143. Ten vierde: deze Erkenntnisstheorie, welke Ritschl voor de Platonische of metafysische in de plaats stelt, is voor zijn theologie van de grootste betekenis. Ze zou vrij onschuldig zijn, als er alleen mee bedoeld werd, dat wij de dingen nooit kunnen leren kennen, buiten de waarneming om, alleen door speculatief denken en redeneren. Maar ze neemt een veel ernstiger karakter aan, als ze de gedachte bevat, dat het ding in zijn verschijning geheel opgaat en daarmee volkomen samenvalt. Wie in de theologie van Ritschl thuis is weet, dat hij, op zijn zachtst gesproken, het onderscheid tussen beide opvattingen van zijn Erkenntnisstheorie niet scherp in het oog houdt, en telkens aanleiding geeft tot het vermoeden, dat de laatste opvatting zijn eigenlijke mening is geweest. Indien dit zo was, wat hier niet verder kan of behoeft onderzocht te worden, indien er dus volgens Ritschl geen substantie of drager achter de verschijnselen bestond, indien er eigenlijk geen dingen maar alleen werkingen waren, indien het zijn van de dingen niets meer zou zijn dan een “Stehen in Beziehungen,” dan hing feitelijk alle object zowel in zijn zijn als in zijn zo zijn van het waarnemend subject af en zou alle wetenschap stranden op de klip van het illusionisme en solipsisme. Doch hoe dit zij, in elk geval leidde Ritschl uit deze zijn tot dusver ontwikkelde beginselen af, dat men, om de religie te leren kennen, in de religie zelf positie moest nemen. Verkeerd is het dus, om eerst buiten het Christelijk geloof om, een theologia naturalis op te bouwen en deze aan de dogmatiek te laten voorafgaan. Religie is eigensoortig en nooit vrucht van wetenschappelijke natuurkennis; ze is altijd positief, heeft een eigen bron, en komt uit openbaring voort. En daarom kan ze alleen gekend worden, wanneer men binnen haar kring, in de openbaring zijn standpunt neemt. Vroeger beschouwde men God, mens, zonde, verlossing enz. wel eerst vóór en buiten Christus; maar dit standpunt is principiëel vals, alle dogmata moeten uit de gemeente verstaan worden. En ook liet de orthodoxie aan die fides salvifica, d.i. de fiducia, wel de fides historica, de assensus, voorafgaan, maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer van de Hervorming bij Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof weer afhangen van de wetenschap, op uitwendige bewijzen rusten, en ook in zijn wezen benadeeld worden; want het zou dan essentieel in notitie en niet in fiducia bestaan en daarmee van zijn vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid beroofd worden. Deze worden echter volkomen gehandhaafd, wanneer men niet buiten, maar in het geloof van de gemeente zijn standpunt neemt. Openbaring en religie horen bijeen, evenals genade en geloof. Voor de dogmatiek volgt daaruit, dat zij enerzijds niet de confessie noch ook de religieuze ervaring tot kenbron en inhoud kan hebben, noch ook anderzijds buiten het geloof van de gemeente om aan de Schrift haar stof kan ontlenen. Want om de religieuze betekenis van Jezus te verstaan, moet men ingelijfd zijn in de door Hem gestichte gemeente, die zich bewust is door zijn werking de vergeving van de zonden te hebben ontvangen. Jezus’ leer en leven te willen beschrijven, afgezien van zijn gemeente, doet aan zijn religieuze betekenis te kort; een “Leben Jesu” is in strijd met het religieus belang van zijn persoon. Kenbron voor de dogmatiek is daarom volgens Ritschl het Nieuwe Testament, of liever de openbaring in de persoon van Christus, maar die openbaring dan genomen, gelijk zij niet alleen in de eigen woorden van Jezus, maar ook door het bewustzijn van de oorspronkelijke gemeente, dat is door het getuigenis van de apostelen tot ons komt.

