door Hem na te volgen, wordt de wel door de zonde verzwakte maar niet machtelooze mensch de zaligheid deelachtig. De roeping, welke in het evangelie tot hem komt, oefent daarom op zijn verstand en wil slechts een zedelijken invloed uit. Als de mensch uit eigen, vrije keuze aan die roeping gehoor geeft, de waarheid toestemt, op Gods genade vertrouwt en Christus’ geboden volbrengt—want in assensus, fiducia en obedientia bestaat het wezen des geloofs—dan wordt hij om dit geloof, dat in beginsel de gansche gehoorzaamheid insluit en door God reeds uit genade, om Christus’ wil voor volkomen gehoorzaamheid gerekend wordt, gerechtvaardigd en bij volharding de eeuwige zaligheid deelachtig, cf. Fock, der Socin. 651-689. Conf. Rem. en Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 sq. V 8 sq. VI 4 sq. Wegscheider, Inst. theol. § 146 sq. Bretschneider, Dogm. § 177 f. Knapp, Glaub. II 323 f. 382 f. Reinhard, Dogm. § 130.

Op dezelfde wijze als mysticisme en rationalisme, staan in de heilsorde antinomianisme en neonomianisme tegenover elkander. Het antinomianisme is in het algemeen die richting, welke in de eerste plaats de toepassing des heils geheel en al terugbrengt tot en vereenzelvigt met de verwerving des heils. Christus n.l. 452 heeft alles volbracht, Hij heeft niet alleen onze schuld maar zelfs de smet der zonde van ons overgenomen, Hij heeft niet alleen de gerechtigheid maar ook wedergeboorte en heiligmaking voor ons verworven; voor den mensch blijft dus niets te doen over; berouw, bekeering, boete, gebed om vergeving, het doen van goede werken, het is alles onnoodig, draagt een wettisch karakter en doet te kort aan de volmaaktheid der offerande van Christus. De mensch behoeft alleen te gelooven, d. i. tot het inzicht te komen, dat hij gerechtvaardigd, wedergeboren, geheiligd is, dat hij volmaakt is in Christus; de zonden, die hij dan nog doet, zijn geen zonden meer, zij zijn werken van den ouden mensch, die den geloovige als zoodanig niet meer aangaan, want deze is volmaakt in Christus, is van de wet bevrijd en roemt in de genade. Gewoonlijk blijft het antinomianisme hierbij echter niet staan maar doet nog een stap verder terug; het herleidt eerst de toepassing des heils tot de verwerving en dan deze weder tot het besluit Gods. Ook Christus heeft de zaligheid niet verworven, want deze lag eeuwig in Gods besluit gereed, maar Hij heeft alleen Gods liefde geopenbaard; gelooven is daarom niets anders dan den waan afleggen, dat God op ons toornt; zonde bestaat alleen in dien waan. Dergelijke gevoelens werden oudtijds door de Gnostieken, in de Middeleeuwen door vele libertinistische secten verkondigd en vonden in de Geref. kerk ingang bij de Hattemisten en Hebreën, cf. Hulsius, De hedendaagsche Antinomianerye, 2^e dr. 1738. Fruytier, Klaer en kort vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der sogen. Hebreën 1697. M. Leydecker, Hist. en Godg. Oefeningen over de oorsprong, voortgang en gevoelens v. d. oude en nieuwe Antin. 1700. Ypey, Gesch. d. chr. Kerk in de 18^e E. VII 290v. J. van Leeuwen in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 57-169. van Manen in Gids, Sept. Oct. 1885. Het is te begrijpen, dat dit antinomianisme juist in de Geref. kerk zooveel ingang vond; de Geref. heilsorde toont er onmiskenbaar verwantschap mede. Reeds van de Reformatie af aan hadden velen, wijl remissio peccatorum fide non efficitur sed accipitur, de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden vóór het geloof geplaatst en het wezen des geloofs als cognitio, certitudo omschreven, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. I 223. Melanchton bij Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 197. Calvijn, Inst. III 2, 7. 14. 453 Hyperius, Meth. Theol. 1574 p. 205. Ursinus op vr. 21 Heid. Cat. Olevianus, Verklaring der Apost. geloofsbel. 2^e dr. Doesburg 1868 bl. 131. 261. 418. 462 en zoo verder Pareus, Tossanus, Piscator, Twissus e. a. Vooral werd dit gevoelen in Engeland tegenover het veldwinnend neonomisme met klaarheid ontwikkeld door de zoogenaamde antinomianen, maar die beter als antineonomianen worden aangeduid, John Eaton, The honeycombe of free justification bij Christ alone, London 1642. William Eyre, Vindiciae justificationis gratuitae 1654. Tobias Crisp, Christ alone exalted 1643. John Saltmarsh, Free grace 1645. Samuel Crisp, Christ. made sin 1691. Thomas Tully, Justificatio paulina sine operibus 1674. Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692. Id. Alexipharmacon, a fresh antidote against neonomian bane 1700, cf. Witsius, Misc. Sacra II 753 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 1653 p. 701. Pfaff, Hist. theol. litt. 257 sq. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Id. Einl. in die Religionsstr. auss. d. luth. K. III 999. Hier te lande werd deze opvatting van de rechtvaardigmaking als voorafgaande aan het geloof, hetzij dan in het besluit Gods of in de opstanding van Christus of in de belofte des evangelies of in de inwendige roeping, en dienovereenkomstig ook de opvatting van het geloof als cognitio en certitudo verdedigd door Trigland, Antapol. 314. Maccovius, Loci c. 69-72. Coll. theol. p. 128. Loc. Comm. Disp. 1641 p. 309. Voetius, Disp. II 453 sq. V 277 sq. Hoornbeek, Summa Contr. 705, en vooral in de 18^e eeuw door Holtius, Rechtv. door het geloof 1750. Comrie, Heid. Cat. vr. 21. Id. Brief over de rechtv. des zondaars door de onmidd. toerekening der gerecht, van Christus, nieuwe uitg. Utrecht 1889. Ex. v. h. Ontw. v. Tol., voorrede voor de 7e Samenspraak. Walch. art. 3. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. 1758 bl. 60v. Godgeleerde stellingen over de leer der rechtv. des zondaars voor God, opgesteld door J. J. Brahe, nieuwe uitgave door A. Capadose, Amst. 1833, cf. ook Hartmann, Huisbijbel op Rom. 4:5. van Thuynen, Korte Uitlegging van het Geref. geloof 1722. Vrolikhert, Twee Godg. verh. over werkverbond en toerekening van Christus’ dad. gehoorz. en over den aard en het wezen des geloofs 1732. B. S. Cremer, Summa theol. supran. 1730. Id. Evang. Geloofsketen der waarheid 1740. Maar lang niet allen konden zich in deze voorstelling vinden. Tegenover haar stond eene andere beschrijving der heilsorde, 454 welke als neonomiaansche kan aangeduid worden en wederom in eene meer rationalistische en in eene meer pietistische te onderscheiden is. Eerstgenoemde richting wortelt principieel reeds in de leer van Piscator, dat de actieve gehoorzaamheid van Christus niet tot de voldoening behoort, en werd weldra van groote beteekenis en invloed door de school van Saumur. Camero leerde aldaar, dat de wil altijd het verstand volgt en dat daarom ter bekeering verlichting des verstands genoegzaam is. Amyraldus maakte de objectieve genade universeel. Pajon achtte eene inwendige genade onnoodig en liet de efficacia der roeping, op de wijze van Bellarminus, afhangen van hare congruiteit met de omstandigheden, waarin zij tot iemand komt. Gevolg daarvan was, dat natuurlijke onmacht, werkverbond, onmiddellijke toerekening van Adams zonde en van Christus’ gerechtigheid enz. ontkend, het geloof met de werken saamgevoegd en zoo als middel of grond der rechtvaardigmaking opgevat werd. Dit geschiedde o. a. in Engeland door George Bull, Harmonia apostolica 1670, die wel door velen bestreden maar door Morus, Glanville, Whitby, Tillotson, Cave enz. verdedigd werd, M. Vitringa III 296; in Schotland door de Anti-Marrowmen Simson, Hadow e. a., boven bl. 395; in Amerika door de volgelingen van Jonathan Edwards, boven bl. 127; en hier te lande door Vlak, die in zijn Eeuwig Evangelie 1684 eene rechtvaardiging leerde uit de werken des geloofs, door van den Os 1740, die het geloof omschreef als vertrouwen op Christus en gehoorzaamheid aan zijne geboden, door J. van den Honert, Verh. van de rechtv. des sondaers uyt en door het geloof, en J. J. Schultens, Uitv. Waarschuwing op verscheiden stukken der Kategismusverklaaringe van Al. Comrie 1755 en (Petrus Boddaert), Wolk van getuigen voor de leer de rechtv. door en uit het geloove, verzameld bij gelegenheid van het in ’t licht geven der Aanm. over de vijf Walch. art. door J. J. Brahe, die allen de onmiddellijke toerekening ontkenden en het geloof plaatsten vóór de rechtvaardigmaking, door Kleman, die in zijne Orde des heils 1774 een zoodanig door Gods wijsheid en goedheid gelegd verband tusschen ’s menschen zedelijke handelingen en de bovennatuurlijke mededeeling des geloofs aannam, dat allen die een behoorlijk gebruik maken van hunne natuurkrachten, zeker staat kunnen maken op de verkrijging der bovennatuurlijke genade enz.

