Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

16. Deze subjectieve, hetzij meer ethisch hetzij meer mystisch getinte, methode had tot voor enkele jaren in de dogmatiek schier onbetwiste heerschappij. Ook Ritschl heeft daarin geen wezenlijke verandering aangebracht. Weliswaar kwam hij in zijn tweede periode niet alleen tegen de begrips-filosofie van de Hegeliaanse school, maar ook tegen de methode van Schleiermacher en Hofmann, die uitgingen van het religieuze bewustzijn, in ernstig verzet. Zelfs keerde hij, onder invloed van de waardering, welke hij door zijn historische studie voor de persoonlijkheid gekregen had, in de dogmatiek tot de openbaring Gods in de persoon van Christus terug. Doch deze openbaring werd door hem op eigenaardige wijze en in zeer beperkte zin opgevat. Zij hield n.l. geen metafysische leer in over oorsprong, wezen en einde der dingen, maar behelsde alleen de genadige bekendmaking van Gods wil, om zijn rijk op aarde te stichten. Dienovereenkomstig had de religie slechts Werthurteile tot inhoud, sloten de dogmata geen theoretische of filosofische wereldbeschouwing in, maar alleen datgene, wat beantwoordt aan de religieuze behoefte der gemeente; dogmatiek was geen zuivere, maar een practische wetenschap, die in geloofs- en heilsleer opgaat en slechts inhoudt, was in der Predigt und in dem Verkehr der Christen unter einander verwertet werden kann. Om ze te behandelen, is daarom ook nodig, dat de dogmaticus niet buiten maar in de gemeente van Christus positie neme; hij moet dezelfde religieus-ethische ervaring opdoen, welke bij de gemeente de grond vormt van haar geloof; dan alleen kan hij de religieuze betekenis van Jezus verstaan en de gave van Gods genadige liefde in zijn persoon waarderen. Al beriep Ritschl zich voor deze methode met voorliefde op Luther en Melanchton, hij vergat het criterium aan te geven, waarnaar de inhoud der Christelijke religie beoordeeld kon worden. Dit bracht zijn volgelingen in grote moeilijkheden en deed hen in verschillende richtingen uiteengaan.

Naar links tracht Herrmann het geloof zo veel mogelijk van alle notitia los te maken en zuiver als fiducia op te vatten. Dit geloof als practisch vertrouwen rust niet op enig gezag, maar komt tot stand in de weg ener zedelijke ervaring, door de diepe indruk, die het karakterbeeld van Jezus maakt op ieder naar God zoekend gemoed. Want de historische Jezus, die in de Evangeliën voor ons optreedt, verootmoedigt ons enerzijds door zijn zedelijke reinheid, maar heft ook anderzijds ons weer op door zijn vriendelijkheid en zondaarsliefde en wekt vertrouwen in ons hart op zijn persoon en daardoor op God. Dit beeld van Jezus, zijn “inneres Leben,” afgezien van zijn wonderen, is de laatste en diepste grond van het geloof; maar naarmate onze zedelijke ervaring rijker wordt, neemt de inhoud van ons geloof toe. Doch deze geloofsinhoud bestaat niet uit empirisch fassbare Gröszen; maar uit religieus-ethische ervaringen, die altijd individueel blijven en niet in een systeem zich laten samenvatten1. Met deze redenering is Herrmann geheel en al op het standpunt der ervaringstheologie overgegaan; het Christelijk bewustzijn, de zedelijke ervaring is de kenbron der dogmatiek, omdat de geloofsinhoud zich uit het geloof zelf ontwikkelt. Weliswaar onderscheidt Herrmann tussen grond en inhoud des geloofs, maar de grond des geloofs, n.l. het “innere Leben” van Jezus, is zo vaag, dat er weinig mee aan te vangen is en valt in diezelfde mate geheel weg, als het geloof van alle notitia wordt losgemaakt. Toch zijn vele leerlingen van Ritschl Herrmann in deze richting gevolgd; ofschoon sommigen onder hen wel erkennen, dat het geloof niet altijd, gelijk Herrmann meent, door rechtstreekse inwerking van Jezus’ beeld op het gemoed, maar ook wel indirect door de prediking, de opvoeding enz. gewekt wordt2, stemmen zij toch allen daarmee in, dat het geloof met zijn inhoud door persoonlijke, zedelijke ervaring, door een Erlebnis tot stand komt3. De gedachte van Kant werkt daarin nog na; de godsdienst is gegrond op de moraal; de geest des mensen handhaaft eerst zichzelf in het zedelijke en klimt dan tot het bovenzinlijke op. Maar evenals bij Kant, loopt dogmatiek en wetenschap hier dan ook verre uiteen. Volgens Otto Ritschl heeft de wetenschap het alleen met het eindige te doen; wijl de mens echter een godsdienstig wezen is, heeft hij naast zijn wetenschap ook nog geloof, zedelijke ervaring van God in zijn hart, en van daaruit duidt hij alles religieus. Het wereldbeeld is voor gelovige en ongelovige hetzelfde, maar de gelovige waardeert alles anders, subordineert alles aan God als de Heilige en Liefderijke en geeft zich daar rekenschap van in zijn dogmatiek; deze is dus steeds wisselende formuleering van het geloofsleven en is door en door individueel4.

