163 Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods Wezen geleerd door Pseudodionysius, op wie Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens de Areopagiet is er geen begrip, geen uitdrukking, geen woord, die Gods Wezen uitspreken. Met ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is uperousiov aoristia, supra-substantialis infinitas, h uper noun enothv, supra mentem unitas, to uper dianoian en, illud supra ratiocinationem unum, uperousiov ousia kai nouv anohtov kai logov arrhtov, alogia kai anohsia kai anwnumia, kata mhden twn ontwn ousa. Wij kunnen dat éne, ongekende, boven het zijnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven Wezen niet uitspreken noch denken. Alleen omdat Hij de Oorzaak en het Beginsel van alles is, kunnen wij Hem evenals de Schrift noemen naar Zijn werkingen. Hij is dus enerzijds anwnumov en anderzijds poluwnumov. Maar ook de positieve Namen, die wij God toekennen op grond van Zijn werken, doen ons Hem niet kennen in Zijn Wezen, want ze komen Hem op geheel andere en oneindig volmaakter wijze toe dan aan de schepselen. Daarom is de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zij ons geen kennis van Gods Wezen. Want tenslotte overtreft God zowel alle negatie als alle affirmatie, alle yesiv en alle afairesiv1. Geheel in dezelfde geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, ook boven het zijn en het kennen verheven. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is. Wat wij van Hem prediceren, is Hij slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet. De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaforisch. Zij wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia. Daarom worden zijn predicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. Ja zozeer gaat Hij alles wat, schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte met de Naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid2.

Hoewel nu de scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie een hogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel in met de leer, dat het Wezen Gods an sich voor de mens onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods Wezen slechts aanduiden per similitudinem, dat de relatieve eigenschappen van Zijn Wezen niet kunnen geprediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in kwalitatieve zin3. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan door het menselijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt Zijn Wezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar4. Thomas onderscheidt drieërlei kennis Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van de mens ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor de hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts een enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrijpen van God mogelijk. Hier op aarde is de kennis Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen, gelijk Hij in Zichzelf is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak. En evenzo is het gesteld met de kennis, die wij van God krijgen uit zijn bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur. Maar zij geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods Wezen, van Zijn quidditas, per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas. Er is geen naam, die Zijn Wezen adequaat uitdrukt. Zijn essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus. De positieve namen mogen Gods Wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum5.

Maar bij de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar de achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breder ontvouwd. Bestaan, namen, Wezen, personen, eigenschappen werden zo fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geen plaats over bleef. Ze werd een gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel een quidditatieve, zij het ook onvolkomen, kennis van God was6. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer sceptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelijk Wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti7. De mystiek zocht nog een andere kennis van God te verkrijgen dan langs de weg der dialectiek. En tegen het einde van de Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in de mens. Na de Hervorming is de Roomse theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods Wezen in de zin van Thomas opgenomen8. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

De Reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tussen Deus absconditus en revelatus, tussen Deus ipse en verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d.i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle Wezen Gods niet voor hem op. Er bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, nl. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis9. Latere Lutherse theologen spraken niet van zulk een scherpe onderscheiding tussen Gods Wezen en Zijn openbaring, maar allen leren toch, dat er geen adekwate naam en geen eigenlijke definitie van God gegeven kan worden10. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tussen wat God is, en wat het schepsel is. Zij maakten meer dan enige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis11 ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo12. Calvijn achtte het een ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat13. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het Goddelijke Wezen uit. Omdat het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons Zijn Wezen te doen kennen, maar om enigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen nodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keren bij alle theologen terug. Zij leren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig ver te boven gaat. Zo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in de Heilige Schrift aan God worden toegekend, verklaren Zijn natuur en Wezen niet. Zij doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficiënter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest14.

Maar ook in de Reformatorische theologie werd de betekenis van deze onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd, maar stond geheel op zichzelf en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods Wezen. God te kennen stond ongeveer gelijk met te weten, dat Hij absoluut Heer is15. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods Wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaanse dwalingen verviel16. Ook de Remonstranten hadden geen behoefte, om op metafysische kwesties in te gaan; zij waarschuwden veeleer tegen ijdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt nodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio Dei17. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zijn en hechtte aan de kennis van Zijn Wezen weinig waarde. Het is, alsof de Majesteit en de grootheid van God in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zogenaamde metafysische vragen ter zijde latend, haast men zich naar de wil Gods, om die te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van Zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefiniëerd worden18.

1 Dion. Areop., de div.nom. c. 1 par. 1 v. de myst. theol. c.1 par. 2.c.5.

2 Erigena, de div. nat. 1 7 v. II 23 v. III 19 v. Cf. Stöckl, Philos. des M.A. I 45 v. Baur, Die christl. Lehre von der Dreien. und Mensw. Gottes II 274 v. Doedes, Inl. tot de Leer van God 133 v.

3 Anselmus, Monol. c. 15-17. 63.

4 Bij Stöckl, Philos des M.A. II 370.

5 Thomas, S. Theol. I qu. 12.13.

6 Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 2.

7 Bij Stöckl, t.a.p. II 1009.

8 Verg. bijv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv.1693 I 96 v. Billuart, Cursus theol. I 1747 bl. 228 v. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 v. Jansen, Praelect. Theol. II 78 v. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II 46 v.enz.

9 Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 v. 314 v.

10 Gerhard, Loci theol. II c. 5. Cf. Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. par. 17. Bretschneider, Dogm. I4 443.

11 Deze onderstreepte woorden mogen niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14.

12 Zwingli, Opera III 157.

13 Calvijn, Inst. I 2, 2. I 5,9., I 5, 9 Comm. in Rom. 1:19.

14 Polanus, Synt. Theol. II c. 6 bl. 137. Verg. ook Zanchius, de natura Dei sen de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 bl. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584 bl. 35,36,49. Synopsis pur. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. bl. 48. Alsted, Theol. schol. did. bl. 56 v. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 v.

15 Fock, Der Socin. 414-416.

16 Verg. Acta Syn. Dordr. sess. 149 v.

17 Episcopius, Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1.

18 Bretchneider, Dogm. I 443. Syst. Entw. 341.