455 9. Maar het neonomanisme trad ook op in een pietistischen vorm en maakte dan wel niet geloof en gehoorzaamheid maar toch geloof en bevinding tot conditie der rechtvaardigmaking. Van den beginne af was er in de Geref. kerk en theologie eene practische richting, die wars was van alle scholastiek en allen nadruk legde op het leven. Zij werd vooral gesteund en bevorderd door den wijsgeer Petrus Ramus, die een sterk bestrijder van Aristoteles was, in de philosophie meer eenvoud verlangde en de theologie omschreef als doctrina bene vivendi, wier doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio, cf. Tideman, in Stud. en Bijdr. op het gebied der hist. Theol. door Moll en de Hoop Scheffer III 1876 bl. 389-429. Deze opvatting vond bij vele Geref. theologen ingang, te Strassburg bij Sturm, te Heidelberg bij Tremellius, te Herborn bij Piscator, in Nederland bij Snellius, Scaliger, Jac. Alting, te Cambridge bij Perkins, wiens leerling Amesius, later in Franeker hoogleeraar naast Maccovius, de theologie ook omschreef als doctrina Deo vivendi, studium pietatis, zetelend in den wil, cf. D^r. H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894. Zoo kwam er eene practicale, pietistische richting, in Engeland bijv. vertegenwoordigd door R. Baxter, A call to the unconverted 1669, Daniel Williams, Gospel truth stated and vindicated 1692, B. Woodbridge, The method of grace in the justification of sinners 1656 en vele practicale schrijvers, en hier te lande voorgestaan door vele theologen en predikers, Witsius, Vitringa, Lampe, Mel, d’Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt, Francken, Groenewegen, Borstius, van der Groe, Eswijler, Schortinghuis enz., cf. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. Leiden 1879. Göbel, Gesch. d. chr. Lebens in der rh.-westph. ev. K. 3 Bde 1849-1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus, I in der ref. K. 1880. Naarmate de toestanden in de kerk droeviger werden en eene doode orthodoxie de overhand nam, legden deze schrijvers allen nadruk op de noodzakelijkheid eener waarachtige bekeering. Geboorte uit geloovige ouders, lidmaatschap der kerk, doop, avondmaal, rechtzinnig geloof was niet genoeg. Men moest het waarachtig, zaligmakend geloof deelachtig zijn, dat een geheel ander karakter droeg dan het tijd- en het wonder- en het historisch geloof. Het waarachtig geloof ontstaat niet, dan nadat schrik voor de wet, vreeze voor het oordeel, angst over de zonde zijn voorafgegaan. Het wezen des geloofs is ook geen toestemming of overtuiging 456 maar bestaat veelmeer in vertrouwen dan in kennis; het zetelt meer in het hart en den wil dan in het verstand. En het is niet terstond certitudo, zekerheid; neen, er moet, gelijk Gomarus, Op. I 654 sq. al gezegd had, onderscheid gemaakt tusschen een toevluchtnemend en een verzekerd vertrouwen; het eerste maakt alleen het wezen des geloofs uit, het tweede behoort tot het welwezen en kan er veel later aan toegevoegd worden. Dat geloof als toevluchtnemend vertrouwen, bestaande in een hongeren en dorsten naar Christus en zijne gerechtigheid, is eene conditie, welke aan de rechtvaardiging voorafgaat; het vertrouwt zich aan Christus toe, ten einde gerechtvaardigd te worden; als het de gerechtigheid van Christus heeft aangenomen, dan gaat het daarmede tot God den Vader, wijst Hem op zijne beloften en wordt door Hem gerechtvaardigd. Het gaat dus zoo eenvoudig en zoo gemakkelijk niet toe, als velen meenen; het evangelie is niet voor alle menschen, het aanbod des heils is niet algemeen, de wet is voor allen, maar het evangelie is alleen voor zekere „behoedanigde” zondaars, voor aanvankelijk begenadigden. Niemand mag gelooven, dan wie daartoe eerst van den H. Geest de vrijmoedigheid ontvangen heeft; men hoede zich voor een ingebeeld en voor een gestolen geloof! Daarom blijft voortdurende zelfbeproeving noodig; men kan zich zoo licht bedriegen; het onderscheid is zoo fijn tusschen den wedergeborene op zijn slechtst en den onwedergeborene op zijn best; er is zooveel gelijkheid tusschen valsche en ware genade. Altijd heeft de geloovige dus weder zichzelf te beproeven en te toetsen aan de kenteekenen van het geestelijk leven; de weg des heils is een smalle, nauwe weg, waarlangs zelfs de rechtvaardigen nauwelijks zalig worden. Ook is het een lange weg. Van het toevluchtnemend tot het verzekerd vertrouwen is een groote afstand; daartusschen bewegen zich vele klassen en groepen van menschen, ontdekten, overtuigden, bekommerden, heilbegeerigen, klein- en zwakgeloovigen enz. De verzegeling en verzekering volgt in den regel eerst na langen tijd van twijfel en strijd, en komt dan menigmaal op buitengewone wijze, door eene stem, een gezicht, een plotseling invallend troostwoord der Schrift enz. tot stand. Aan dit pietisme in de Geref. kerk is het Luthersche verwant, dat door Musaeus, Arnd enz., en ook door Geref. schrijvers, als Baxter, Dyke, Bayle e. a. voorbereid was en dan door Spener 1635-1705 eene machtige beweging werd en 457 eene groote uitbreiding verkreeg. Door prediking, tucht, collegia pietatis en vele geschriften zooals Pia desideria oder herzliches Verlangen nach gottgefälliger Besserung der wahren christlichen Kirche 1675 trad Spener op tegen de doode orthodoxie. Hij wilde terugkeer tot de in den doop ontvangen maar later verloren genade der wedergeboorte. Historisch geloof is ongenoegzaam; er is een levend, werkzaam geloof noodig voor de zaligheid. En dit geloof krijgt men eerst, als men zijne zonden leert kennen door de prediking der wet, en eene lange, bange worsteling heeft gehad met duivel, wereld en vleesch, zelfs tot vertwijfeling toe (Busskampf); dan komt daaruit het waarachtig geloof tot Durchbruch. Dit geloof bestaat daarom niet alleen in toestemming, maar in vertrouwen; het is eene ervaring, eene bevinding des harten, een leven der ziel. En als zoodanig is het ook eerst een middel ter rechtvaardiging, om dan daarna zich te openbaren in een heilig, van de wereld onderscheiden, zelfs van de adiaphora zich onthoudend leven. Cf. Walch, Hist. u. theol. Einl. in die Religionsstreit. der ev. luth. K. II 239-436. Ritschl, Gesch. d. Pietismus II 1884. Riggenbach, Herzog² 11, 672 en de daar aangehaalde litt. In dit pietisme werd Zinzendorf 1700-1760 opgevoed, en hij bleef er eenstemmig mede in afkeer van de doode orthodoxie; maar het pietisme was hem toch te wettisch. Schrik voor de wet en angst over de zonde, schoon niet verkeerd en soms eene voorbereidende kracht hebbende, zijn toch het ware niet. Ware boete, ofschoon het woord boete minder juist is, wijl het aan straf doet denken, komt voort uit het evangelie, uit de prediking van den lijdenden Christus. Zij bestaat niet zoozeer in angst en strijd, in klagen en weenen, maar in vertrouwen op Gods genade. Zij is eene zaak van het hart, van het gevoel. Daarom moet het hart gevoelig gemaakt worden, en dat geschiedt het best door de levendige schildering van Christus’ lijdensgestalte, van zijn bloed en wonden. Daardoor als door onmiddellijke aanschouwing, door een diepen, levendigen indruk, door een Wundenblick, wordt in het hart het geloof geboren, zonder dat men een Busskampf doorgemaakt heeft of nauwkeurig het uur van zijn wedergeboorte weet. Dat geloof brengt een unie, een verloving, een huwelijk tusschen Christus en de ziel tot stand, doet het hart in de genade, d. i. in Jezus’ bloed zwemmen als in zijn element, en doet den geloovige steeds leven in de liebe 458 Nähe van den Heiland. Het rechtvaardigt en wederbaart tegelijk; geloof en liefde vallen saam; meer dan de objectieve rechtvaardiging is de dynamische Geestesmeedeeling, de geboorte uit Jezus’ zijde van waarde. Uit Hem geboren, leven de geloovigen zonder pietistische angstvalligheid in zijne nabijheid, doen alles in zijn naam, stellen alles, ook het huiselijk en maatschappelijk leven, onder zijn regiment, en leiden een opgeruimd, christelijk leven, cf. Plitt, Zinzendorfs Theol. I 301-453 II 242-420 III 45-215. Spangenberg, Idea fidei fratrum 1778. Becker in Herzog² 17, 513. Ritschl, Gesch. d. Pietismus III 1886. Wat het pietisme was voor de Luthersche, werd later het methodisme van Wesley 1703-1791 en Whitefield 1714-1771 voor de Geref. kerk. Het wilde oorspronkelijk niets anders dan de slapende kerk wakker schudden en de rechtzinnige Christenheid bezielen met een nieuw leven. Daartoe moesten allereerst door eene aangrijpende prediking van gerechtigheid, zonde, oordeel, verdoemenis de menschen plotseling tot een diep besef van hun verloren toestand gebracht; dan in hetzelfde oogenblik, zonder uitstel, door het geloof tot Christus geleid en van hun zaligheid verzekerd; en daarna tot een nieuw, in den dienst van het koninkrijk Gods werkzaam, aan zending en philanthropie zich toewijdend, van allerlei middelmatige dingen zich onthoudend, zondeloos leven aangespoord worden. Het methodisme verraadt, in onderscheiding van het pietisme, duidelijk zijn engelschen oorsprong en gereformeerde herkomst. Het is wel evenzeer eene reactie tegen de doode orthodoxie; maar het wil van geen voorbereiding, van geen geleidelijken voortgang der bekeering weten; het heeft geen langdurigen Busskampf, geen eindelijk intredenden Durchburch, geen later volgende Versiegelung; het trekt alles op één punt saam, plaatst de bekeering in het volle licht des bewustzijns, en houdt boek van de geredde zielen. En als het de menschen bekeerd heeft, verzamelt het hen niet in stille, teruggetrokken kringen, in gezelschappen en conventikels, om daar de vroomheid aan te kweeken; maar het organiseert hen tot een leger, dat aanvallenderwijze te werk gaat, vol vuur de wijde wereld intrekt en ze stormenderhand voor Christus verovert, cf. Schaff, Creeds I 882 III 807. Schoell in Herzog² 9, 681. Schneckenburger, Vorl. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 1863 d. 103-151. Lecky, Entstehungsgesch. u. Charakt. der Methodismus, aus d. Engl. 459 Leipzig 1880. Kolde, Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erl. 1886. Id. Die Heilsarmee, Erl. 1885.

