158. Geloof en theologie zijn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was men zich daarvan ook te allen tijde bewust. De scherpe tegenstelling, die het Gnosticisme maakte tussen pistiv en gnwsiv, werd verworpen; en ook de verhouding, door de Alexandrijnse school tussen beide aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillijkt. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelijk gehandhaafd en tegelijk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus verhief de spreuk: per fidem ad intellectum, tot beginsel van de theologie; hij nam tussen beide een verhouding aan als tussen ontvangenis en geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus. Intellectus merces est fidei. Hij wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit1. En dit was het beginsel en de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel enige kennis in aangaande God en goddelijke zaken, maar deze kennis geldt meer de existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt door tot de idee, spoort het verband van de waarheden op en leidt denkend er andere uit af2. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust was, blijkt ook nog uit de leer van de fides implicita. Als het geloof volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoeveel van die waarheden men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te worden. Die vraag kon oprijzen nmet het oog op de Heidenen, met het oog op de gelovigen van het Oude Testament en ook met het oog op de onkundige en onontwikkelde gelovigen in de dagen van het Nieuwe Testament. Augustinus had al gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit. Maar Lombardus stelde deze vraag in zijn Sententiae het eerst duidelijk aan de orde3. Sindsdien werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de zeventiende eeuw gaf zij zelfs in Frankrijk aanleiding tot een ernstigen strijd, die door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd.

Gewoonlijk wordt de leer van de fides implicita in de Roomse theologie op deze wijze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelijk verworpen; alle Roomse godgeleerden houden staande, dat er tot zaligmakend geloof enige, zij het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet kan en mag het geloof dus nooit zijn. Maar die kennis verschilt in de verschillende bedelingen van de genade. In de dagen van het Oude Testament van Adam af tot de val van Jeruzalem toe, toen de eigenlijke mysteries van het Christendom, zoals de triniteit en de vleeswording, nog niet waren gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen nodig te geloven, dat God is en dat Hij een beloner is, Hebr 11:6. Daarmee wordt niet gezegd, dat vele gelovigen onder het Oude Testament geen meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bijv. kende ook wel de triniteit en de vleeswording, Gen. 1:26; 2:23-24; 3:15. Maar de eenvoudige gelovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want impliciet geloofden zij dan toch ook aan de eigenlijke mysteries van het Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de eenheid van God ligt impliciet de triniteit, en daarin, dat Hij remunerator is, ligt impliciet de vleeswording opgesloten. Nu zagen anderen, zoals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zo duidelijk in, en zeiden daarom, dat de Oudtestamentische gelovigen vier artikelen hadden aan te nemen, nl. behalve de bovengenoemde twee, ook nog de onsterfelijkheid van de ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide hoofddogmata van het Christendom impliciet waren begrepen. De meest gewone voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de Oudtestamentische gelovigen voldoende waren. Maar na de val van Jeruzalem zijn die twee hoofdwaarheden van het Christendom duidelijk geopenbaard en bekend gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelijk voor ieder die zalig wil worden, dat hij deze vier artikelen aanneemt: Deus, isque remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog andere artikelen aan toe, zoals Deus Creator, Dei gratia ad salutem necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming van de twaalf artikelen, quoad substantiam, noodzakelijk. Maar de voorstanders van de vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze leer van de fides implicita werd dan gesteund met een beroep op Job 1:14: de runderen, d.i. de ontwikkelde gelovigen, waren ploegende, en de ezelinnen, d.i. de eenvoudige leken, weidende aan hun zijde. Deze exegese komt al voor bij Gregorius M. en werd dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen4. De kwestie zelf, die aan deze leer van de fides implicita ten grondslag ligt, is ernstig en belangrijk genoeg; zij betreft toch niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de betekenis van Israël, de mogelijkheid van progressie van de openbaring bij het absoluut karakter van de waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver kwantitatief op te lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt de Christen; in de praktijk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te veel waarheid te bevatten5. In elk geval echter bewijst de leer van de fides implicita duidelijk, dat de Roomse theologen tussen geloof en theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Lutherse en Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en actus van de theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is het deel van alle gelovigen; in beginsel kennen zij totam theologiam, hebben zij de ware en zuivere kennis Gods. Maar als acquisita is ze alleen het deel van hen, die de kennis van God wetenschappelijk beoefenen. Dan toch is ze een notitia conclusionum ex principiis theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio6. Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld7, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in de bloeitijd van de orthodoxie ging het onderscheid tussen geloof en theologie niet geheel verloren, gelijk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomse leer van de fides implicita8: zij moest dit wel doen, omdat zij het zaligmakend geloof niet liet bestaan in het voor waar houden van enige onbegrepen artikelen, maar in een persoonlijk vertrouwen op de genade van God in Christus. Maar daarvoor kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tussen fundamentele en niet-fundamentele artikelen. Calvijn zei al, dat men om minder wezenlijke punten niet van de kerk scheiden moest. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita. Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum, Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa, fidei tamen unitatem non dirimant9. De in de beschrijving van het geloof gebezigde juxtapositie van een zekere kennis, waardoor ik het al voor waarachtig houdt wat God in zijn woord heeft geopenbaard, en van een vertrouwen, dat mij al mijn zonden om Christus’ wil vergeven zijn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis of in de fides specialis te zoeken. Het grote aantal van kerken, die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende artikelen van elkaar afweken, bevorderde de onderscheiding tussen wezenlijke en bijkomstige elementen in de openbaring. Het langzamerhand opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bijzondere tot het gemeenschappelijke terugging, maakte aanwijzing noodzakelijk van wat tot de fundamenten van de Christelijke religie behoorde. Zo ontstond de leer van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schijnt de uitdrukking het eerst gebruikt te hebben in zijn Diaskeqiv de fundamentali dissensu doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Lutherse en in de Gereformeerde kerken10. De orthodoxie was natuurlijk niet geneigd, om de articuli fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groeperen rondom de persoon van Christus. De Roomsen verwierpen echter deze onderscheiding, al had ze schijnbaar nog zoveel overeenkomst met de fides implicita. Zij brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zijn woord tussen wezenlijke en bijkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het recht aan ontleende, om in de goddelijke openbaring het fundamentele van het niet-fundamentele te scheiden; welke waarheden dan tot de fundamentele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te vermijden. Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot object de divina misericordia11, maar omnia quae Deus revelavit12. Volgens de Jezuïten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit13. Tegenover al deze bedenkingen beriepen de Protestantse theologen zich wel op de Schrift, Matt. 16:16, 1 Cor. 2:2, 3:11 v., Ef. 2:20, Gal. 6:14, 1 Petr. 2:6 enz, en maakten zij wel allerlei onderscheidingen14 Maar zij ontveinsden zich de moeilijkheden niet, waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen, en eindigden met de verklaring, dat zij het minimum van kennis niet konden bepalen, waarmee een oprecht geloof gepaard moest gaan15. De orthodoxie liep uit op rationalisme aan de ene en piëtisme aan de andere zijde. Leer en leven vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om de voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkaar te staan. Wij zijn de tegenstelling nog niet te boven. Jarenlang is er geroepen: godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat u gelooft, maar alleen hoe u leeft. Langzamerhand echter gaan de ogen ook voor de eenzijdigheid van deze richting open en wordt de waarde van de godsdienstige voorstellingen voor het religieuze leven beter erkend16.

