110. Het Trentse concilie verklaarde in sess. 4, dat de waarheid vervat is in de geschreven boeken en ongeschreven overleveringen, welke uit de mond van Christus door de apostelen zijn ontvangen of door dezelfde apostelen, Spirito Sancto dictante, als van hand tot hand zijn overgeleverd en tot ons gekomen zijn; en dat het daarom, naar het voorbeeld van de vaderen alle boeken van Oude en Nieuwe Testament, cum utriusque unus Deus sit auctor, en ook de overleveringen....tanquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas...aanneemt en vereert. De inspiratie werd hier wel tot de traditie uigebreid, maar toch ook duidelijk van de Heilige Schrift uitgesproken. Maar onder de Roomse theologen kwam er spoedig groot verschil over de aard en de omvang van de inspiratie. Zowel het auctor utriusque testamenti als het dictare werd verschillend geinterpreteerd. De theologen van de 16e eeuw waren over het algemeen nog de strengere richting van kerkvaders en scholastici toegedaan. Het waren meest aanhangers van Augustinus in de leer van de genade, Jansenisten, Augustinianen en Dominikanen. De voornaamste onder deze richting zijn Melchior Canus, Bannez, Bajus en Jansenius, Billuart, Rabaudy, Fernandez, maar voorts ook wel Jezuïten, zoals Tostatus, Costerus, Turrianus, Salmeron, Gregor, de Valencia e.a. Deze leren allen een positieve inwerking van Gods Geest op de schrijvers, die zich ook tot de singula verba uitstrekte. Maar spoedig kwam er een laxere richting op, en wel onder de Jezuïten. In het jaar 1586 openden Lessius en Hamelius hun voorlezingen aan het Jezuïtencollege te Leuven, en verdedigden daar o.a. de stellingen:

1. ut aliq uis sit S. Scriptura, non est necessarium, singula ejus verba inspirata esse a Sp. So.

2. non est necessarium, ut singulae veritates et sententiae sint immediate a Sp. So. ipsi scriptori inspiratae.

3. liber aliquis (qualis forte est secundus Machabaeorum) humana industria sine assistentia Sp. Si. scriptus, si Sp. Sus postea testetur, ibi nihil esse falsum, efficitur Scriptura sacra.

Hier wordt de woordinspiratie verworpen, de onmiddellijke inspiratie ook van vele zaken, bv. van geschiedenis, die de schrijvers wisten, onnodig geacht, en zelfs bij sommige boeken een later door Bonfrerius zo genoemde inspiratio subsequens of aposteriorische approbatie van de Heilige Geest voor voldoende gehouden. De faculteiten van Leuven en Douai veroordeelden de stellingen, maar anderen keurden deze censuur weer af, en de paus nam geen beslissing. De eerste twee stellingen vonden veel ingang, maar de derde gaf aanleiding tot een verschil in opvatting van de inspiratie, hetwelk tot de jongste tijd toe onder de Roomse theologen bleef bestaan.