10. Ook in de nieuwere theologie loopen de beschrijvingen der heilsorde verre uiteen. Kant kwam door zijne leer van het radikal Böse tot de erkentenis, dat er bij den mensch eene neue Schöpfung plaats bebben moest, Religion ed. Rosenkranz 54. Desniettemin ziet hij in de bekeering een werk van den mensch; besluit, evenals Pelagius met zijn si debet, potest, uit het du sollst tot het du kannst; en wekt elk op, om te doen wat in zijn vermogen is om een beter mensch te worden en dan voorts te hopen op höhere Mitwirkung, ib. 58. 59. Al is het nu, dat die bekeering op aarde onvolkomen blijft, God rekent de gezindheid voor de daad en rechtvaardigt ons uit genade. Ook boet de mensch na zijne bekeering nog altijd voor de zonden, die hij vroeger bedreven heeft, neemt de smart en straf daarvoor vrijwillig op zich, en maakt zich ook alzoo de vergeving waardig, ib. 82. 86 f. Nog sterker dan door Kant werd het bederf der menschelijke natuur door Schopenhauer geleerd; ook hij zeide daarom, dat, om den mensch radikaal te verbeteren, verheldering van het hoofd, ontwikkeling van het verstand geheel onvoldoende was, dat er eene wedergeboorte moest plaats hebben van de kern van zijn wezen, omdat operari sequitur esse, Die Welt I⁶ 477 f. II⁶ 692 f. Maar hij buigt zelf ook weer van deze lijn zijner gedachten af en zoekt de verlossing van het lijden ten deele in kunst en philosophie maar vooral daarin, dat de mensch in het licht der kennis het gansche ellendige leven laat werken als een quietief voor den wil, den wil verneine en alzoo inga in het nirwana, waar de wil volkomen uitgebluscht is, ib. I 448 f. Hierin kwam Schopenhauer met Schelling overeen, wiens negatieve philosophie daarmede eindigde, dat de zaligheid bereikbaar is, niet langs het pad der deugd en de onderhouding der wet, maar alleen in den weg van het „beschauliche” leven, Werke I 8 S. 235 f. II 1 S. 554 f., maar die toch in zijne positieve philosophie het uitsprak, dat de mensch de rechtvaardiging en zaligheid alleen deelachtig wordt door de religie, door de gemeenschap met den opgestanen Christus, denn Person sucht Person, ib. 566 f. II 4 S. 217 f. En zoo ook zoekt von Hartmann de zaligheid niet in kunst, philosophie, religie maar in het eenmaal 460 door de menschheid te nemen besluit, om het willen te vernietigen, in de Universalwillensverneinung, Philos. d. Unb. II⁹ 400 f. Bij Hegel is de verzoening een proces in het Goddelijk wezen zelf. De mensch is wezenlijk één met God, maar hij weet het niet. Zijn en bewustzijn zijn gedeeld, de mensch is voor zichzelf een vreemde. Maar Christus is de eerste geweest, die zich zijn Goddelijk wezen, zijn één-zijn met God bewust werd. En wie evenals Christus, in zijne gemeenschap, die eenheid inziet en erkent, die is verzoend. Het komt hierbij op de gezindheid aan; de daad blijft nog lang achter die gezindheid terug maar deze onvolkomenheid is een verdwijnend moment en telt daarom bij de verzoening heel niet mede, Philos. d. Rel., Werke XII 266 f. In overeenstemming met deze philosophie van Hegel leert de theologie der modernen, dat God en mensch, genade en wil in het werk der bekeering geen tegenstelling vormen, maar dat de bekeering tegelijk en geheel eene daad is van beide. De genade valt n.l. feitelijk met de voorzienigheid Gods saam, werkt alleen ethisch en paedagogisch, kweekt en versterkt zelve in de religieuse gemeenschap de vatbaarheid voor het heil (facultas se applicandi ad gratiam). Op den duur zal zij dan ook alle menschen brengen tot het heil en allen tegenstand overwinnen. De mensch heeft ook in eigenlijken zin geen wedergeboorte van noode; alleen kan de bekeering zoo heeten, als zij van Gods zijde beschouwd wordt. Die bekeering bestaat zelve in boete, d. i. berouw over de verledene zonden, gezindheid om de straf ervoor gewillig te dragen en voortaan het leven te beteren, en in geloof, d. i. vertrouwen op de genade Gods in Christus. Als de mensch zich zoo bekeert, dan wordt hij daarin ook terstond gerechtvaardigd. De rechtvaardiging n.l. is geen transcendente daad Gods maar niets anders dan de wegneming van het schuldbewustzijn, verandering in het bewustzijn van de verhouding tot God, opheffing van de tweespalt tusschen het natuurlijk ik en zijne bestemming. In de bekeering toch is de mensch aanvankelijk vernieuwd en draagt als zoodanig den waarborg der volmaking in zich, gelijk in het zaad de plant schuilt en in het kind de man. Cf. Strauss, Chr. Gl. II 362 f. 463. 492-497. Biedermann, Chr. Dogm. § 847-911. Schweizer, Chr. Gl. § 138-164. Lang, Versuch einer chr. Dogm. § 19-25. Pfleiderer, Grundriss § 170. Scholten, L. H. K. II 76v. 109v. Initia c. 5.

461 Meer in schijn dan in waarheid verschilt van deze heilsorde de voorstelling, welke Schleiermacher ervan geeft. Nadat Christus, zoo zegt hij, ingegaan is in onze gemeenschap van zonde en ellende, heeft Hij de kracht en de roeping, om ons op te nemen in zijne gemeenschap van heiligheid en zaligheid. Dat geschiedt door wedergeboorte en heiliging. De wedergeboorte bestaat in bekeering en rechtvaardiging, welke beide een en hetzelfde zijn, de eene maal van onze, de andere maal van Gods zijde bezien. Bij de bekeering, die weder twee deelen heeft: boete en geloof, is de mensch niet medewerkend en ook niet geheel passief maar receptief (in den zin van Melanchtons facultas se applicandi ad gratiam), zoodat dan ook de gansche menschheid eens voor de genade rijp en de zaligheid deelachtig wordt. De rechtvaardiging is die daad Gods, waardoor de mensch in de gemeenschap met Christus wordt gesteld; zij bestaat negatief in vergeving, d. i. veroordeeling van het oude, en positief in adoptie, d. i. opwekking van een nieuw leven; en laat, als keerzijde van de bekeering, de vergeving feitelijk gescheiden, omdat en in zoover de mensch in de gemeenschap van Christus een nieuw leven deelachtig is. De Vermittelungstheologen hebben wel aan den persoon van Christus en aan de werkzaamheid des H. Geestes eene breedere plaats in de dogmatiek toegekend; maar in de heilsorde zijn zij toch de gedachten van Schleiermacher niet geheel te boven gekomen. Ten eerste schrijven zij bijna allen aan den mensch de kracht toe, om de genade aan te nemen of te verwerpen, hetzij die kracht afkomstig is uit de schepping of voorzienigheid Gods, of uit de in doop of roeping geschonken gratia praeparans, cf. deel II 343. En ten andere corrigeeren zij Schleiermacher wel in zooverre, dat zij de rechtvaardiging houden voor eene objectieve daad Gods, maar zij laten haar toch allen geschieden op grond, niet van de toegerekende maar van de ingestorte gerechtigheid van Christus, zoodat zij niet alleen eene rechterlijke maar ook eene meedeelende, heiligende daad Gods en eene προληψις op de toekomst leeren, cf. b.v. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K.⁵ 551 f. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. § 230. 231. Lange, Chr. Dogm. II § 95. Ebrard, Dogm. § 443. Schöberlein, Prinzip u. Syst. d. Dogm. 652 enz.; ook Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 f. 533 f. Chr. Glaub. II 595 f., cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof. d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg 462 und A. W. Ingman, geprüft u. beleuchtet von mehreren evang. Theologen u. von E. T. Gestrin, Berlin 1892; en zelfs Hengstenberg in de Ev. Kirchenz. van 1866 en 1867, die zich voor zijn gevoelen op den brief van Jakobus en ook op Luk. 7:36v. beriep, cf. Bew. d. Gl. 1868 S. 381 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 644 f.

Tegenover deze op het subject gebouwde rechtvaardiging ging Ritschl weer naar den persoon van Christus terug en zocht in zijn werk den grond der vergeving. Wel niet in dien zin, dat zij door Christus verworven was en in eene verandering van Gods gezindheid bestond, want God is eeuwige liefde en straffende gerechtigheid is er bij Hem niet. Maar Christus heeft door zijn volmaakte beroepstrouw, door zijn onafgebroken gemeenschap met God, door zijne volkomene overgave aan Gods wil toch verkondigd en bewezen, dat God liefde is, dat Hij niet toornt of straft maar vergeeft. Dit nu was noodig, niet omdat God ver van de menschheid, maar omdat de menschheid, door hare zonde, welke eigenlijk onwetendheid, geen objectieve schuld maar subjectief schuldbewustzijn is, verre is van God. Daarom heeft Christus tot in den dood toe Gods liefde verkondigd en, Gods doel met de menschheid tot het zijne makende, een rijk Gods, eene gemeente gesticht, in welke Hij dat bewustzijn heeft overgeplant, dat God liefde is en de zonde vergeeft, en dat zij, zonder dat hare zonde haar behoeft te hinderen, in de gemeenschap met God leven kan. De rechtvaardiging is daarom bij Ritschl een synthetisch oordeel, niet op grond van de goede werken uitgesproken maar aan die goede werken voorafgaande; eerst moet toch bij den mensch de vreeze voor God als den rechter plaats maken voor het bewustzijn van zijne gemeenschap, eer hij goede werken doen en zijne zedelijke roeping vervullen kan. Voorts is die rechtvaardiging ook geen uitspraak over, geen ervaring van den individueelen geloovige, maar zij is een goed der gemeente, die weet trots hare zonde in gemeenschap met God te staan; zij valt met de stichting der gemeente zelve saam, Rechtf. u. Vers.² III 26-131. Kaftan, Dogm. 493 f. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. § 52. De bijzondere personen worden deze weldaad der rechtvaardiging alleen deelachtig, door zich aan te sluiten bij de gemeente en ze zich toe te eigenen in het geloof. Dat geloof is vrij, Rechtf. u. Vers. III 536; de verkiezing heeft ook niet individueele menschen maar 463 de gemeente tot object, ib. III 114. Dat geloof wordt ook niet magisch gewerkt, maar de opvoeding is de gewone vorm, waarin iemand tot het geloof komt, III 555. Het bestaat wezenlijk in vertrouwen, is onafhankelijk van historisch onderzoek en zijn resultaten en berust op een diepen indruk, die door de zedelijke grootheid van Jezus op het onbevangen gemoed wordt gemaakt, cf. deel I 453. Door dat geloof krijgt de mensch een ander oordeel over God, zichzelven, de wereld; hij leert God kennen als liefde, weet, dat zijne zonde geene verhindering meer is voor de gemeenschap met God, acht rampen en onheilen geen straffen meer maar heerscht geestelijk over alle dingen; in één woord, zijn schuldbewustzijn is weggenomen en daarin bestaat zijne rechtvaardiging, Rechtf. u. Vers. III 38 f. Gevolg van deze rechtvaardiging is de verzoening, het afleggen der vijandschap jegens God op grond van die rechtvaardiging, ib. III 74-76. En met die rechtvaardiging en verzoening is wezenlijk de wedergeboorte identisch, want deze bestaat niet in eene hyperphysische verandering, maar in eene verandering van stemming en gezindheid, ib. III 557. 562.

