Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

142. De betekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin, dat hij scheiding maakte tussen phenomenon en noumenon, de erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld van het zijnde en die van de Werthe, tussen weten en geloven, wetenschap en religie, theoretische en praktische rede. De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op een eigen grondslag, op die van de zedelijke natuur van de mens. Reeds terstond was de invloed van Kants filosofie op de theologie merkbaar. Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het bovenzinlijke de noodzakelijkheid van de openbaring. Het rationalisme sloot zich aan bij de rationele moraal en de moralistische religie van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het bovennatuurlijke en zijn scheiding van religie en wetenschap over, maar zocht voor de religie een veilige schuilplaats in het gevoel. Doch vooral nadat de ongenoegzaamheid van de historisch-apologetische en van de speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug. Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij de grondslag van het godsdienstig geloof met Kant in de praktische rede en haar postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van de wil, een postulaat van onze inwendige geestelijke mens tegenover de levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt1. Later heeft Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. zijn gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op onze behoeften, idealen, aspiraties in het algemeen, maar bepaald op het onvoorwaardelijk plichtbesef2. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Rauwenhoff, Leendertz en anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn3. De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de poging om tot een wijsgerig stelsel te komen, hebben zij geloof en wetenschap zo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen niets is dan een conceptie van de menselijke geest4. In de nieuwere tijd zoeken sommigen onder de modernen de grondslag en de kenbron van de godsdienst weer meer in het gevoel, in het gemoedsleven, in de religieuze ervaring, en keren daarmee naar Schleiermacher terug5. Soortgelijk dualisme tussen geloven en weten vinden wij hier in het land ook buiten de kring van de modernen, bij Gunning en Doedes; laatstgenoemde maakt onderscheid tussen het geloof, dat op gronden, en de wetenschap, die op bewijzen rust6.

In Duitsland dagtekent de terugkeer tot Kant uit de aanvang van de tweede helft van de negentiende eeuw. In 1805 hield Helmholtz een rede te Koningsbergen, waarin hij aan het slot zei, dat de ideeën van Kant nog leven en altijd rijker zich ontvouwen. In 1860 verscheen het werk van Kuno Fischer over de wijsbegeerte van Kant, en in 1865 en 1866 hieven Liebmann en F. A. Lange de leuze aan: naar Kant terug. In de theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De principia van de theologie van Ritschl en zijn school kunnen, voorzover zij hier ter sprake dienen te komen, kort aldus worden samengevat7:

Ten eerste maakt Ritschl een streng onderscheid tussen godsdienst en wetenschap en nader nog tussen theologie en metafysica. Ritschl volgde eerst Hegel en Baur, maar miste bij hun begrippenleer de rechte waardering van historische persoonlijkheden, waarvan de betekenis hij door zijn geschiedkundige studies hoe langer hoe meer inzag. Daardoor nam hij afscheid van de Hegelsche school en werd het zijn streven, om tegenover Hegel en ook tegenover Schleiermacher met zijn volstrekt afhankelijksgevoel, in en door middel van de religie weer de persoonlijkheid, de vrijheid, de geest tot zelfstandigheid te brengen. Maar daartoe was nodig, de godsdienst scherp van de wetenschap te onderscheiden en hem een eigen plaats in het geestesleven aan te wijzen. Dat verschil ligt niet zozeer in het object, want beide bewegen zich op hetzelfde gebied van wereld en leven, en ook niet in het subject, want niet alleen bij de godsdienst maar ook bij de wetenschap spreekt het subject mee. Maar het onderscheid ligt in de andere belangen, die men in elk van beide behartigen wil. De wetenschap zoekt de wetten te leren kennen van het weten en van het zijn, maar klimt niet op tot dat algemene, waaruit alles als één geheel te begrijpen is. De religie echter is geen soort van wereldkennis, geen Vorstufe van de wetenschap, maar zij is een Entwurf von Weltanschauung, vat het geheel in het oog, bepaalt de waarde van de geest tegenover de natuur en heft de mens met God boven de wereld op. Haar oorsprong heeft zij in het contrast, waarin de mens geplaatst is; enerzijds is hij een onzelfstandig deel van de wereld, en anderzijds is hij als geest van de natuur wezenlijk onderscheiden en boven haar verheven. In dat conflict neemt de mens de toevlucht tot een wezen, dat boven de natuur staat en dus zelf geest, persoon moet zijn, dat hem in zijn gemeenschap opneemt en hem daardoor van de wereld vrijmaakt. Het wezen van de godsdienst bestaat dienovereenkomstig in twee elementen, in afhankelijkheid van (gemeenschap met) God en in onafhankelijkheid, zelfstandigheid tegenover de wereld. Dit wezen is aan alle godsdiensten eigen, maar komt het zuiverst in het Christendom voor. Want hier wordt de hele wereld als één geheel begrepen, aan het einddoel, het rijk van God, ondergeschikt gemaakt, en toch de mens beschouwd van zulk een waarde, dat de hele wereld niet tegen hem opweegt. Het Christendom vat de beide elementen van de godsdienst: Weltanschauung en Selbstbeurtheilung, het zuiverste op, en is daarom niet een cirkel met één middelpunt, niet alleen een logische of ethische godsdienst, zoals Schleiermacher zei, maar een ellipse met twee brandpunten: Erlösung en Reich Gottes. Het is godsdienst en zedelijkheid tegelijk, die absolut geistige und die absolut sittliche Religion.