Het was de onfeilbare leer van de kerk, dat God de auctor primarius van de Schrift was, en deze leer was dus voor allen bindend en boven eIken twijfel verheven. Maar wel bleef er ruimte voor de vraag, welke werkzaamheid er van Gods zijde nodig was, opdat Hij de auteur van een bijbelboek ware en daaraan goddelijke autoriteit verleende. In het algemeen werd daarop nog wel geantwoord, dat die werkzaamheid in inspiratie bestaan moest en ook feitelijk bestond, maar die inspiratie werd toch zelf zeer verschillend opgevat. Sommigen meenden, dat zij ook altijd openbaring insloot, niet alleen van wat de schrijvers onbekend maar ook van wat hun bekend was; anderen oordeelden, dat in het laatste geval de inspiratie geen openbaring behoefde in te sluiten, maar dan alleen behoefde te bestaan in een goddelijke impuls tot en een goddelijke leiding onder het schrijven; nog anderen helden over tot de gedachte, dat een negatieve assistentie, die voor dwaling behoedde, genoeg was, of dat in elk geval een bijzondere en positieve leiding bij het schrijven tot de zaken van geloof en leven beperkt was. Zo maakte Bonfrerius in zijn Praeloquia in Scripturam Sacram c. 8 onderscheid tussen drieërlei wijze, waarop de Heilige Geest de schrijvers van de Bijbelboeken kon leiden, nl. autecedenter, concomitanter en subsequenter; de eerste leiding was eigenlijke, positieve inspiratie en had voornamelijk plaats bij de profetie, als het zaken gold, die de schrijvers uit zichzelf niet konden weten; de tweede bestond in een negatieve assistentie, die voor dwaling behoedde, en werd voornamelijk geschonken bij het teboekstellen van historie, welke de schrijvers door eigen onderzoek konden weten; en de derde, bestaande in een later volgende goedkeuring van een of ander boek door de Heilige Geest, zou in het afgetrokkene ook voldoende kunnen zijn, om een of ander boek met goddelijke autoriteit te bekleden, maar Bonfrerius zei, dat dit een quaestio juris en niet een quaestio facti was. Feitelijk was volgens hem geen enkel boek in de Schrift alleen door een navolgende approbatie Gods tot een canoniek boek gemaakt. Deze theorie over de inspiratie, ofschoon principiëel niet te veroordelen, kon in de praktijk dus slechts gelden, zoals Mariana zei, van enkele gezegden van profane schrijvers, die in de Heilige Schrift werden aangehaald en daardoor een goddelijk gezag verkregen, zoals bijv. Hand. 17:28, Tit. 1:12. Slechts een enkele, zoals Daniel Haneberg in zijn Versuch einer Geschichte van de biblischen Offenbarung 1850 ging verder en beweerde, dat er ook een groep boeken in de Bijbel was, die door een loutere subsequens approbatio canoniek gezag hadden verkregen.

Veel meer ingang vond echter de andere mening, dat de leiding van de Heilige Geest, althans waar het zaken gold, die de schrijvers uit zichzelf, door eigen onderzoek konden weten, bloot in een negatieve of passieve assistentie bestaan had, welke de schrijvers voor dwaling behoedde; dit was de opvatting van de inspiratie o.a. van Phil. Ner. Chrismann in zijn Regula fidei catholicae en van Richard Simon in zijn Histoire critique du Vieux Testament 1689. Aan deze opvatting werd een wijziging gegeven door de doctor van de Sorbonne, Holden, die in zijn Divinae fidei analysis 1770 bij de geloofs- en zedewaarheden een eigenlijke inspiratie aannam, maar bij de verdere inhoud van de Heilige Schrift slechts zulk een assistentie leerde, als welke het deel van alle gelovigen is. Daarmee werd de inspiratie tot het religieus-ethische deel van de Heilige Schrift beperkt en in beginsel voor haar overige inhoud een mindere of meerdere feilbaarheid toegegeven. Dit was vroeger reeds de mening van Erasmus geweest en vond vooral in de negentiende eeuw bij verschillende Roomse theologen ingang. De vertegenwoordigers van de Roomse Tubinger School, Drey, Kuhn, Schanz, brachten, onder invloed van Schleiermacher, de inspiratie in verband met het organisme van de Schrift, en leerden dienoverkomstig, dat zij zich tot de verschillende delen van de Schrift ook in verschillende mate uitstrekte1. Ofschoon de inspiratie dus een eigenschap is van de hele Heilige Schrift, is toch alleen in die gedeelten, die de geloofs- en zedewaarheden inhouden, onfeilbaarheid met haar verbonden, in andere, bijkomstige en ondergeschikte zaken, kan toegegeven worden, dat de Schrift kleinere of grotere dwalingen bevat. Deze zelfde mening vinden wij ook later, zelfs na het Vaticanum, bij verschillende Roomse theologen terug, o.a. bij Bartolo, Kardinaal Newman, Abbé Le Noir, Fr. Lenormant, aartsbisschop d’ Hulst, de Broglie, Langen, Rohling.