11. Door de heilsorde, ordo of via salutis, is te verstaan de wijze waarop, of de weg waarlangs de zondaar in het bezit komt van de weldaden der genade, die door Christus verworven zijn. In de dogmatiek kreeg zij eerst laat eene zelfstandige plaats en eene eenigszins geregelde behandeling. Bij de scholastici is de stof voor dezen locus nog verspreid; het voornaamste, dat hier ter sprake komt, is te vinden in de commentaren op Sent. II dist. 26-29, III dist. 25-27 en Summa II 1 qu. 109-114. Het Tridentinum behandelt al de op de genade betrekking hebbende onderwerpen onder den titel de justificatione, sess. VI. De Roomsche theologen vatten de stof gewoonlijk saam in een locus de gratia en brengen daarin achtereenvolgens ter sprake de gratia actualis (natura, necessitas, gratuitas; sufficientia, efficacia enz.), de gratia habitualis (justincatio) en de fructus gratiae (meritum). De Hervorming was oorzaak, dat deze locus veel breeder dan vroeger behandeld werd; zij zelve sprak daarin eerst wel alleen de poenitentia, de fide en de bonis operibus, maar breidde allengs het aantal onderwerpen uit en handelde achtereenvolgens de vocatione, de illuminatione, de regeneratione, de conversione, de fide, 464 de justificatione enz. Natuurlijk werd toen spoedig de behoefte gevoeld, om deze uitgebreide, rijke stof weer onder één hoofd saam te brengen. Calvijn ging daarin reeds voor en gaf aan het derde boek zijner Institutie den titel: de modo percipiendae Christi gratiae, et qui inde fructus nobis proveniant et qui effectus consequantur. Anderen spreken van de gratia Sp. S. applicatrix (Quenstedt), σωτηριοποιια seu salutis consequendae modus (Calovius), redemptionis applicatio (Mastricht), ordo salutis seu salutis impetrandae modus (Reinhard) enz. Deze heilsorde heeft nu te worstelen met eene eigenaardige moeielijkheid. Eenerzijds toch is alles door Christus volbracht, de zonde verzoend, de wet vervuld, de dood overwonnen, Satan onderworpen, de vergeving verworven, het leven in onverderfelijkheid aan het licht gebracht. Men zou verwachten, dat zij, voor wie Christus gestorven is, terstond en volkomen van zonde, lijden, dood bevrijd en de heiligheid en zaligheid deelachtig zouden worden. Dit is echter niet het geval; integendeel worden zij in den tijd vermaand tot geloof en bekeering, moeten wedergeboren, gerechtvaardigd, geheiligd en verheerlijkt worden, blijven in dit leven aan zonde, lijden en dood onderworpen en gaan eerst door vele verdrukkingen in in het koninkrijk der hemelen. Hoe is het eene met het andere te rijmen? Eenerzijds alles volbracht, zoodat er voor den mensch niets te doen overblijft; en andererzijds schijnt aan den mensch nog het voornaamste te moeten gebeuren, zal hij de verworvene zaligheid deelachtig worden. De christelijke religie schijnt twee onverzoenbare standpunten in te nemen, het hetero- en het autosoterische, als zij de verwerving der zaligheid geheel aan Christus toeschrijft eu ons toch opwekt, om onze zaligheid uit te werken met vreeze en beving, cf. v. Hartmann, Religionsphilosophie I 569 f. Twee klippen zijn er daarom, op welke de christelijke heilsorde altijd gevaar liep te stranden, op het antinomianisme aan den eenen en op het pelagianisme aan den anderen kant.

Het pelagianisme komt niet alleen met de besluiten Gods in strijd, deel II 349-357, maar het doet ook te kort aan den persoon en het werk van Christus. Naarmate het bij de verwerving der zaligheid de werkzaamheid des menschen uitbreidt, krimpt het die van Christus in. Het is toch duidelijk, dat, indien het geloof, de bekeering, de volharding, voor het geheel of voor een deel in ’s menschen macht staan en zijn werk zijn, indien de 465 beslissing over het feitelijk zalig worden ten slotte, als het er op aankomt, in de handen van den mensch ligt, dat dan Christus hoogstens alleen kan verworven hebben de mogelijkheid van het zalig worden. Hij heeft dan wel de gelegenheid geopend, maar of iemand of weinigen of velen of allen van die gelegenheid gebruik zullen maken en blijven maken, hangt ten slotte van de menschen zelven af. God liet hen vrij en legde de beslissing in hunne handen. Dan volgt, dat Christus inderdaad lang niet alles heeft volbracht, maar dat het voornaamste, d. i. datgene, wat over het werkelijk zalig worden beslist, nog door den mensch geschieden moet. Christus daalt dus af van de eenige plaats, die Hij in het werk der zaligheid inneemt; Hij komt op ééne lijn te staan met al die profeten en leeraars, door welke God de menschen onderwezen en opgevoed heeft; zijn werk wordt verwant aan en ingevoegd in al die praeparatoire en paedagogische werkzaamheden, welke God aan het menschelijk geslacht te koste heeft gelegd; het evangelie der genade is slechts gradueel van de lex naturae onderscheiden. En de mensch zelf, schoon door al dien opvoedenden arbeid Gods geholpen en gesteund, wordt opgeroepen tot zelfwerkzaamheid. Van hem hangt het af, of hij de gelegenheden, die God hem biedt, aangrijpen en alzoo de zaligheid deelachtig worden zal. De pelagiaansche voorstelling van de heilsorde wischt het specifieke onderscheid tusschen het Christendom en de heidensche godsdiensten uit, vat ze alle saam in één proces en kan de Christelijke religie hoogstens eeren als de eerste onder haars gelijken. Zij valt in het paganisme terug en laat de zaligheid verwerven door de eigen wijsheid en kracht van den mensch. En daarbij ondermijnt het dan ook de zekerheid des geloofs. Van de Heidenen getuigt Paulus, dat zij zonder Christus en daarom ook zonder God en zonder hope zijn in de wereld, Ef. 2:12. Uit de werken der wet is er geen rechtvaardiging, is er ook geen zekerheid der zaligheid; naarmate iemand nauwkeuriger zichzelf en zijne goede werken onderzoekt, komt hij tot de treurige ontdekking, dat zelfs zijne beste werken onvolmaakt en met zonde bevlekt zijn; hij moet zich daarom met een beroep op Gods liefde, die het ontbrekende door de vingers ziet en den wil neemt voor de daad, of met een gezag van kerk en priester zich tevreden stellen en aan eene valsche gerustheid zich overgeven; zekerheid heeft en 466 krijgt hij voor zichzelven nooit. Ja, wijl de genade, voorzoover hem geschonken en noodig, niet alleen resistibel maar ook altijd amissibel blijft, is hij ieder oogenblik aan het gevaar blootgesteld, om weer te verliezen wat hij heeft en uit te vallen van de hope der zaligheid. Er is op dit standpunt geen vaste gang, geen ontwikkeling van het christelijk leven mogelijk. Zelfs is het gansch onzeker, wat het resultaat der wereldgeschiedenis zal zijn, of er eene gemeente, een koninkrijk Gods zal komen; de regeering der wereld berust voor het voornaamste, dit is, voor de eeuwige eindbestemming, in handen van den mensch. De dwalingen van dit rationalistisch pelagianisme springen duidelijk in het oog; maar ze zijn ook aanwezig, waar het zich hult in pietistisch of methodistisch gewaad. Pietisme en methodisme waren, evenals zoovele andere pogingen tot reformatie des levens in Protestantsche kerken, tegenover de doode orthodoxie in hun recht. Zij bedoelden oorspronkelijk niets anders, dan de slapende Christenheid wakker te schudden, wilden geen verandering aanbrengen in de belijdenis der Reformatie maar deze alleen toepassen in het leven. Maar uit verklaarbare reactie zijn zij in dit hun streven dikwerf te ver gegaan en tot een ander uiterste overgeslagen. Ook zij hebben het zwaartepunt allengs uit het objectieve in het subjectieve werk der zaligheid verlegd. Daarbij is het dan in het wezen der zaak onverschillig, of men de zaligheid afhankelijk maakt van geloof en gehoorzaamheid dan wel van geloof en bevinding. In beide gevallen treedt de mensch zelf op den voorgrond. Ook al loochende pietisme en methodisme de verwerving der zaligheid door Christus niet, het liet deze toch ongebruikt staan en bracht ze met de toepassing in geen organisch verband. Het was, om zoo te zeggen, een dood kapitaal. De ambtelijke werkzaamheid van den verhoogden Christus, den Heer uit den hemel, trad in de schaduw achter de ervaringen en bevindingen van het subject. In het pietisme werd de mensch in plaats van naar Christus, naar zichzelven verwezen; hij moest een langen weg afleggen, aan allerlei eischen en voorwaarden voldoen, aan vele en velerlei kenteekenen zichzelven beproeven, eer hij gelooven, Christus zich toeeigenen en van zijne zaligheid verzekerd mocht wezen. Het methodisme trachtte dit alles, bekeering, geloof, verzekerdheid, wel saam te trekken in één ondeelbaar moment, maar het systematiseerde deze methode, schoon zeer verkort, op 467 dezelfde wijze als het pietisme. Bij beide is er eene miskenning van de werkzaamheid des H. Geestes, van de voorbereiding der genade, van het verband van schepping en herschepping. En daarom komt het ook in geen van beide tot een waarachtig christelijk leven. Hetzij dit pietistisch zich terugtrekke uit de wereld of naar methodistischen trant aggressief in de wereld optrede, het is altijd iets aparts, iets, dat dualistisch staat naast het natuurlijk leven, en dat daarom niet organisch inwerkt in gezin en maatschappij en staat, in wetenschap en kunst. Met of zonder de uniform van het leger des heils, Christenen zijn een bijzonder soort menschen, die niet in maar buiten de wereld leven. De reformatorische tegenstelling van zonde en genade heeft min of meer voor de Roomsche tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk plaats gemaakt. Puritanisme is uitgeruild voor ascetisme. Het wezen der heiligmaking ligt in onthouding van middelmatige dingen.