Ten tweede, ofschoon godsdienst en wetenschap zo volstrekt onderscheiden en ook gescheiden zijn, tracht Ritschl toch tussen beide weer een verband te leggen, en wel door het moreel bewijs. De andere bewijzen voor Gods bestaan zijn onvoldoende en voeren niet boven de wereld uit; al spreekt de filosofie ook menigmaal van een laatste oorzaak en doel van de dingen, van het Absolute, van God, deze God is toch niet de God van het geloof, maar slechts eine Grösse in der Welt, niets dan het idee van de wereld zelf. Maar met het morele bewijs is het anders gesteld. Terwijl de andere bewijzen met het onderscheid van natuur en geest geen rekening houden, kenmerkt het morele bewijs zich hierdoor, dat het rust op unumgängliche Data des menschlichen Geisteslebens. op de zelfstandigheid en de zelfwaardering van de geest. Als toch de geest zich hoog stelt boven de natuur, in haar een middel ziet en zichzelf als doel beschouwt, dan is deze waardeschatting louter inbeelding, of ze geschiedt terecht. In het laatste geval kan de grond daarvan alleen liggen in God en zijn wil. De geest, die zichzelf erkent en handhaaft, moet dus het bestaan van God, dat is van een geestelijke en zedelijke leider van de wereld, aannemen, niet maar, gelijk Kant zei, door een praktisch geloof, maar ook durch ein Akt theoretischer Erkenntniss. Het Godsidee, welke ons het morele bewijs verschaft, valt nu feitelijk met het Christelijke Godsidee samen. En zo wordt door dit bewijs in beginsel de redelijkheid van de Christelijke wereldbeschouwing en het wetenschappelijk karakter van de theologie aangetoond. Geloof en wetenschap strijden dus niet, maar vullen elkaar aan en hebben elkaar nodig.

