102. Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als een machine, die kant en klaar is en nu door één kracht wordt gedreven en altijd naar één wet zich beweegt. Het deïsme had deze onbeholpen voorstelling, maar nog altijd wordt ze onbewust door velen gedeeld en doet ze bij de bestrijding van de openbaring dienst. Maar de natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere zelfstandigheid bezit; maar zij is fusiv, natura in eigenlijke zin, zij wordt altijd, zij bevindt zich in een voortdurende teleologische ontwikkeling, zij wordt in opeenvolgende perioden een goddelijke bestemming tegemoet gevoerd. In zulk een conceptie van de natuur zijn weer de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de laatste bladzijde van zijn Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde eens ondergaan zal in de eeuwige rust van de dood en eindigt dan met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie zuvor; das mensengeschlecht aber, seine Kultur, sein Ringen und Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind gewesen. Wozu? Natuurlijk zou in een stelsel, dat met zulk een onbeantwoorde vraag eindigt, openbaring en wonder niets zijn dan een absurditeit. Maar de Schrift leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die verdorven werd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrijk van God. Hier neemt de openbaring een volkomen evenredige en teleologische plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hij in de loop van de tijden realiseert. In die zin zei reeds Augustinus, portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura1. De uitdrukking is menigmaal in verkeerde zin geïnterpreteerd ten behoeve van een theologie, die de wonderen trachtte te begrijpen als werking van een kracht, die van nature in de mens of in de natuur aanwezig is of ook door de wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige opvatting komt reeds bij Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan telkens bij verschillende Christelijke theologen weerklank gevonden, bij Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger2, en wordt nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen3. Openbaring, inspiratie en wonder behoort dan tot de oorspronkelijke aanleg van de menselijke natuur. Wel is die aanleg door de zonde verzwakt, maar hij komt toch nog voor de dag in de poëtische en heroïsche inspiratie, in het magnetisme en andere verwante verschijnselen. Langs ethische weg, door vereniging met God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle gelovigen zijn dus eigenlijk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura non peccaret eique, qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret, profecto omnipotens esset4. Wonderen zijn, volgens Zimmer, Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen mensen, in welchem die Herrlichkeit des ersten mensenpaares vor seiner Sünde dargestellt wird5. Als de ziel in liefde op God is gericht, zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In dezelfe zin liet C. Bonnet in zijn Recherchesfilosofiques sur les preuves du Christianisme, Genève 1771, profetie en wonder van te voren in de natuur gepreformeerd zijn en door werking van de gewone natuurkrachten tot stand komen. Sommige theologen in de achttiende eeuw spraken daarom van rationes seminales, primordiales en radicales van de wonderen.

Maar deze poging tot verklaring van de wonderen kan niet worden geaccepteerd. Zij verwart het natuurlijke met het bovennatuurlijke, het supranaturele met het religieus-ethische en wist de grenzen uit tussen profetie en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zo mag ook de bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder de natura nota verstaat hij de natuur in onze zin. En met het oog hierop zegt hij zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas en Voetius dat later ook deden. Maar datzelfde wonder is nu van de beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin, d.i. in de door God bepaalde bestemming van de dingen, in het goddelijk wereldplan6. Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken7. God heeft van de beginne aan de wonderen in zijn wereldplan opgenomen en brengt ze te zijner tijd tot stand; de wonderen zijn niet te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un ordre supérieur à celui de la nature Ie portent a les faire. Volgens Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentiëel in de natuurkrachten opgesloten, gelijk Nitzsch Leibniz verklaart8, maar zijn constituerende elementen in het wereldplan van God. In zoverre behoren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zij komen niet van buiten af in de bestaande kosmos in, om deze te verstoren, maar zij zijn in de wereldidee zelf opgenomen en dienen tot herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde zou er voor profetie en wonder in de wereld plaats zijn geweest. Het bovennatuurlijke is niet eerst door de val noodzakelijk geworden. Niet de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In zoverre is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder zijn op zichzelf geen dona superaddita. Zij zijn volkomen natuurlijk, in zoverre als zij behoren tot de wereldidee van God en tot het wereldplan, dat Hij in weerwil van alle tegenstand in de tijd tot uitvoering brengt.