Aan den anderen kant staat het antinomianisme. Tegenover het pelagianisme verdedigt het eene belangrijke waarheid, die wij, juist om het antinomianisme te overwinnen, niet ten halve maar geheel en volkomen erkennen moeten. Het is waar, dat Christus alles volbracht heeft en dat de mensch aan zijne offerande ter zaligheid niets toe te voegen heeft noch ook maar iets toebrengen kan. Maar het antinomianisme (niet te verwarren met het eigenlijk antineonomianisme in Engeland en hier te lande) bedient zich van deze waarheid alleen, om aan eene gansch andere leer ingang te verschaffen. Want zeer zeker, Christus heeft alles volbracht. Maar wil dat zeggen, dat niet wij, maar dat ook Christus niets meer heeft te doen, nadat Hij geleden heeft en gestorven is? Immers neen, want Christus is ook opgewekt en verheerlijkt, Hij is door en na zijne opstanding aangesteld tot Zoon Gods in kracht, tot Heer uit den hemel, tot levendmakenden Geest. Voor Christus blijft er in den staat der verhooging nog veel te doen over; Hij moet de zaligheid, welke Hij verwierf, ook toepassen eu uitdeelen aan zijne gemeente, en heeft daartoe zijnen Geest uitgezonden, opdat die de gansche gemeente zou wederbaren en in alle waarheid leiden. Het antinomianisme miskent nu deze toepassing van het werk der zaligheid; het loochent in beginsel de persoonlijkheid en werkzaamheid des H. Geestes. In den grond der zaak komt het, naar de wet, dat twee uitersten elkander raken, met 468 het pelagianisme overeen. Maar juist, omdat het innerlijk gedreven wordt door een ander belang dan dat van de volmaakte offerande van Christus, schrijdt het nog verder voort en ontkent ook en bestrijdt de objectieve voldoening. Christus heeft n.l. door zijn lijden en sterven niet de eeuwige zaligheid verworven, maar Hij heeft alleen Gods liefde bekend gemaakt; de verzoening en rechtvaardiging zijn al van eeuwigheid. Evenals in het pelagianisme daalt Christus hier tot den rang van een profeet en leeraar af. Maar terwijl het pelagianisme tot deze dwalingen komt door zijn deistisch beginsel, komt het antinomianisme principieel op uit het pantheisme. Het lijkt als twee druppels water op de philosophie van het gnosticisme, van Spinoza en Hegel. God is wezenlijk één met den mensch; Hij is van alle eeuwigheid verzoend; toorn en gerechtigheid zijn menschelijke voorstellingen. Alleen voelt de mensch zich door zijne eindigheid en beperktheid verre van God; hij denkt, dat God verre is van hem, dat Hij toornt over de zonde en voldoening eischt. En dat is eene verkeerde gedachte, welke de mensch zich van God vormt. God is eeuwige liefde, eeuwig verzoend, eeuwig één met den mensch. En heel de verlossing bestaat dus daarin, dat de mensch door middel van de prediking der profeten beter ingelicht en verlicht worde, dat hij den waan aflegge van den toorn en de strafeischende gerechtigheid Gods, dat hij God als zijn Vader, zichzelven als zijn kind erkenne. Er is tot de verlossing niets anders noodig dan deze verlichting; daarin bestaat zij; zij omvat niets anders dan het geloof. Er is geen bekeering, geen berouw, geen leedwezen over de zonden, geen angst voor de hel, geen vreeze des oordeels, geen bede om vergeving, geen heiligmaking, geen goede werken van noode; dat zijn alle pelagiaansche dwalingen, die aan de objectieve feiten van Gods genade en verzoening te kort doen. Op laag, wettisch standpunt voelt men daaraan nog behoefte, evenals men dan de voldoening nog tot stand laat komen door Christus’ offerande en van Gods toorn en gerechtigheid spreekt. Maar dat zijn religieuse voorstellingen, symbolische inkleedingen, die voor het gemeene volk haar waarde hebben, doch die op het standpunt der πνευματικοι, der philosophen plaats maken voor de zuivere idee en het adaequate begrip. Evenals het pelagianisme, eindigt ook het antinomianisme met totale miskenning van het wezen des Christendoms, zinkt tot het paganisme terug en stelt 469 de verlossing van de zonde in rationalistische verlichting of moralistische verbetering van den mensch. Beide loochenen, in ariaanschen of in sabelliaanschen vorm, de belijdenis der triniteit.

12. Alleen op den grondslag der trinitarische belijdenis is er plaats voor eene heilsorde in schriftuurlijken, christelijken, gereformeerden zin. Uit die belijdenis vloeit toch in de eerste plaats voort, dat de toepassing van de zaligheid onderscheiden is van hare verwerving. Immers de Heilige Geest is wel in wezen één met, maar toch als persoon een ander dan de Vader en de Zoon. Hij heeft een eigen wijze van bestaan, een eigen orde van werken. Al is het ook, dat alle werken Gods naar buiten ongedeeld en ongescheiden zijn, er is toch in schepping en herschepping eene oeconomie op te merken, welke ons recht geeft, om van den Vader en onze schepping, van den Zoon en onze verlossing, van den Geest en onze heiligmaking te spreken. Waarom kon Christus getuigen, dat de H. Geest nog niet was, overmits Hij nog niet was verheerlijkt, en waarom moest de H. Geest op den Pinksterdag uitgestort worden, indien de heiligmaking niet een werk ware, onderscheiden van schepping en verlossing, zooals de Geest onderscheiden is van Vader en Zoon? Het werk, dat aan den Middelaar was opgedragen, was dan ook met zijn lijden en sterven niet beëindigd. Christus is niet in dien zin een historisch persoon als anderen, dat Hij, na een tijd lang op aarde geleefd en gearbeid te hebben, nu nog alleen door zijn geest nawerkt en door zijn woord en voorbeeld invloed oefent. Al heeft Hij op aarde al het werk volbracht, dat de Vader Hem opgedragen heeft te doen, in den hemel zet Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort. Daartoe is Hij juist opgewekt en verheerlijkt aan Gods rechterhand. Hij is de levende Heer uit den hemel. Die werkzaamheid is eene andere, dan welke Hij op aarde verrichtte, al staat zij er ook mede in het nauwste verband. Door zijne aardsche offerande heeft Hij volbracht alles wat er te doen viel in de sfeer van het recht; Hij heeft aan Gods eisch voldaan, de wet vervuld, alle weldaden der genade verworven. Dat werk is af en is voor geen vermeerdering of vermindering vatbaar; er is niets aan toe en niets van af te doen; het is volmaakt. De Vader rust erin en heeft het bezegeld met de opwekking zijns Zoons. Alle weldaden, die God schenkt in het 470 verbond der genade, schenkt Hij per et propter Christum. Maar er is onderscheid tusschen eigendom en bezit. Gelijk een kind, zelfs vóór zijne geboorte reeds recht heeft op al de goederen zijns vaders maar eerst op veel lateren leeftijd in het bezit daarvan komt, zoo ook hebben allen, die later gelooven zullen, lang vóór hun geloof een eigendomsrecht in Christus op alle weldaden, die Hij heeft verworven; maar zij treden in het bezit daarvan eerst door het geloof. De verwerving der zaligheid eischt dus hare toepassing; zij sluit haar in en brengt ze voort. Gelijk de verhooging van Christus met zijne vernedering, gelijk zijne werkzaamheid in den hemel met die op aarde, zoo staat de toepassing der zaligheid met hare verwerving in verband. En die toepassing is tweeledig. De verlossing door Christus is toch eene verlossing van de zonde en al hare gevolgen. Hij nam niet alleen de schuld en straf van ons over, maar volbracht de wet ook in onze plaats. De toepassing der weldaden van Christus moet dienovereenkomstig bestaan in de rechtvaardigmaking, d. i. in de verzekering van de vergeving der zonden en het recht op het eeuwige leven, maar ook in de heiligmaking, d. i. de vernieuwing naar het beeld van Christus. Niet alleen de schuld, ook de smet en de macht der zonde moet weggenomen worden. Het moet eene volkomene verlossing, eene algeheele herschepping zijn. Om deze op grond van zijne volbrachte offerande uit te werken en tot stand te brengen, daartoe is Christus verhoogd aan ’s Vaders rechterhand. Daartoe heeft Hij uitgezonden den H. Geest, die niet alleen getuigt met onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, maar die ons ook wederbaart en herschept naar het evenbeeld Gods. Dit werk der toepassing is daarom een Goddelijk werk, evengoed als de schepping des Vaders en de verlossing des Zoons; en de Heilige Geest, die het tot stand brengt, is daarom met den Vader en den Zoon, een eenig God, te loven en te prijzen in der eeuwigheid.