Toch is deze opvatting van de inspiratie lang niet de algemeen aangenomene. De meeste Roomse theologen bewandelden na de Reformatie en bewandelen nog een middenweg. Zij verwerpen eenrzijds de laxe inspiratie, die alleen in negatieve assistentie of posterieure approbatie zou bestaan hebben, want dan waren alle besluiten van de concilies, dan was alle waarheid, waar ook voorkomende, geïnspireerd te noemen. Anderzijds ontkennen zij ook de strenge inspiratio verbalis, textualis en punctualis, volgens welke alle zaken niet alleen, maar ook zelfs alle singula verba, alle consonanten en vocalen gedicteerd en ingegeven zijn, want vele zaken en woorden waren de schrijvers bekend en behoefden dus niet geïinspireerd te worden; het verschil in taal en stijl, het gebruik van bronnen enz. bewijst ook de onjuistheid van deze woordelijke en letterlijke inspiratie. Een inspiratio realis is dus genoeg, die soms bepaald openbaring, soms ook alleen assistentie is. Deze theorie vinden wij bij Bellarminus, C. a Lapide, de theologia Wirceburgensis, Marchini en bij zeer veel theologen uit de nieuwere tijd2. Het schijnt, dat ook het Vaticanum en de pauselijke uitspraken in deze richting beslissing hebben genomen. Het Vaticanum droeg wel geen bepaalde theorie voor, maar veroordeelde toch beslist die van de inspiratio subsequens en de mera assistentia, en verklaarde, na het Trentsche besluit te hebben herhaald, dat de kerk boeken van de Heilige Schrift voor heilig en canoniek erkent, niet omdat zij sola industria humana concinnati, sua (d.i. van de kerk) deinde autoritate sint approbati; noch ook, omdat zij revelationem sine errore contineant; maar omdat zij Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt. In can. 2,4 noemt het concilie de boeken van de Heilige Schrift nog eens divinitus inspiratos, en in cap. 3 de fide spreekt het uit, dat fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur. Dit besluit laat in zoverre aan duidelijkheid niets te wensen over, als het enerzijds de inspiratie opvat als een positieve werkzaamheid Gods en anderzijds de onfeilbaarheid van de Schrift als een gevolg van die inspiratie beschouwt. Hetzelfde standpunt werd door Leo XIII ingenomen in zijn encycliek De studiis Scripturae Sacrae van 18 Nov. 1893, in zijn brief van 8 Sept. 1899 aan de Franse clerus en in zijn brief van 25 Nov. 1899 aan de orde van de Minorieten. In de encycliek wordt de inspiratie aldus omschreven: Supernaturali ipse (Spiritus S.) virtute ita eos (hagiographos) ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus assistit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse juberet, et recte mente conciperent, et fideliter scribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent; secus non ipse esset auctor sacrae Scripturae universae.