1 Augustinus, Tract. 22 in Ev. Joh. n. -2. Tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Ep. 120 ad Consent. n. 2 -4.

2 Liebermann, Inslit. Theol3. Moguntiae 1857 c. 1 par 1.

3 Augustinus, c. Epist. fundamenti c. 4. Lombardus, Seut. III dist. 25.

4 Gregorius M. Moral. II c. 25. En verg. voorts Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8. Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thornae sive Cursus Theol. VII bl. 46 v. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in Summam D. Thomae IV bl. 44 v. Dens, Theologia in usum semin. II 278 v. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 bl. 22 v. Jansen, Praelect. Theol. I699 v. A. Ritschl, Fides Implicita, Bonn 1890. Georg Hoffmann, Die Lehre von der Fides Implicita I 1903 II 1906.

5 Deze legende komt het eerst voor in de laatste levensjaren van Biel. Albrecht Pighius, ongeveer 1490 geboren, herinnert zich, dat hij ze als knaap heeft gehoord, G. Hoffmann, Die Lehre von der Fides Implicita 1003 bl. 217.

6 Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 bl. 117, 126, 175. Owen, Theologoumena bl. 465 v. Calovius, Isagoge ad S. Theol. bl. 17, 18.

7 Bv. Cloppenburg, Op. I699. Mastricht, Theor. -pract. Theol. I cap. 2 par. 3.

8 Calvijn, Inst. III. 2, 2-6. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. hl. 592. Maresius, Synt. Theol. loc. 11 par. 29 enz.

9 Calvijn, Inst. IV 1, 12. IV 2, 1.

10 Verg. Runze, Katech. der Dogmatik par. 7. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H. Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289 v. Heidegger, Theol. I par. 51 v. Turretinus, Theol. El. I qu. 14. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 481 v. Witsius, Exercit. in Symb. II par. 2. J. A. Turretinus. Op. III 1-88. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te Aufl. 1841 bl. 103 v. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs 1852 bl. 252 v.

11 Conc. Trid. sess. VI can. 12.

12 Bellarminus, de Justif. Ic. 8.

13 Verg. Denzinger, Vier Bücher usw. II 277 v. Heinrich, Dogm. II 658 v. Jansen, Prael. Theol. I449 v. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7 enz.

14 Spanheim, t.a.p. 1308 v.

15 Voetius, Disp. II 537, 781. Spanheim t.a.p. col. 1291. Witsim, Exerc. in Symb. II par. 2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I 209.

16 Verg. bijv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884. Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tijdschr. Nov.1894. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. I 138. 142. II 19. 22 v.