In de tweede plaats ligt in de belijdenis der triniteit opgesloten, dat het werk der heiligmaking, in oeconomischen zin aan den H. Geest opgedragen, schoon onderscheiden, toch geen oogenblik gescheiden is van het werk der verlossing en der schepping, welke door den Zoon en den Vader worden uitgevoerd. Dat blijkt reeds daaruit, dat de Geest in het Goddelijk wezen uitgaat van den Vader en den Zoon en met hen deszelfden wezens deelachtig is. En gelijk Hij bestaat, zoo werkt Hij, in schepping en ook in 471 herschepping. Daaruit volgt allereerst, dat het werk des Geestes met het werk des Vaders verband houdt en samenstemt. Er is tusschen beide geen tegenstelling en geen tegenspraak. Het is niet zoo, dat de Vader aller zaligheid wil en de H. Geest ze slechts aan weinigen toepast of omgekeerd, maar beiden werken saam, omdat zij één zijn in wezen. Er volgt daaruit ook, dat natuur en genade, hoe onderscheiden ook, elkander niet uitsluiten. Het Roomsche leerstelsel wordt geheel en al door de tegenstelling van natuur en bovennatuurlijke genade beheerscht; en verschillende Protestantsche richtingen en secten zijn in die dwaling teruggevallen; pietisme en methodisme miskennen het recht en de waarde der natuur zoowel vóór als na de bekeering. Maar de Reformatie kende principieel geen andere tegenstelling dan die van zonde en genade. Ook de natuur was eene schepping Gods en stond onder zijne voorzienigheid; zij is op zichzelve van geen mindere waarde dan de genade. En daarom kon zij aan de natuur, d. i. aan de leiding Gods in het natuurlijke leven zoowel bij de volken als bij de bijzondere personen, eene paedagogische beteekenis toekennen. Het is God zelf, die de genadige werking des H. Geestes reeds in de geslachten voorbereidt, en de Heilige Geest sluit in zijne werkzaamheid bij de leidingen Gods in het natuurlijke leven zich aan en tracht door zijne genade heel het natuurlijke leven te herstellen, van de macht der zonde te bevrijden en Gode te wijden. Maar uit de wezenseenheid van Vader, Zoon en Geest volgt ook, dat de H. Geest verband houdt met het werk van den Zoon. Ook Zoon en Geest werken elkander niet tegen, zoodat de Geest b. v. de zaligheid aan weinigen zou toepassen, terwijl de Zoon haar toch voor allen verworven zou hebben of omgekeerd. Eén in wezen, werken zij in hun onderscheidene werkzaamheid met elkander samen. Door zijne vernedering is toch de Zoon zelf geworden tot levendmakenden Geest. Hij leeft geheel en al door den Geest. Wat Hij gestorven is, dat is Hij der zonde eenmaal gestorven; wat Hij thans leeft, leeft Hij Gode. Hij is de onsterfelijkheid, het eeuwige, geestelijke leven volkomen deelachtig geworden. Er is niets natuurlijks, psychisch meer aan Hem, dat lijden en sterven kan. Hij heeft, door den Geest reeds op aarde voor zijn werk bekwaamd en met Hem gezalfd zonder mate, dien Geest ten volle verworven, alle gaven diens Geestes ontvangen, leeft, heerscht en regeert nu door dien Geest. De 472 Geest des Vaders en des Zoons is geworden zijn Geest, de Geest van Christus. Zoo was Hij nog niet, voordat Christus verheerlijkt was. Maar thans is hij de Geest van Christus, zijn eigendom, zijn bezit. En dien Geest zendt Hij daarom op den Pinksterdag, om door Hem alle zijne weldaden aan zijne gemeente toe te passen. De H. Geest verwerft die weldaden niet, Hij voegt er geen enkele aan toe, want Christus heeft alles volbracht. Hij is in geen enkel opzicht verdienende oorzaak onzer zaligheid; dit is Christus alleen, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, en wiens werk daarom niet behoeft aangevuld of verbeterd te worden. De H. Geest neemt integendeel alles uit Christus; gelijk de Zoon gekomen is om den Vader te verheerlijken, zoo is de H. Geest op zijne beurt nedergedaald, om den Zoon te verheerlijken. Van dien Zoon getuigt Hij, uit zijne volheid deelt Hij mede genade voor genade, tot dien Zoon leidt Hij henen, en door den Zoon tot den Vader. En alle weldaden van Christus past Hij toe, aan een iegelijk in zijne mate, te zijner tijd, naar zijne orde. En Hij eindigt zijne werkzaamheid niet, voordat Hij de volheid van Christus in zijne gemeente heeft doen wonen, en deze geworden is tot een volkomen man en gekomen is tot de mate der grootte der volheid van Christus. Daarom is de werkzaamheid des H. Geestes niet anders dan eene toepassende; de heilsorde eene applicatio salutis. De vraag is daarbij ganschelijk niet: wat heeft de mensch te doen, om de zaligheid deelachtig te worden, maar alleen: wat doet God in zijne genade, om der gemeente de door Christus verworvene volkomene zaligheid deelachtig te maken. Ook de applicatio salutis is een werk Gods, dat theologisch, niet anthropologisch dient beschouwd te worden.

Tegen deze opvatting der heilsorde wordt echter altijd van de zijde van het pelagianisme het bezwaar ingebracht, dat op die wijze het recht des menschen miskend, zijne zelfwerkzaamheid onderdrukt en een goddeloos leven bevorderd wordt. Inzoover dit bezwaar principieel de getuigenis der Schrift zou willen omverwerpen, dat uit de werken der wet geen vleesch zal gerechtvaardigd worden, is het op christelijk standpunt niet ontvankelijk; wie er aan tegemoet zou willen komen, zou op datzelfde oogenblik en in diezelfde mate den bodem der Schrift verlaten. Inzoover het werkelijk een bezwaar is en overweging verdient, is het onwaar en berust het op misverstand. Want de opvatting van de 473 applicatio salutis als werk Gods sluit niet uit, maar sluit in de volle erkenning van al die zedelijke factoren, die onder de leiding van Gods voorzienigheid inwerken op verstand en hart van den onbekeerden mensch. Onvoldoende mogen zij zijn ter zaligheid, gelijk Schrift en ervaring duidelijk uitspreken; maar van miskenning hunner waarde, ook zelfs voor het werk der genade, is er op zuiver reformatorisch standpunt geen sprake; het is God zelf immers, die alzoo zijne menschenkinderen leidt, zich aan hen betuigt en van den hemel goed doet over hen, of zij Hem zoeken en vinden mochten. Voorts is niet in te zien, waarom de H. Geest, door het Woord roepende tot geloof en bekeering, te niet kan doen die zedelijke werking des Woords op hart en geweten, welke het pelagianisme eraan toeschrijft. De reformatorische leer houdt niet minder, zij houdt alleen meer in, dan door Pelagius en zijne volgelingen erkend wordt. Dezen meenen met die zedelijke werking te kunnen volstaan; Augustinus echter en zijne medestanders achtten haar ongenoegzaam maar namen haar toch ten volle op in de genadewerking des H. Geestes. Verder is en blijft de toepassing des heils altijd een werk des Geestes, een werk van den Heiligen Geest, van den Geest van Christus, en daarom nooit dwingend en gewelddadig, maar altijd geestelijk, liefelijk en zacht, den mensch niet behandelend als een stok of blok, maar als een redelijk wezen, verlichtend, overtuigend, trekkend, buigend; zijne duisternis doende wijken voor licht en zijne geestelijke machteloosheid vervangend door geestelijke kracht. Genade en zonde vormen eene tegenstelling; de laatste wordt alleen overwonnen door de macht der eerste; maar zoodra en in dezelfde mate als de macht der zonde wordt gebroken, valt de tegenstelling tusschen God en mensch weg. Het is Gods Geest, die met onzen Geest getuigt, dat wij kinderen Gods zijn. Ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, en wat ik in het vleesch leef, leef ik door het geloof des Zoons van God. God is het, die in ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, en die zelf ons onze zaligheid doet uitwerken met vreeze en beving. Zoover is het er vandaan, dat deze theologische beschouwing een goddeloos leven zou kweeken, dat zij alleen de realiteit van een nieuw, christelijk leven waarborgt, de geloovigen van de vastheid hunner zaligheid verzekert, de zegepraal van het 474 rijk Gods onfeilbaar belooft, en het werk des Vaders en des Zoons in het werk van God den Heiligen Geest, de voltooiing erlangen doet. Het pelagianisme maakt alles wankel en onvast, zelfs de zegepraal van het goede en den triumf van het Godsrijk, omdat het alles ophangt aan de onberekenbare willekeur van den mensch. Opkomende voor de rechten van den mensch, treedt het de rechten Gods met voeten en houdt voor den mensch slechts het recht der willekeur over. Maar de Reformatie, opkomende voor de rechten Gods, heeft daarin ook weer het recht des menschen tot erkenning gebracht; want ook hier geldt het woord der Schrift: die Mij eeren, zal Ik eeren, maar die Mij versmaden, zullen licht geacht worden. De theologische beschouwing der heilsorde neemt al het goede in zich op, dat in de anthropologische verscholen ligt; maar het omgekeerde heeft niet plaats. God omvat den mensch, maar wie met den mensch begint, sluit God uit.

13. Alle weldaden des verbonds, welke Christus verwierf en de H. Geest toepast, kunnen saamgevat worden onder den naam van genade. Van genade kan echter gesproken worden in verschillenden zin. Vooreerst kan ze aanduiden de onverdiende gunst Gods jegens zijne schepselen, inzonderheid jegens zondaren; als zoodanig komt zij in de leer van Gods deugden ter sprake, deel II 182. Vervolgens kan ze de naam zijn voor allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden, die door God uit genade aan zijne schepselen geschonken worden en alle gaven der genade, ja zelve genade zijn, Rom. 5:20, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. Alverder kan gratie te kennen geven de bevalligheid, welke iemand door de gaven, waarmede hij naar ziel of lichaam versierd is, tentoonspreidt. En eindelijk heeft χαρις en gratia nog de beteekenis van dank, door iemand aan een ander voor ontvangene gunst betoond (gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in den tweeden zin te doen. Maar ook zoo is het begrip nog veel te ruim. Want in dezen locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden der genade, welke God in zijne wet, in het evangelie, in Christus, kerk, sacrament enz., aan de menschen gegeven heeft en die elders afzonderlijk in de dogmatiek behandeld worden. Hier ter plaatse behooren alleen die gaven der genade, welke door den H. Geest subjectief en 475 inwendig aan den mensch worden meegedeeld en die in verband met zijne zaligheid staan. Ook deze genadegaven zijn weder te onderscheiden in gaven van Gods algemeene genade, welke aan alle en allerlei menschen in meerdere of mindere mate geschonken worden; in gaven van Gods bijzondere genade, welke alleen het deel der geloovigen zijn, en in buitengewone gaven (charismata), welke de H. Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs Hij wil, 1 Cor. 12:4-11. Het is duidelijk, dat vooral de tweede groep van genadegaven in dit gedeelte der dogmatiek op behandeling aanspraak heeft. Over deze genade bestaat tusschen Rome en de Reformatie, bepaaldelijk in hare Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil. Ten eerste leert Rome wel beslist de noodzakelijkheid der gratia actualis (praeveniens, antecedens, excitans, ook wel operans genoemd) en verwerpt alzoo het pelagianisme en semipelagianisme; ook verstaat het onder die genade niet de uitwendige roeping door het evangelie alleen met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil; het denkt daarbij aan eene illustratio intellectus en inspiratio voluntatis, welke aan den mensch niet alleen vires morales maar ook vires physicas toevoegt. Doch het vat deze genade bij den aanvang en bij den voortgang op als resistibel en amissibel; de beslissing, of de mensch die genade zal aannemen, met haar zich voorbereiden zal voor zijne rechtvaardiging, de genade der rechtvaardiging (gratia infusa) ontvangen en ten einde toe behouden zal, hangt van hemzelven af. Ten tweede wordt de natuur der genade bij Rome anders omschreven dan bij de Reformatie. Wel zeggen de Roomsche theologen uitdrukkelijk, dat de gratia actualis en infusa geen substantie is maar eene qualiteit, Heinrich, Dogm. Theol. VIII 556 f. Pesch, Prael. dogm. V 174, maar reeds van de gratia excitans heet het, dat zij niet moraliter maar physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint, Pesch, Prael. dogm. V 19, en dus entitatieve bovennatuurlijk is, totum ordinem naturalem transcendens, ib. 21. En nog sterker wordt van de gratia infusa gezegd, dat zij een gave Gods is, waardoor de mensch in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo modo particeps fit, ib. 172. 188. Dit staat ten derde daarmede in verband, dat de bedoeling der genade bij Rome eene andere is dan bij de Reformatie. Zij heeft daar tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste dringt 476 de laatste geheel in de schaduw, munus elevandi est principale et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in den eersten zin is zij absoluut, in den tweeden slechts toevallig noodzakelijk, ib. 32. 