Maar al deze uitspraken hebben onder de Roomse theologen over de opvatting van de inspiratie nog lang geen eenheid gebracht. Wel hebben zij indirect invloed gehad. Terwijl de voorstanders van een vrijere opvatting vroeger geneigd waren, om de inspiratie tot de religieus-ethische inhoud te beperken en in andere zaken de onfeilbaarheid van de Schrift toe te geven, zoeken zij de oplossing van de moeilijkheden thans in een andere richting. Het dogma van de inspiratie staat naar hun zeggen voor hen vast; de hele Schrift is geïnspireerd en daarom ook geheel en in al haar delen onfeilbaar waar. Over het dogma loopt dus het verschil niet naar zij beweren, maar over hetgeen er uit voortvloeit voor de kritiek en exegese van de Schrift. Wanneer sommigen daaruit afleiden, dat de Schrift absoluut onfeilbaar is in al de zaken, die zij bevat, is dit even eenzijdig, als wanneer anderen dwalingen en fouten in de Schrift aannemen. De Schrift is waar zeer zeker, maar zij is waar in die zin, waarin zij het zelf wil zijn, en niet in de zin, welke wij met onze exacte natuur- en geschiedkundige wetenschap haar zouden willen opdringen. Vóór alle dingen is dus bij elk verhaal en bericht in de Schrift te onderzoeken, wat de schrijver, wat God door hem ermee bedoelt. In het algemeen kan nu reeds uitgesproken worden en het wordt ook in het afgetrokkene door allen toegestemd, dat de Schrift geen handboek voor geologie, physica, astronomie, geographie of historie is. Dat wil niet zeggen, dat de Schrift daarover niet allerlei uitspraken bevat, maar bij al die uitspraken moet telkens onderzocht worden, wat de schrijver ermee bedoelt, of hij ons werkelijk daarmee over iets in betrekking tot die wetenschappen wil inlichten, dan of hij die uitspraken slechts opneemt en neerschrijft voor een ander doel. Als in een handboek over de logica een zin wordt aangehaald, bijv. Cajus is een misdadiger, dan bedoelt de schrijver daarmee niet een historisch feit mee te delen, maar wil hij in die zin alleen de logische inhoud doen kennen. Zo is het ook dikwijls in de Schrift het geval. Ps. 14 bevat de woorden: er is geen God, doch dit is niet de mening van de schrijver, maar een uitspraak, door hem aangehaald, om ons de gedachten van een goddeloze te doen kennen. Paulus gebruikt meermalen argumenta ad hominem, maar wil ons daarmee geen les in de logica geven en niet aan zijn redenering binden, maar alleen aan de zaak, die Hij bewijzen wil. Deze waarheid moet uitgebreid en op heel de Schrift worden toegepast. Men moet onderscheiden tussen absolute en relatieve (of oeconomische) waarheid, tussen formele en materiëele dwalingen, tussen wat de schrijvers zeggen en wat zij er mee bedoelen, tussen streng-natuurkundige (of geschiedkundige) en in het algemene literaire of poëtische waarheid, tussen de wijze, waarop wij historie schrijven, en die, waarop de Semieten dat vroeger deden. Als wij dit onderscheid goed in het oog houden en bij de kritiek en exegese van de Schrift toepassen, dan kan het best gebeuren, dat vele gedeelten van de Schrift, die wij tot dusver als historie hebben opgevat, bij onderzoek blijken volstrekt geen historie in onze zin te bevatten, en ook niet als zodanig door de schrijver, dat is dus ook door de Heilige Geest, bedoeld zijn. Materiëel kunnen die gedeelten dus fabelen, mythen, sagen, legenden, allegorieën, poëtische voorstellingen zijn, die door de auteur onder leiding van de Heilige Geest uit andere bronnen of uit de volksmond opgenomen zijn, niet om ons te zeggen, dat alles werkelijk zo gebeurd is, maar om ons door zodanige illustratie een of andere godsdienstige of zedelijke waarheid te leren. Dat is waarschijnlijk het geval met het scheppingsverhaal, met het verhaal van Adam en Eva in het paradijs, met vele berichten in de eerste elf hoofdstukken van Genesis, in de patriarchengeschiedenis enz. Zelfs de echtheid van de boeken van de Bijbel mag vrijelijk worden onderzocht. Al is de Pentateuch niet van Mozes, al zijn vele psalmen op Davids naam niet van David afkomstig, al is het tweede gedeelte van Jesaja van een ander auteur dan het eerste enz., dit doet aan de Goddelijke inspiratie en autoriteit van de Schrift geen afbreuk. De inspiratie staat vast, maar de authenticiteit is vrij. De Bijbel als Goddelijk boek staat boven alle kritiek, maar als menselijk boek mag ze even als alle literatuur historisch-kritisch worden onderzocht. Ten onrechte hebben de Roomse theologen zich indertijd, onder invloed van de strenge, verhale inspiratietheorie van de Protestanten, tegen hun geloofsgenoot Richard Simon gekeerd. De Protestanten kunnen niet anders dan een strenge inspiratietheorie huldigen, want valt deze, dan valt alles voor hen; maar de Roomsen kunnen de tegenwoordige moderne wetenschap op allerlei wijze tegemoet komen, want het dogma blijft toch voor hen op grond van het kerkgezag vaststaan3. Deze richting van het Concessionisme, zoals ze in Frankrijk genoemd wordt, heeft de Roomse Schriftleer in een ernstige crisis gebracht, waarvan het verloop en de afloop met belangstelling verdient gevolgd te worden. Wel vindt zij bij velen tegenspraak en bestrijding4, maar haar invloed neemt toe, niet alleen in de kringen van de exegeten maar ook in die van de historici en dogmatici, en niet slechts bij enkele Jezuïten, maar ook bij leden van andere orden. Bij sommigen hangt zij ook duidelijk met de beweging van het Amerikanisme of Reformkatholicisme samen. Leo XIII stelde Jan. 1902 een internationale commissie van veertien leden in, welke alle op de Heilige Schrift betrekking hebbende vraagstukken nader te bestuderen had, en Pius X drong bij brève van 27 Maart. 1906 op studie van de Schrift aan, waarbij nimmer van de leer van de kerk afgeweken, maar toch van de nieuwere wetenschap ernstig kennis genomen moet worden. Maar of het werkelijk tot een pauselijke beslissing komen zal, kan alleen de toekomst leren.