Desniettemin vormt de openbaring een orde van zaken, die van de gewone ordo naturae wezenlijk onderscheiden is. Gelijk het enerzijds noodzakelijk is, om het verband van natuur en openbaring te handhaven, zo is het aan de andere kant toch even dringend van node, het wezenlijk onderscheid tussen beide vast te houden. De apologetiek heeft er soms al te grote waarde aan gehecht, als de wetenschap voor onverklaarbare verschijnselen kwam te staan of door de ontdekking van dusver onbekende krachten en wetten verrast werd; zij heeft zich soms al te gretig beroepen op de vele wonderbare verschijnselen, die in magnetisme en spiritisme, in hypnotisme en telepathie zich hebben voorgedaan, en zij koesterde soms de mening, dat met al deze verschijnselen de wonderen van de Schrift genoegzaam gerechtvaardigd en verklaard konden worden. Zonder belang zijn al deze ontdekkingen en verschijnselen ook niet; ze zijn uitermate geschikt, om een wetenschap, die hoogmoedig waant alles te kunnen verklaren, tot bescheidenheid te manen. Maar de wonderen van de H. Schrift vormen een eigen categorie en zijn met dergelijke wonderlijke en vreemde verschijnselen niet op één lijn te stellen en veel minder nog daarmee te identificeren. Met name verdient tegenover de pogingen, om de bijbelse wonderen spiritistisch te verklaren9, het woord van Fechner behartiging: tussen de wonderen van de H. Schrift en de spiritistische verschijnselen bestaat zulk een tegenstelling in karakter, dat het blasfemie schijnt, ze onder één rubriek te brengen en het Christendom daarmee te willen steunen, dat men Christus tot een buitengewoon geschikt medium maakt. Het is een onderscheid als tussen dag en nacht10. De vergelijkend-historische methode heeft dit voordeel, dat zij, nadat de eerste verwondering over de formele overeenkomst tussen vele verschijnselen in en buiten de bijzondere openbaring voor een nuchterder beschouwing heeft plaats gemaakt, het specifieke onderscheid tussen beide te helderder aan het licht zal brengen. Nu al is de erkentenis algemeen, dat de wonderen van de H. Schrift voor geen naturalistische of rationalistische verklaring vatbaar zijn. De gebeurtenissen, die de H. Schrift als wonderen verhaalt, zijn ook niet voor wonderen gehouden, omdat men toen nog niet met de natuurwetten bekend was, maar zijn het in volle zin ook nog voor ons. Men kan over de historische waarheid verschillend denken, maar indien die gebeurtenissen hebben plaats gehad, zijn zij in zeer eigenlijke zin wonderen geweest en volstrekt niet van een meerdere of mindere bekendheid met de natuurwetten afhankelijk. De moderne theologie erkent dit en verwerpt ze reeds eenvoudig, omdat zij wonderen en zogenaamd met de natuurwetten in strijd zijn. Maar opmerkelijk is, dat de tolken van deze richting het wonder toch niet in elke zin willen prijsgeven. Evenals in elk dogma, menen zij, dat ook in het wondergeloof twee elementen verbonden zijn, een theoretisch en een religieus element. Het eerste geven zij geheel en al prijs, omdat zij oordelen, dat dit met een onwetenschappelijke en onhoudbare wereldbeschouwing samenhangt; maar het religieuze element, het onbepaalde vertrouwen op Gods leiding in het menselijk leven trachten zij te handhaven11. Onwillekeurig bewijzen zij daarmee, dat de idee van het wonder, evenals die van de openbaring, voor de religie meer waarde bevat dan het naturalisme en rationalisme zich voorstelde. Voor de religie is het wonder inderdaad even onmisbaar als de openbaring. Ein Glaube ohne Wunder ist ein wunder Glaube (Jos. Müller). Deze onmisbaarheid ligt niet daarin, dat de gelovige Gods hand alleen zou kunnen opmerken in zijn buitengewone werken en niet in de gewone orde van de natuur. Want profeten en apostelen en alle vromen hebben aan wonderen geloofd, maar even sterk vastgehouden, dat de voorzienigheid van God over alle dingen gaat. Doch wie het wonder loochent, dat is, niet wie een of ander bepaald wonder, maar wie de mogelijkheid van het wonder ontkent, sluit God op en bindt Hem aan de natuur, spreekt in beginsel uit, dat God geen eigen, zelfstandig, van de wereld onderscheiden bestaan deelachtig is, moet er toe komen om ook de schepping, de voorzienigheid Gods, je gebedsverhoring, de rechtstreekse gemeenschap tussen God en mens als wonderdadig te verwerpen, verliest alle grond, om aan de toekomstige zegepraal van het Godsrijk, aan een teleologie in de wereldgeschiedenis te geloven, en eindigt daarom in een pantheïstisch of materialistisch naturalisme. En omgekeerd, wie bij zulk een naturalisme niet leven en al de bovengenoemde elementen als bestanddelen van de religie met missen kan, die leeft zelf in het wonder en ziet zich de toegang tot het geloof aan de wonderen van de H. Schrift ontsloten. En hij neemt ze te williger aan, naarmate hij tot het inzicht komt, dat alle woorden en daden van God in de Schrift een geheel vormen, hetwelk door één gedachte wordt beheerst. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur12, maar is een wereld op zichzelf, van de natuur onderscheiden en toch op haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem van de openbaring, dat bij het paradijs begint en eerst in de parusie eindigt, is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen wel hoofdlijnen getrokken worden. Beide in de historie van de profetieën en van de wonderen is er orde en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft haar eigen wetten en regelen. Het is de schone taak van de historia revelationis, om deze op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis verborgen ligt. Maar er zijn nog vele feiten, die in hun eigenlijke betekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien; nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zijn. Dit verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof worden geëxploiteerd. De filosofie van de natuur en van de geschiedenis is ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zij staat ieder ogenblik voor cruces, die zij niet te verklaren weet. Toch twijfelt daarom niemand aan de eenheid van de natuur en aan het plan van de geschiedenis. Met deze vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar hoofdlijnen staan vast. Zoals zij in het paradijs begint en in de parusie eindigt, vormt zij een grootse historie, die licht verspreidt over heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het buitengewone door het gewone voor mateloosheid behoedt en het gewone door het buitengewone adelt13. Zonder haar wandelen wij in het duister, gaan wij de eeuwige rust van de dood te gemoet en hebben wij geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest is. Maar met haar bevinden wij ons in een wereld, die trots alle zondige macht van de herstelling en van de volmaking te gemoet wordt gevoerd. Israël de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking, de parusie de kroon—dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met elkaar verbindt.