33 en zoo alle boven bl. 441v. aangehaalde schrijvers. De genade is bij Rome in de eerste plaats eene boven de natuurorde aan den mensch toegevoegde qualiteit, waardoor hij in beginsel in eene bovennatuurlijke orde opgenomen, de Goddelijke natuur, de heiligheid, het kindschap, de gemeenschap Gods, de inwoning des H. Geestes, de aanschouwing Gods deelachtig wordt en zulke bovennatuurlijke werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen. De vergeving der zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts eene praeparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing des menschen boven zijne natuur, de vergoddelijking, ἡ προς θεον αφομοιωσις τε και ἑνωσις, Dionysius bij Heinrich, Dogm. Theol. VIII 595, cf. ook deel II 152. 518.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de eenvoudigheid der H. Schrift terug en kreeg daarom eene geheel andere voorstelling van de genade. Deze dient niet, om den mensch op te nemen in eene bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden. Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij was in eigenlijken zin niet noodig bij Adam vóór den val, maar is eerst door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar slechts toevallig noodzakelijk. De physische tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats. Wanneer de genade de zonde ganschelijk met haar schuld en smet en straf wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mensch vanzelf weer beeld Gods, want het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot het wezen van den mensch. Er behoeft dus naast de genade, die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die den mensch dan nog boven zijne natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en mori, gelijk de Lutherschen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de geloovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons niet terug op dat punt van den weg, waar Adam stond, 477 maar Hij heeft den ganschen weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet alleen de passieve maar ook de actieve gehoorzaamheid, Hij verwierf de onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige zaligheid, kon Christus deze in zijne plaats voor ons verwerven. Maar de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam ware staande gebleven, in den weg der gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn. Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in den weg, maar niet in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd was en in het verbond der genade geschonken wordt. De genade herstelt de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe. Daaruit vloeit voort, dat de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het karakter van eene substantie kan dragen. Wel beleed de Reformatie van de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet alleen moreele maar ook hyperphysische krachten schenkt, dat zij eene qualiteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een anderen zin. Bij Rome is de genade een physische kracht, omdat zij de natuur verheffen moet tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om den mensch van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomsche leer van de zonde, eene moreele kracht der genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een totaal bederf der menschelijke natuur; de mensch was van nature dood in zonden en misdaden; zijne onmacht kan in zekeren zin eene natuurlijke heeten, boven bl. 150, 151. En daarom moet de genade ook eene zoodanige zijn, die het verstand verlicht en den wil buigt, die dus niet alleen zedelijk maar ook hyperphysisch werkt en de krachten herstelt. Maar bij Rome is deze physische werking der genade eene tegenstelling van de ethische, in elk geval eene de ethische verre te boven gaande; bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, eene onmacht ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen natuurlijk, omdat zij „van nature” d. i. krachtens de gevallen, zondige natuur den mensch eigen is, niet door gewoonte, opvoeding 478 enz. in hem aangebracht is en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperphysisch, omdat zij die gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikten zin eene physische kracht, die de homo naturalis zonder het donum superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is dien mensch physisch onmogelijk, om bovennatuurlijke goede werken te doen, zooals het hem physisch onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar van dien aard is de onmacht in de Protestantsche belijdenis niet; en daarom is de genade hier ook geen physische qualiteit in Roomschen zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren kracht ten goede. En wijl nu de zonde geen substantie is en aan den mensch niets substantieels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als eene substantie gedacht worden. Zij is eene herstelling van de forma, welke den mensch en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie. Maar daarbij strekt intensief de werking der genade even ver als de macht der zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het organisme der schepping, de natuur zelve der schepselen bedorven; en daarom is de genade eene kracht Gods, die de menschheid ook innerlijk, in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is eene zedelijk werkende genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eeren, als zij haar absoluut noodzakelijk noemt, en physische krachten laat schenken, die de natuur ver te boven gaan. Maar ten slotte maakt zij heel die genade weer zoo onmachtig, dat deze in hare werking afhangt van den wil van den mensch. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als de wil haar toestemt, dient zij alleen, om den mensch de krachten te schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het eeuwige leven van noode zijn. Zij is een hulpmiddel voor den mensch tot zijn deificatie. Maar bij de Reformatie is de genade het begin, midden en einde van heel het werk der zaligheid; er komt niets in van de 479 verdienste van den mensch. Gelijk de schepping en de verlossing, zoo is ook de heiligmaking een werk Gods. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom leidt zij ook tot Hem henen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid. Cf. over het Geref. begrip der genade: Zanchius, Op. II 342 VII 266. 354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. 248. Perkins, Werken I 799v. Twissus, Op. I 685 sq. Junius, de natura et gratia, Op. I 302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I 85-126. Moor I 670. M. Vitringa III 173 enz.

14. Onder den algemeenen naam der genade zijn vele bijzondere weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen der zegeningen, die Christus verworven heeft. De theologie was er ten allen tijde verlegen mede, om ze volledig en in geregelde orde te behandelen. Toen de Hervorming het werk des H. Geestes wederom op den voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel in de drie loci de poenitentia, de fide et de bonis operibus, maar zij zag zich weldra tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding kwam er allengs, vooral in de Geref. theologie, allerlei belangrijke wijziging. Zoo werd de wedergeboorte eerst in zeer ruimen zin opgevat, als de vernieuwing des menschen, en dus na het geloof behandeld, Calv. Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol. 34, 1. Ned. Gel. art. 22, of ook zelfs voor heel de herschepping genomen, zoodat zij ook de rechtvaardiging of vergeving omvatte, Form. Conc. bij Müller 611; maar weldra zag men in, ook met het oog op de kinderen des verbonds, wier doop tegenover het anabaptisme verdedigd moest worden, dat de gratia regenerationis prior in nobis est quam fides, quae illius est effectus, Polanus, Synt. p. 467, en kwam er dus toe, om de wedergeboorte te beperken tot de instorting van het eerste levensbeginsel en dus aan het geloof te laten voorafgaan. Over den tijd dier wedergeboorte was en bleef er groot verschil; terwijl Roomschen en Lutherschen haar bij alle kinderen lieten plaats hebben in den doop, zeiden de Gereformeerden, dat de genade der wedergeboorte aan de uitverkoren kinderen des verbonds geschonken werd of reeds vóór of onder of na of ook wel zonder nadere bepaling voor, onder of na den doop, Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. S. II 614. 627. M. Vitringa 480 III 80, en dat zij aan hen, die op later leeftijd werden toegebracht, onder en na of ook wel vóór de roeping verleend werd, Voetius, Disp. II 461. Daaruit vloeide weder voort, dat de wedergeboorte in de dogmatiek niet alleen vóór het geloof maar ook vóór de roeping kwam te staan; eene orde, die daarmede verdedigd werd, dat verbum Dei nemo salutariter andire potest nisi qui sit regenitus, Maccovius, Loci C. p. 710-714. Coll. theol. p. 398. Theses theol. per loc. comm. 1641 p. 320. Voetius, Disp. II 445. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 128v. Een verder gevolg van deze orde was, dat de poenitentia, die bij de Hervormers aan het geloof voorafging en door de wet bewerkt werd, zoo goed als geheel kwam te vervallen; trouwens, Luther en Calvijn hadden al onderscheid gemaakt tusschen de droefheid, die uit de wet voortkwam en ook in onbekeerden vallen kan, en die andere, welke het geloof reeds onderstelde en eene ware droefheid over de zonde was. De Gereformeerden namen daarom op het voorbeeld van Calvijn, Inst. III 3, 1. 2 de poenitentia op in het christelijk leven, en gingen daarvoor spoedig, wijl poenitentia evenals boete een Roomschen bijsmaak verkregen had en onwillekeurig aan straf deed denken, een ander woord gebruiken, n.l. resipiscentia, Beza, Tract. theol. I 327 sq. Musculus, Loci Comm. 1567 p. 550. Deze bekeering kreeg dus een geheel anderen zin. Als de wedergeboorte in den regel aan alles voorafging en bij de kinderen des verbonds in de jeugd plaatst greep, dan behoefde de bekeering niet altijd, gelijk het pietisme en methodisme het later verlangde, gepaard te gaan cum notabili concussione et violenta tractione, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden; dan was het ook niet noodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en verslag kon geven van de wijze en den tijd zijner bekeering, Voetius, Dis, II 415. 460, zooals bijv. Wesley wist, dat ze plaats had 24 Mei 1738 ’s avonds te 8-3/4 uur. Dan was zij niet meer samengetrokken op één punt, maar verbreidde zij zich door heel het christelijk leven heen; dan kon zij ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, tot deelen hebben de contritio en fides, maar bestond zij in eene voortdurende afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch, Ursinus in zijne verklaring van Zond. 23. Beza ib. Polanus, Synt. p. 468 enz. En eindelijk, om niet meer te noemen en van de onderscheiding van de roeping in uit- en inwendige, van het geloof in 481 habitus en actus hier niet verder te spreken—werd in de heilsorde nog deze wijziging aangebracht, dat de rechtvaardigmaking zelfs vóór de wedergeboorte en roeping werd geplaatst. Daartoe kwam men vooral in den strijd tegen het neonomisme. Geloof en bekeering konden en mochten toch geen wettische conditiën zijn, door den mensch te volbrengen, om de vergeving deelachtig te worden en zoo tot stand te doen komen. Zij waren immers gaven des H. Geestes, weldaden van het verbond der genade, vruchten van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan die weldaden mogelijk, dan na gemeenschap aan den persoon van Christus. De toerekening van zijn persoon met al zijne weldaden, ging dus aan de schenking dier weldaden vooraf: de rechtvaardigmaking kreeg in de heilsorde de eerste plaats. Desniettemin is dit schema in de Geref. dogmatiek slechts zelden ten einde toe gevolgd en volledig toegepast; slechts enkelen, zooals Maccovius, hebben de orde: justificatio activa, regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera. De toestanden, die er in de kerk allengs intraden, lieten de toepassing van het schema niet toe. Bij een zuiveren kerkstaat is het mogelijk te gelooven, dat de kinderen des verbonds in hun jeugd worden wedergeboren en successive et suaviter tot geloof en bekeering komen. Maar als de wereld de kerk binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder eenige vrucht te toonen, des geloofs en der bekeering waardig, dan zien de ernstig gezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op eene wedergeboorte in de jeugd en het historisch geloof aan de vergeving der zonden te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekeering, op zaligmakend geloof, om alzoo in waarheid de vergeving der zonden deelachtig te worden. Tegenover eene doode orthodoxie hebben pietisme en methodisme met hunne revivals altijd weer recht van bestaan.

