169. Van belang is het te weten, welke houding de Christelijke theologie tegenover deze leer van de ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vond het vreemd, dat de scholastici zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedde, dat daarvoor een theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kon1. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelijk worden. Ofschoon de Christelijke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer van de aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in latere tijd2, zoals Thomassinus, Staudenmaier, Kuhn, Klee, en de ontologisten, zoals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr spreekt wel van de Godsidee als een pragmatov dusexhghtou emfutov th fusei twn anyrwpwn doxa, maar zegt verder niet, hoe hij die bedoelt3. Irenaeus betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet, maar gewaagt niet van een cognitio innata4. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper van alle dingen door allen van nature en zonder onderricht, emfutwv kai adidaktwv wordt gekend, maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt5. Tertullianus legt zeer sterke nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle mensen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood de éne God aan. En dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigen ziel onderwees hen daarin. Animae enim aprimordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelijk. De ziel is van nature Christin. Daarmee bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zoals die van het bestaan en de Eenheid Gods, niet eerst door bijzondere openbaring, maar van nature bekend zijn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes6. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent7. Inderdaad hecht hij veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mens onderscheiden, ziet en kent algemene, noodzakelijke, onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mens die algemene waarheden ziet in de éne algemene rede, de éne onveranderlijke waarheid, welke God Zelf is. En zo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals wij de zinnelijke voorwerpen zien door het licht van de zon, zo de intelligibele waarheden aanschouwen in het licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VII. Hieruit blijkt duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen, dan door de beschouwing van de uiterlijke natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel van de mens hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio Dei voor de hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mens erkent, van God als de waarheid zelf te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. 15, dat de mens allengs van de beschouwing van de natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10, de lib. arb. II c. 3-13.8. De mystiek had echter in Augustinus een machtige steun, en zij leerde dat de mens oorspronkelijk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij ogenblikken en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou9. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit asensu; de ziel kent God en zichzelf zonder hulp van de zintuigen10. Toch blijft de mystiek bij Bonaventura, ofschoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen bepaalde grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscillus ut absentem. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mens, maar is alleen een gave van de genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan. En zelfs wat de kennis van de prima principia betreft, deze heet bij Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam....Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi11. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die wij niet door de zinnelijke waarneming krijgen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van aangeboren ideeën in eigenlijke zin geen sprake12. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer van de aangeboren begrippen. Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen van de dingen het eigenlijk object van de intellectuele kennis is. Alle kennis begint met de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de mogelijkheid, om daaruit het algemene te abstraheren en wel allereerst de zogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door de intellectus meegebracht, maar overeenkomstig zijn natuur uit de waarneming van de zinlijke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie van de dingen maar hun causa, en daarom kan Hij uit Zijn werken door waarneming en denken enigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijn deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zover, als aan ons verstand een natuurlijke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bijzondere tot het algemene op te klimmen13. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

Bij de Luthersen kon het goede en ware element, dat er in de leer van de aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De theologia naturalis, zo insita als acquisita, vond weinig genade bij hen. Door de bestrijding van de scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is de mens alleen overgebleven de aptitudo passiva, d.i. de mogelijkheid, om gered te worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in Zijn werken openbaart, de schepping is een Larve Gottes; maar de mens kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zo ver, dat hij de zonde essentia hominis noemt, en de mens nihil quam peccatum; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijn beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van betekenis zijn14. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Lutherse symbolen, en door sommige theologen, zoals Flacius en Chemniz, die heel de cognitio Dei naturalis verwierpen15. Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid terug. Luther zelf sprak dikwijls anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods. Melanchton leerde een cognitio Dei zowel insita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijn werken, maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu prolhqiv de Deo16. En dit voorbeeld werd door de latere theologen gevolgd; Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus e. a. nemen de theologia naturalis in behandeling en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen17. Zelfs werd zij door sommigen, zoals Jaeger e.a., afzonderlijk in systeem gebracht. Door deze theologen werd nu de cognitio Dei insita verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zij niet bestond in een species impressa, welke reeds vóór alle gebruik van de rede in de mens aanwezig zou zijn18. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, en evenzo de mystieke leer van het inwendig licht en van de contemplatie. En daar tegenover werd dan de theologia insita opgevat als een de intellectus humanus ingeplante, natuurlijke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennis Gods te komen en aan deze een ongetwijfeld, vast en zeker getuigenis te geven. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem19.