Daarom is het geloof aan de bijzondere openbaring tenslotte eigenlijk één met het geloof aan een andere en betere wereld dan deze. Indien deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de enige en de beste is, dan moeten wij het vanzelf ook met deze doen. Dan zijn de leges naturae gelijk aan de decreta Dei, dan is de wereld de Zoon, de Logos, het eigenlijke beeld van God, dan is in de ordo naturae, waarin wij leven, reeds de volle, adekwate openbaring van Gods wijsheid en macht, van zijn goedheid en heiligheid. Wat recht is er dan om te verwachten, dat het “Dort” toch eenmaal “Hier” worden zal, dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumferen zal over het kwaad, en de “Welt der Werthe” eens heersen zal over de “Welt der Wirklichkeit”? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradijs. Wat er niet in ligt, kan er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven de natuur staat, geen ordo su pernaturalis, dan is aan de zonde, aan de duisternis, aan de dood het laatste woord. De openbaring van de Schrift doet ons een andere wereld kennen van heiligheid en heerlijkheid. welke in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als goddelijke dunamiv, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch systeem van woorden en daden te samen, als een, als het werk Gods, waardoor Hij deze wereld opheft uit haar val en haar uit de status peccati door de status gratiae heen in de status gloriae heenleidt. De openbaring is het komen van God tot de mensheid, om eeuwig bij haar te wonen.

1 Augustinus, de civ. Dei XXI 8. c. Fausturn XXIX 6 XXVI 3.

2 Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 182 v. 361 v.

3 Twesten, Vorles. I. 370 v. II. 171 v. Martensen, Dogm. par. 16 v. Schleiermacher, Glaub. par. 13,1 par. 129. Sack, Apologetik bl. 137 v. Lan.ge, Philos. Dogm. par. 64. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. 1. S. 36 v. Gunning, Blikken in de openbaring II 37 v.

4 Erigena, de div. nat. IV 9.

5 Zimmer, Ueber de algem. Verfall des mensl. Geschlechts III n. 90 v.

6 F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder. Berlin 1865.

7 Leibniz, Théodicée par. 54. 207.

8 Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. bl. 146..

9 Perty, Der jetzige Spiritualismus 1877 bl. 212 v. Kreyher, Die mystischenn Erscheinungen des Seelenlebens und die biblischen Wunder 1881.

10 Bij Weber, Der moderne Spiritismus 1883 bl. 68.

11 Verg. bij Sabatier, Esquisse bl. 64-95. Ménevgoz, Publications diverses sur le fidéisme. Paris 1900 bl. 124-205, 307-316. Harnack, Wesen des Christ. Akad. Ausg. bl. 17 v. Lipsius, Dogm. par. 58-61.

12 Strausz, Glaub. I 274.

13 Bij Müller, Natur und Wunder 180.