Ten derde: indien Ritschl deze gedachte van het verband tussen geloven en weten vastgehouden en uitgewerkt had, zou zijn theologie een andere gedaante hebben aangenomen. Maar in weerwil wan deze beschouwing over het morele bewijs gaat Ritschl op de lijn van de scheiding door en komt daardoor tot de eis, dat alle metafysica uit de theologie verwijderd wordt. Zijn gedachte over het morele bewijs maakt daarom de indruk van een vreemd element in zijn theologie, dat met zijn beginselen in strijd is en daarom door anderen ook geheel prijsgegeven is. Als Ritschl dan verder alle metafysica uit de theologie uitbannen wil, verstaat hij onder metafysica de ontologie, de leer van de algemene gronden van het zijn. Deze abstraheert naar zijn mening van de bijzondere kenmerken van de dingen, effaceert het onderscheid tussen natuur en geest, zoekt alleen het algemene en eindigt daarom altijd in materialisme of pantheïsme. Wat Ritschl op de metafysica tegen heeft, dat is haar, volgens hem noodzakelijke, onverschilligheid voor het onderscheid en de zelfstandigheid van de geest tegenover de natuur. En omdat deze de grondgedachte en het fundament is van religie en theologie, is metafysica met deze beide onverenigbaar. Maar hij verwerpt de metafysica ook nog om een andere reden, nl. omdat zij samenhangt met een valse Erkenntnisstheorie. Zij gaat immers uit van het onderscheid tussen Dinge an sich en Dinge für uns, houdt de laatste voor bedriegelijke schijn, en hypostateert de eerste tot neutrale, achter de veranderingen liggende, Platonische wezenlijkheden. Dit is volgens Ritschl totaal verkeerd. Wel verwerpt hij de leer van Kant, in zover deze tussen Dinge an sich en Dinge für uns een tegenstelling maakte en het bestaan van de eerste zelfs in het onzekere liet, want een verschijning zonder een ding, dat verschijnt, is slechts schijn. Maar hij bestrijdt even sterk de mening van Plato, dat het wezen van de dingen buiten hun verschijning om kenbaar zou zijn. Zo nadert hij Lotze en zegt, dat er geen ander ding is, dan dat in de verschijning zich aan ons vertoont. De Dinge an sich hinter und zeitlich vor ihrer Erscheinung zijn onkenbaar en bestaan ook niet. Het ding kennen wij slechts in zijn verschijning, het subject in zijn predicaten, de oorzaak in haar werkingen, het doel in zijn veranderingen. Wij kennen de dingen alleen, omdat en in zoverre zij op ons werken, tot ons in verhouding staan, Dinge für uns zijn.

1 Hoekstra, Bronnen en Grondslagen v. h. godsd. geloof 1864 hl. 23 v.45v.

2 Theol. Tijdschrift 1872 bl. 1-44. Verg. Rauwenhoff, t.a.p. I 220.

3 Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied. Amsterdam 1884 II 192 v. Rauwenhoff t.a.p. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang. standpunt I 7.10.57 v.

4 Rauwenhoff, Wijsb.v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft. Voorts nog J. W. v.d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeringen van modernen, Bijblad v.d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme 1875. Id. Over de waarde en de inhoud van godsd. voorstellingen 1880. Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch. Jan. 1895 bl. 1-14.

5 Verg. F. C. Fleischer, Bijvoegsel van de Hervorming 17 Mei 1902. Groenewegen, De Theol. en haar wijsbeg. 1904. Cannegieter,teylers Theol. Tijdschr. 1904.

6 J. H. Gunning, Overlevering en Wetenschap 1879. Dr..J W. Gunning in de Inleiding voor: Christ. en Natuurwet. Acht voordrachten van Fred. Temple, Haarlem 1887. Doedes, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

7 Van de rijke literatuur over Ritschl en zijn school zij bij die op bl. 168 nog gevoegd: Pfleiderer, Die Ritschlsche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. 1889 bl. 162 v., ook afzonderlijk uitgegeven te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann, Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 bl. 321-383. Id. Die Entw. der prot. Theol. 1891 bl. 228 v. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart 1888 bl. 230 v. Id. Ritschl’s philos. und theol. Ansichten21892. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s, 3e Aufl. 1891. G. Mielke, Das System A. Ritschl’s. dargestellt, nicht kritisirt. Bonn 1894. Ecke, Die theol. Schule A. Ritschl’s und die evaug. Kirche der Gegenwart. I. Die theol. Schule A. Ritschl’s Berlin 1897. Traub, Ritschl’s Erkenntnisstheorie, Zeits. f. Th. II. K. 1894 bl. 91-130. James Orr, Ritschlianism, expositony und critical essay. Newyork 1903. A. E. Garvie, The Ritschlian Theology, critical und constructive. Edinburgh 1899. de la Saussaye, Theol. Stud. van Dr. Daubanton, 1884 bl. 259 v., en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v. Over Herrmann: Peters, Zur Frage nach dem Glauben, Neue Kirchl. Zeits. 1903. Kaftan, Zur Dogm. 161 v. Ihmels. Die christl. Wahrh. 124 v. Maurice Goguel, Wilhelm Herrmann et le problème religieux actuel. Paris Fischbacher 1905.

x
This website is using cookies. Accept