Ten vijfde, indien de Christelijke religie aan de persoon van Christus gebonden is en het geloof als fiducia Hem tot object heeft, gaat er toch weer enige kennis van dat object vooraf en rijst de vraag: hoe wordt de openbaring van God in de persoon van Christus of in de Heilige Schrift erkend, en langs welke weg komt de zekerheid aangaande haar realiteit tot stand? Het antwoord, dat op die vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl zelf geeft er eigenlijk geen antwoord op. Hij verwijst de individuele mens naar de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving van de zonden en van het kindschap van God, maar zegt niet, wat die mens doet besluiten, zich bij de gemeente aan te sluiten. De overgang tussen de mens en de Christen ligt wetenschappelijk voor Ritschl in het morele bewijs, in het betoog, dat de Christelijke wereldbeschouwing zedelijk is, omdat zij de zelfwaardering van de geest handhaaft. Maar deze bemiddeling kon door de volgelingen van Ritschl, als zij tenminste aan zijn beginsel van scheiding tussen geloven en weten getrouw wilden blijven, moeilijk overgenomen worden. Daarom slaan zij gewoonlijk andere wegen in, laten de waarheid van de openbaring rusten op innerlijke ervaring, en nemen daarmee een grondslag aan, die door Ritschl, de bestrijder van alle mysticisme en piëtisme, zeker niet gelegd is. Vooral Herrmann in Marburg heeft dit standpunt ingenomen. Veel sterker nog dan Ritschl maakt hij scheiding tussen metafysica en religie, tussen de erklärbare en de erlebbare Wirklichkeit, tussen de natuurlijke en de zedelijke wereld. Al is de notitia een Vorbedingung des Glaubens1, zelf is het toch niets anders dan fiducia en door en door praktisch; het bestaat niet in aannemen van een leer maar in vertrouwen op een persoon. En het kan daarom ook alleen ontstaan door een Erlebnis, door de persoonlijke ervaring, dat God in Christus als zijn openbaring ons in ons leven opzoekt en in zijn gemeenschap opneemt. Geen Bijbel, geen inspiratieleer, geen apologetische bewijzen, ook geen wedergeboorte als bij Frank, maar alleen de persoon van Christus kan de grond zijn van ons geloof. Doch daarbij maakt Herrmann een groot onderscheid tussen grond en inhoud van het geloof; de laatste kan zijn en is gewoonlijk veel rijker dan de eerste. Grond van het geloof is alleen datgene, wat de nog niet gelovende, de natuurlijke mens, tot vertrouwen op Gods liefde beweegt; inhoud daarentegen is al datgene, wat de gelovige langzamerhand door middel van zijn godsdienstig-zedelijke ervaringen van God, Christus, kerk, genademiddelen enz. geloven en belijden leert. Door deze onderscheiding komt Herrmann aan de ongelovige mens van deze tijd tegemoet. Deze mag aan allerlei twijfel onderworpen zijn en al de ware of vermeende resultaten van de historische kritiek hebben aangenomen, dat alles doet er niet toe. Indien hij van zijn kant voldoet aan de voorwaarde, die voor het ontstaan van het geloof nodig is, indien hij nog zedelijk bewustzijn en zedelijke behoefte heeft, indien hij nog dorst naar het zedelijk ideaal en naar God zoekt, kan hij niet weerstaan de machtige indruk, die door het beeld van Jezus in de Evangeliën op hem geoefend wordt. Zo iemand gevoelt nog niets voor Christus als de Zoon van God, de Verlosser, de wonderdoener, de opgestane en verheerlijkte Heiland; indien het nodig is, zal dit later wel komen. Maar al viel dit alles weg, één ding blijft vast staan, n.l. de “historische Jezus,” zijn “inneres Leben,” dat wil zeggen, het feit, dat Jezus het goede gezien, gesproken, gedaan heeft en erom geleden heeft, dat Hij het goede zelf is. Weliswaar is ook deze “historische Jezus” ons alleen uit de Heilige Schrift bekend en in zover ook weer een voorwerp van de historische kritiek, die volkomen vrij moet zijn; maar Herrmann meent, dat dit toch geen bezwaar is. Hij zegt, dat deze historische Jezus, zoals hij Hem opvat en als het ware uit de voorstellingen aangaande de Christus van het geloof in de Schrift heeft losgemaakt, een zweifellose Thatsache is: hij vindt, dat de grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische werkelijkheid van zijn persoon toelaten, en neemt deze objectieve waarheid aan, niet op grond van bewijzen maar omdat hij de macht van het leven van Jezus in zich gevoeld en ervaren heeft; deze historische Jezus kan geen vrucht van de verdichting zijn. Daarom is Hij ook in deze zin de altijd vaststaande, nimmer wankelende grond van het geloof. Als wij het beeld van Jezus ontdoen van alles, waarmee de gemeente te recht of te onrecht het versierd heeft, dan blijft toch nog zijn zedelijke grootheid over. Hij openbaart ons in zijn persoon en leven de werkelijkheid en de macht van het goede; zijn “inneres Leben” blijft de indruk maken, dat God in Hem was en zich in Hem aan ons openbaart. Wie deze indruk ontvangt, is aanvankelijk een gelovige en komt wel verder: niet door wetenschap, door speculatie, door autoriteitsgeloof, maar door persoonlijke ervaringen krijgt hij langzamerhand een rijkere geloofsinhoud. Een diepere ontleding van de waarheid en zekerheid van het geloof wordt ons door de school van Ritschl niet gegeven; de indruk, die de persoon van Christus op ons maakt, de kracht, die er van het Evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van verootmoediging en vreugde, de overeenstemming van het idee van het Godsrijk met onze behoeften en eisen schijnen de laatste gronden voor de waarheid van de openbaring in de persoon en het leven van Christus te zijn. Daarbij doet zich in de school van Ritschl echter nog tweeërlei verschil voor,

1. over wat werkelijk tot het beeld van de historische Jezus behoort, en

2. over de wijze, waarop deze historische Jezus het geloof in ons hart werkt.