De Gereformeerden namen van de aanvang af tegenover de theologia naturalis een vriendelijker houding aan. Calvijn onderscheidde tussen een algemene en bijzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in de zondige mens nog is overgebleven20. Bepaaldelijk nam hij ook aan, dat de menselijke geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus nmemoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hij noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3,3. Maar toch wordt er nauwelijks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I,4,1. En bij dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in Zijn werken, zodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5,1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5,1. Allereerst is de mens zelf als microkosmos een officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelijk zelfs God genoemd worden kan21. En zo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus zegt, dat God Zich aan de mens openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis, en onder de notitiae nobiscum nascent es rekent hij ook de cencus, dat er een God is, gelijk de algemeenheid van de religie bewijst. Zanchius verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de koinai ennoiai nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta, wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zijn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt22. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen. Hij beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea in een ongewone zin bezigt en alzo vervalst; dat hij niet duidelijk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welke zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius klaar omschreven. Zij is een facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wijze, als de wil door een natuurlijke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, wordt dan ook in zover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de een of de andere zijde, als rechtstreeks object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen23.

1 Verg. Deel I, Hoofdstuk 1, Par. 7 , C67

2 Thomassinus, Theol. dogm. I. c. 4. Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 v. Kuhn, Gotteslehre 542 v. Klee, Dogm. II 1-4.

3 Justinus, Apol. II 6.

4 Irenaeus, adv. haer. II 1 v.

5 Clemens Alex., Strom. V 13.14.

6 Tertullianus, adv. Marc. 10. Apol. 17. de resurr. 3.

7 Augustinus, de beata vita 4.

8 Verg. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I2 756 v. Schwane, D. G. II2 54-67. Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 bl. 137 v. Spruijt, Proeve 43-57. Heinrich, Dogm. III 81 v.

9 Bonaventura, Breviloquium II c. 12.

10 Bonaventura, Senti II dist. 39 art. 1 qu. 2.

11 Id. Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. dist. 23 art. 2 qu, 3. dist. 39 art. 1 qu. 2.

12 Verg. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 bl. 79 v. 148 v. Schwane, D.G. III 111 v. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41.

13 Verg. deel I 224 v. en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1. c. Gent. I c, 10,11. Theol. Wirceb., III 5 v. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I2 67 v. 587 v. Beilagen, 3tes Heft bl. 3-47. Denzinger, Vier Bücher v.d. relig. Erk. II 28 v.

14 Köstlin, Luthers Theol. II 244 v. 287 v. 367 v.

15 Müller, Die symbol. Bücher der ev. Luth. K.5 522. 585. 589. 594. Zöckler, Theol. Natur. 1860 bl. 64.

16 Zöckler, t.a.p. 60 v. Corpus Ref. XIII 137 v.

17 Gerhard, Loci Theol. Prooernium 517. Loc. II c. 4. Quenstedt, Theol. did. pol. I 250 v. Hollaz, Examen Theol. bl. 187 v. Calovius, 1sag. ad S. Theol. c. 4. Buddeus, de Atheismo 1767 bl. 225 v.

18 Hollaz, t.a.p. bl 189. Quenstedt, t.a.p. bl. 253. Calovius, t.a.p. bl. 77.

19 Hollaz, t.a.p. bl. 187 v. Quenstedt, t.a.p. I 250 v.

20 Verg. mijn rede over: De Algemene Genade. Kampen 1894 bl. 27 v.

21 Calvijn, Inst. I c. 1-5. Verg. II 2, 18. Comm. op Ps.8;19; en Rom 1:19 Heb. 11:3,2

22 Ursinus, Tract. Theol. 1584 hl. 35.39. Zanchius, Op. III 636 v. Polanus, Synt. Theol. bl. 325. Verg. verder P. Martyr, Loci Comm. bl. 2 v. Maresius, Syst. theol. bl. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 bl. 2 v. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 bl. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz.

23 Voetius, Disp. I 141. V 477 v. 516. 525.