De heilsorde is echter door deze beide richtingen veranderd in eene bekeeringsgeschiedenis van den zondaar, die tot model strekte voor ieder zonder onderscheid. Daarbij werden gewichtige waarheden miskend en de heilsorde zelve vervalscht. Deze heeft toch niet uiteen te zetten, hoe de mensch tot bekeering en verzekering moet komen; want alzoo wordt aan den H. Geest de wet gesteld, ééne methode voor allen gekozen en het anthropologische standpunt in de plaats van het theologische geschoven. 482 Maar de heilsorde heeft aan te geven, welke de weldaden zijn, die Christus verworven heeft en door den H. Geest toepast, en in welke orde zij liggen in het Woord en in de gedachte Gods. Zoo beschouwd, is er nu 1^o geen twijfel aan, dat alle weldaden van Christus weldaden zijn van het verbond der genade. Dat verbond heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in den raad en het welbehagen Gods. Christus is middelaar van dat verbond en heeft daarom in den tijd plaatsvervangend voor de zijnen kunnen voldoen. Er heeft eene toerekening van Christus aan zijne gemeente en van de gemeente aan Christus, er heeft tusschen beiden eene verwisseling plaats gehad, er is eene unio mystica gelegd, die niet eerst in den tijd tot stand komt maar wortelt in de eeuwigheid. Indien men dit alles rechtvaardiging wil noemen, is daar geen ander bezwaar tegen, dan dat men het woord bezigt in ongewonen zin, van het spraakgebruik der Schrift afwijkt, eene zelfde zaak tweemaal behandelt onder verschillenden naam (eens als pactum salutis, dan als rechtvaardiging), en aan zijn uitgangspunt toch niet getrouw kan blijven. Want ook zij, die in de Geref. kerk eene eeuwige rechtvaardigmaking leeren, hebben toch nooit gezegd, dat die plaatsverwisseling van Christus en zijne gemeente in het pactum salutis reeds de gansche, volle rechtvaardigmaking was. Maar zij hebben haar gehouden voor het eerste moment en uitdrukkelijk verklaard, dat zij in de opstanding van Christus, in het evangelie, in de roeping, in de getuigenis des H. Geestes door het geloof en uit de werken en in het laatste oordeel voortgezet en voltooid moest worden. Niemand hunner heeft dan ook de rechtvaardigmaking behandeld of afgehandeld in den locus over den raad Gods of het verbond der verlossing; maar allen hebben ze in de heilsorde, en zelfs niet alleen vóór maar ook dan nog weer na het geloof als justificatio passiva ter sprake gebracht. 2^o Evenmin mag er op christelijk standpunt twijfel aan zijn, dat alle weldaden der genade door Christus verworven zijn, in Hem aanwezig zijn en voor zijne gemeente gereed liggen. Er behoeft van de zijde des menschen niets aan toegevoegd; alles is volbracht. En wijl deze weldaden alle weldaden des verbonds zijn, in den weg des verbonds verworven zijn en in dienzelfden weg uitgedeeld worden, daarom is er geen gemeenschap aan die weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Het verbond, de unio mystica, de 483 toerekening van Christus gaat vooraf; hoe zouden wij anders den H. Geest, de genade der wedergeboorte, de gave des geloofs ontvangen kunnen, die immers alle door Christus verworven en zijn eigendom zijn? Het is dus niet zoo, dat wij eerst buiten Christus om door den H. Geest worden wedergeboren en het geloof ontvangen, om dan daarmede tot Christus te gaan, zijne gerechtigheid aan te nemen en alzoo door God gerechtvaardigd te worden. Maar uit het welbehagen des Vaders, uit de volheid van Christus, uit het verbond der genade vloeien ook deze weldaden ons toe. Indien men nu deze toerekening van den persoon van Christus, die aan de schenking zijner weldaden, dus ook aan wedergeboorte en geloof voorafgaan, rechtvaardigmaking wil noemen, dan zijn daartegen in hoofdzaak dezelfde bedenkingen in te brengen, die boven genoemd zijn. Maar dan vergeet men bovendien, dat deze toerekening van Christus met de rechtvaardigmaking of vergeving niet identisch is; dat alle weldaden, ook wedergeboorte, geloof, heiligmaking enz., evengoed als de vergeving der zonden objectief in Christus gereed liggen en er dus als zoodanig geen orde aan te ontleenen is; en dat de justificatio passiva door en uit het geloof eene actie Gods is, eene getuigenis des H. Geestes in en met onzen geest, die van de justificatio activa niet temporeel te scheiden is. 3^o De weg, waarin deze straks nader te omschrijven weldaden in het bezit der geloovigen komen, is die der roeping door Woord en door Geest. Daardoor bracht God de schepping, daardoor brengt Hij ook de herschepping tot stand. Velen hebben deze roeping na de wedergeboorte geplaatst. En zonder twijfel gaat hij alle kinderen des verbonds, die in hun jeugd worden wedergeboren, deze weldaad aan de roeping vooraf. Toch is het stellen van deze gevallen tot algemeenen regel even gevaarlijk als het omgekeerde. Want ten eerste is er onder de Geref. altijd verschil en vrijheid van gevoelen geweest over den tijd der wedergeboorte, vóór of onder of na den doop. De Schrift spreekt niet duidelijk genoeg, om in dezen eene beslissing te nemen. Ten andere is het in vele gevallen zeer moeilijk aan te nemen, dat menschen, die in hun jeugd zijn wedergeboren, jaren lang in allerlei zonden leven en daarna eerst tot bekeering komen, cf. ook Voetius, Disp. II 410; de Schrift geeft hiervoor geen enkel bewijs. Ten derde gaat het niet aan, om op het gebied der zending bij de roeping door het 484 evangelie reeds de wedergeboorte te onderstellen, wijl Woord en Geest daardoor op bedenkelijke wijze gescheiden worden. Ten vierde wijst de orde van bestaan bij de personen in het Goddelijk wezen en de orde van hun werken in schepping en herschepping aan, dat het Woord aan den Geest, kerstdag en paaschfeest aan pinksteren voorafgegaan; de H. Geest is de getuige van Christus. En eindelijk is de roeping veel ruimer op te vatten, dan geschieden kan, wanneer zij na de wedergeboorte wordt geplaatst. Er is eene vocatio universalis, eene vocatio generalis, eene vocatio specialis. De roeping in het algemeen bedoelt volstrekt niet alleen, om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen, maar heeft beteekenis voor alle menschen. Zij is geenszins uitwendig alleen maar ook inwendig en wordt reeds vroeg door kinderen verstaan. Dat dooven daarbij niet hooren kunnen, is volstrekt geen bezwaar, omdat God zelf de roepende is, en, gelijk Hij bij de schepping alles door zijn woord uit het niet te voorschijn riep, zoo bij de herschepping de dingen, die niet zijn, roept alsof zij waren. 4^o De weldaden zelve, die door de roeping het deel der geloovigen worden, vallen in twee groepen uiteen. Zonde is schuld en smet, verbreking van het werkverbond en verlies van het beeld Gods. Christus voldeed door zijne passieve en actieve gehoorzaamheid. En zoo bestaan de weldaden van Christus daarin, dat Hij ons in onze relatie tot God en alle schepselen herstelt (rechtvaardigmaking, aanneming tot kinderen, christelijke vrijheid), en voorts ons naar Gods beeld vernieuwt (wedergeboorte in ruimer zin, heiligmaking, volharding). De eerste reeks van weldaden wordt ons geschonken door de verlichting des H. Geestes, wordt door ons ontvangen in het geloof als cognitio, assensus, certitudo, en zet ons bewustzijn om. De tweede groep van weldaden wordt ons deel door de wederbarende werkzaamheid des H. Geestes, in het geloof als fiducia cordis, en verandert ons zijn. Bij de eerste is ons oog naar het verleden gericht, naar den historischen Christus, naar het kruis en naar het evangelie, dat daarvan getuigt; bij de tweede is onze blik naar boven geslagen, naar den levenden Heer in den hemel, den koning der kerk, den bruidegom der gemeente. Onderscheiden zijn deze weldaden, gescheiden zijn ze niet. Het is Christus zelf, de verheerlijkte Heiland, die door zijn Woord en Geest ons geloof op zijne offerande richt en onze personen opneemt in zijne gemeenschap. Het is 485 eenzelfde geloof, waardoor Hij ons in ons bewustzijn verzekert en in ons zijn vernieuwt, ons rechtvaardigt en woont in onze harten. 5^o Dienovereenkomstig is de heilsorde in drie loci te behandelen: roeping en wedergeboorte (in enger zin), geloof en rechtvaardigmaking, heiligmaking en volharding, cf. Voetius, Disp. II 432 sq. In den eersten locus treedt Christus voornamelijk op als profeet, die door zijn woord ons onderwijst ter zaligheid; de H. Geest is daarbij de getuige van Christus, die zijn officium elencticum uitoefent, en door de gratia praeparans, praeveniens en operans ons het beginsel des nieuwen levens schenkt. In den tweeden is Christus voornamelijk de priester, die door het geloof ons zijne gerechtigheid schenkt en van de schuld der zonden ons bevrijdt; de H. Geest oefent daarbij zijn munus paracleticum uit en maakt ons door de gratia illuminans van onze zaligheid zeker. In den derden treedt Christus voornamelijk op als onze koning, die ons door het geloof regeert en beschermt; de H. Geest volbrengt daarbij zijn munus sanctificans en herschept ons door de gratia cooperans, conservans, perficiens naar het evenbeeld van Christus. In Rom. 8:30 noemt Paulus evenzoo drie weldaden op, waarin de προγνωσις zich realiseert, n.l. roeping, rechtvaardigmaking en verheerlijking. Al deze weldaden vallen in den tijd; ook het ἐδοξασεν slaat niet op de verheerlijking na den dood of den dag des oordeels, maar blijkens den aoristus op de verheerlijking, die de geloovigen in Paulus’ dagen reeds op aarde ontvingen door de inwoning des Geestes, cf. 2 Cor. 3:18, en die in de glorificatie bij de opstanding ten jongsten dage zich voltooit, 1 Cor. 15:53, Phil. 3:21. Zij worden in het geloof alle tegelijk aan de uitverkorenen geschonken, cf. ook 1 Cor. 6:11, maar daarom bestaat er onder haar nog wel eene logische orde; en deze wordt in den ordo salutis voorgesteld, cf. Gennrich, Studien zur Paulin. Heilsordnung, Stud. u. Krit. 1898 S. 377-431.