Meer naar rechts werd in de school van Ritschl het aangezicht gewend door theologen als Kaftan, Wobbermin, Kattenbusch, Traub e.a., die er ernstig naar streven, om aan het subjectivisme der bewustzijnstheologie te ontkomen en een meer objectief standpunt in te nemen. Zo erkent Kaftan wel, dat het geloof wortelt in het persoonlijk leven en in de weg van zedelijke ervaring ontstaat, maar hij ziet toch weer in, dat het niet alleen vertrouwen doch ook kennis is, dat de dogmatiek een normatieve wetenschap moet zijn, dat zij behoefte heeft aan een autoriteit, waarop zij rust, en spreken moet in een absolute toon. Openbaring en Schrift komen bij hem dus meer op de voorgrond te staan, en krijgen weer groter betekenis voor de dogmatiek. Op analoge wijze stelt Wobbermin in het licht, dat de inhoud van ons godsdienstig-zedelijk bewustzijn terugwijst naar een daarbuiten aanwezige, objectieve autoriteit, die voor ons optreedt in de persoon van Christus. Deze heeft voor ons gezag, wijl Hij in onafgebroken gemeenschap met de Vader stond en in die gemeenschapsoefening nooit door enige zonde werd gestoord. Deze Jezus kennen wij echter niet anders dan uit de historie; het vroom gemoed en de religieuze ervaring kunnen de bron der geloofswaarheid niet zijn; deze kunnen wij alleen kennen uit het apostolisch getuigenis, dat echter voor ons niet als geïnspireerde Schrift maar als historische Quelle für die uns offenbarungsmässig gegebene Autorität für religiös-sittliches Leben in aanmerking komt. Omdat de dogmatiek daarmee weer een objectieve bron en norma verkrijgt, en dus ook de taak ontvangt, om de Christelijke religie als waarheid in het licht te stellen, kan zij niet dualistisch van de wetenschap gescheiden, noch ook ten enenmale van de metafysica worden losgemaakt. Integendeel, het is haar plicht,

1. om aan te tonen, dass es vernünftig und nothwendig ist, sich für die letzten Fragen des Wissens auf den Standpunkt des Christlichen Glaubens zu stellen,

2. aan te wijzen, welches Wissen in betreff der letzten Fragen der Christliche Glaube in sich schliesst, en

3. te betoogen, dass die Sätze des Glaubens nicht in Widerspruch stehen mit anerkannten wissenschaftlichen Resultaten.

Hoezeer het echter waardering verdient, dat Kaftan en Wobbermin aan het subjectivisme zoeken te ontkomen, toch lukt het hun niet, om voor de dogmatiek een vaste grondstag te vinden. Zij nemen openbaring en Schrift niet, gelijk deze zichzelf aanbieden, maar maken haar naar inhoud en omvang afhankelijk van het oordeel van den dogmaticus. Kaftan n.l. zegt, dat wij ons in het Schriftgebruik moeten laten leiden door de practische ideeën der religie, bepaaldelijk door die van het rijk Gods en van de verzoening; en Wobbermin zegt wel, dat de beslissende autoriteit voor een geloofswaarheid ligt in het godsdienstig-zedelijk bewustzijn van Jezus; maar wat de inhoud van dat bewustzijn is, moeten wij eerst naar historisch-psychologische methode uit de Schrift als zuiver historische bron, als oorkonde der openbaring, te weten zien te komen. Het Schriftgemäss wordt ondergeschikt aan het Glaubensgemäss. Zo rust de autoriteit tenslotte toch weer bij het religieuze subject; ook de rechterzijde der school van Ritschl komt de bewustzijns-theologie niet te boven5.

1 Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 3 bl. 82 v. Verg. M. Peters, Zur Frage nach dem Glauben. Neue Kirchl. Zeits. 1903.

2 B. v. 0. Ritschl, Zeits. f. Th. u. K. 1893 bl.384 v. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi, 1894 bl. 134 v.

3 Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. Freiburg 1890 bl.11 v. Reischle, Der Streit um die Begründung des Glaubens auf den geschichtlichen Jesus Christus, Zeits. f. Th. u. K. 1897 bl. 171-264. Harnack, Zur gegenw. Lage des Protestantismus, Leipzig 1896. Id. Das Wezen des Christentums, Akad. Ausgabe. Leipzig 1902. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion 7.Paris 1003 bl. 359 v.

4 Otto Ritschl, Theol. Wissenschaft und religiöse Spekulation, Zeits. f. Th. u. K. 1902 bl. 202-248.

5 Kaftan, Was ist Schriftgemäss? Zeits. f. Th. u. K. 1893 bl. 93 v. Id. Zur Dogmatik, Zeits. f. Th. u. K. 1903 bl. 114 v. Wobbermin, Grundprobleme der system. Theologie. Zwei akad. Vorles. Berlin 1899. Id. Theologie und metaphysik. Berlin 1901. Traub, Zeits. f. Th. u. K. 1901 bl.323 v. Häring, Zur Verständigung n der system. Theol. Zeits. f. Th. u. K. 1899 bl. 97 v. Kattenbusch, Die Lage ider system. Theol. in der Gegenwart. Zeits. f. Th. u. K.1905bl.103-146. Traub, Zur dogmatischen Methodenlehre. Theol. Stud. u. Kr. 1905 hl. 425-452. Bovon, Dogm. Chrétienne I 63-96. Vergelijk Ecke, Die theol. Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart. Berlin I 1897.

x
This website is using cookies. Accept