Herrmann meende, dat het “innere Leben” van Jezus alleen zijn zedelijke grootheid, zijn zedelijke kennis en zijn zedelijke energie insluit, anderen oordelen, dat ook enkele feiten uit het leven van Jezus noodzakelijk tot zijn historisch beeld behoren en dus mee de grond van ons geloof vormen; de grenslijn tussen de historische Jezus en de Christus van het geloof wordt verschillend getrokken. En wat het andere verschilpunt aangaat, is Herrmann van oordeel, dat het beeld van Jezus rechtstreeks op de mens inwerken moet, om geloof in hem te wekken, terwijl anderen, zoals Otto Ritschl, Joh. Weisz, Gottschick het liefst zo voorstellen, dat het beeld van Jezus ook indirect, door opvoeding, prediking, toespraak enz. ons tegemoet treden kan, zodat het geloof dan beter een vrucht van de werkzaamheid van de Heilige Geest in de gemeente kan heten, dan een werking, die van de historische Jezus zelf uitgaat.

Ten zesde eindelijk volgt uit al het voorafgaande, dat de inhoud van het geloof in de school van Ritschl tot het religieus-ethische beperkt wordt. Ritschl zelf zei: alle Erkenntnisse religiöser Art sind directe Werthurtheile. Ook de filosofie waardeert wel, maar daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. De religie echter bestaat in zelfstandige waarderingsoordelen, die betrekking hebben op ‘s mensen verhouding tot de wereld in haar geheel, hem een gevoel van lust of onlust verschaffen, naarmate hij de heerschappij over die wereld geniet of ontbeert, en die geheel van de wetenschap onafhankelijk zijn. Als de wetenschap zich dus houdt op haar terrein en geen wereldbeschouwing tracht op te bouwen, is er geen strijd tussen haar en de godsdienst mogelijk. Herrmann ging nog verder en sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid van het geloof voor de wetenschap een inbeelding was; en in verband met zijn onderscheiding tussen grond en inhoud van het geloof kwam hij er toe om te leren, dat de inhoud van het geloof bij de verschillende Christenen ook verschillend kan zijn. Omdat deze inhoud toch niet door onderzoek van de Schrift of door denken verworven wordt, maar alleen door persoonlijke ervaring, en deze bij de gelovigen ver uiteenloopt, zal de inhoud van het geloof ook naar gelang van die ervaring onderscheiden zijn. Wat voor ons geldt, geldt daarom nog niet voor anderen en voor lateren: en het is de taak van de theologie, hierin het wezenlijke van het onwezenlijke te onderscheiden. Zo wordt door Herrmann de overgang links naar die voorstanders van de religionsgeschichtliche methode gemaakt, die religie geheel van de historie losmaken en in stemming laten opgaan. Toch zouden wij Ritschl en zijn school onrecht doen, wanneer wij hun leer van de Werthurtheile in deze zin verklaarden. Want zij trachten toch allen in meer of mindere mate de historische openbaring van God in Christus als grondslag en bron van het godsdienstig geloof vast te houden en in zover de religie niet alleen in Werth-, maar ook in Seinsurtheile te laten bestaan. Het is ook al te duidelijk, dat het religieuze kennen evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk of anders niets dan inbeelding. Kaftan erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretische zin deze ook van geen afhangen2. En Haring zegt wel, dat praktische, zedelijke gronden ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het Christelijk geloof de waarborg voor de waarheid van het geloofde niet in zichzelf draagt, want wensen is geen bewijs voor de vervulling van de wens; maar dat het die waarborg vindt in het historisch feit van de openbaring van God in Christus3. Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al mag er nog zoveel in de Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan. Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, van de opstanding, van de wonderen onafhankelijk4. Zelfs vatte Harnack in zijn Wesen des Christenthums de religie, in onderscheiding van Ritschl, alleen op als een verhouding tussen God en de ziel, en zei, dat alleen de Vader en niet de Zoon thuis hoorde in het Evangelie, wie es Jezus verkündigt hat. Maar daarmee wilde hij toch volstrekt niet ontkennen, dat Jezus’ persoon een blijvende betekenis voor het religieuze leven behoudt. Integendeel, de ervaring, dat God onze Vader is, komt in ons tot stand door de inwerking van het beeld van Jezus in onze ziel, want leven wordt alleen door leven voortgebracht; Jezus kende de Vader op geheel enige wijze, was daarom Gods Zoon en blijft dit ook voor ons. Daarom houden de Ritschlianen er toch nog een, zij het ook arme, Christologie op na, en zeggen zij nog vrij eenparig: als het historisch-kritisch onderzoek ons zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het Christelijk geloof daartegen in verzet komen.

1 Herrmann erkent zelf, dat de notitia eine Vorbedingung des Glaubens is, Verkehr des Christen mit Gott2 182. Zeits. f. Th. u. K. IV 1894 bl. 273.

2 Kaftan, Das Wesen der christl. Religion bl. 35 v. 41 v. 55 v.

3 Haring, Zur Lehre von der h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, bl. 177-212, vooral bl. 199 v. Id. Der Christl. Glaube (Dogmatik). Calw und Stuttgart 1906 bl. 126 v. 159v.

4 Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892. Id. Dogmengesch. 12 73 v. Gottsschick, Die Kirchlichkeit usw. bl. 90.