1 Drey, Apologetik 1838 bl. 204 v. Kuhn, Einl. in die Dogm. 1859 bl. 9 v. Schanz, Apol. des Christ. II 318 v.

2 Franzelin, Tract. de divina Traditione et Scriptnra3. Romae 1882. Perrone, Prael. Theol. IX 1843 bl. 66 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I50 v. Liebermann, Instit. Theol. 1857 I 385 v. Denzinger, Vier Bücher II 108 v. Scheeben, Kath, Dogm. I 109 v. Heinrich, Dogm. Theol. I2 709 v. Fr. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione 1885. G. J. Crets, De divina Bibliorum inspiratione dissertatio dogmatica. Lovan. 1886. C. Pesch, De inspiratione S. Scr. 1906 bl.402 v. Jansen, Prael. Theol. I 767 v. Mannens, Theol. dogm. Instit. I 190 v.

3 Lagrange, Revue biblique 1896 en 1897. Id. La méthode historique surtout à propos de l’ Ancien Testament. Paris 1903. F. Prat, Revue biblique 1901. Id. La Bible et l’histoire. Paris 1904. A. Loisy, Etudes bibliques. Paris 1901. A. Houtin, La question biblique chez les Catholiques de France au 19 siècle. Paris 1902. F. v. Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage. Freiburg 1904. A. Poels, Katholiek Dec. 1898. Rieber, Der moderne Kampf um die Bibel. Prag 1905. Peters, Die grundsätzliche Stellung der kath. Kirche zur Bibelforschuug. Paderborn 1905. Höpfl, Die höhere Bibelkritik. Paderborn2 1905. Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration. Stuttgart 1902. En voorts nog Cornely, Knabenhauer, Zapletal, Engelkemper, Scheil, Zanecchia enz.

4 A. J. Delattre, Autour de la question biblique 1904. Fonck, Der Kampf, um die Heilige Schrift zeit 25 Jahren. Innsbrück 1905. G. Pletl, Wie steht’s mit der mensl. Autorität der Heilige Schrift. Aus d. Franz. v. P. Lucian Méchineau. Fulda 1905. C. Pesch, De Inspir. S. Scripturae bl. 511-552. Id. Zur Inspirationslehre. Stimmen aus Maria Laach Jan. Febr. Maart 1906. R. Peeters. Onze heilige boeken, De Katholiek, Maart, April 1906. Billot, De inspiratione S. Scripturae. Romae 1903.