18. Over de methode der dogmatiek bestaat er dus groot verschil. Maar het kan daardoor terstond verminderd worden, dat de religions-geschichtliche en de psychologische methode voor de Christelijke dogmatiek toch niet ernstig in aanmerking kunnen komen. Natuurlijk wil dit niet zeggen, dat beide methoden hoegenaamd geen recht van bestaan zouden hebben en haar toepassing voor de dogmatiek volstrekt geen vrucht zouden kunnen afwerpen. Veeleer is het tegendeel het geval. De godsdienst is altijd en overal een allerbelangrijkst verschijnsel, dat de moeite van het onderzoeken en leren kennen ten volle waard is. En niet alleen geldt dit van het historisch, maar ook van het psychologisch onderzoek. Godsdienst is een zaak van de ganse mens, grijpt hem aan als geen andere macht ter wereld, staat met al de functies van zijn zieleleven in verband, uit zich in voorstellingen, aandoeningen en handelingen, en is dus ook psychologisch van het hoogste belang. Interessant en vruchtbaar is het, om religieuze verschijnselen als bekering, geloof, gebed, devotie, extase, contemplatie enz. van hun psychologische kant te bezien. Maar met dat al kan de religions-geschichtliche en psychologische methode niet die der Christelijke dogmatiek zijn.

Immers 1e is de experimentele methode in de psychologie en dus nog veel meer bij de psychisch-religieuze verschijnselen slechts in uiterst beperkte mate voor toepassing vatbaar; en dat niet alleen, maar men kan historisch en psychologisch het godsdienstig leven en denken en voelen bij anderen niet verstaan, indien men niet zelf godsdienstig is, geen idee van godsdienst meebrengt, en de godsdienstige verschijnselen niet naar een bepaalde maatstaf beoordelen kan. Volstrekte Voraussetzungslosigkeit maakt hier het onderzoek onmogelijk. Indien men toch daarnaar streeft en tegenover de godsdienst zich op positivistisch standpunt plaatst, is er het gevolg alleen van, dat er een Theologie der Stimmung komt anstatt der Begriffe, der Paradoxie statt der nüchternen Wahrheit, die Kunst sich für Alles zu begeistern statt der Ueberzeugung, die ein festes Mass der Dinge slicht1. De zuiver empirische methode brengt op dit gebied toch vanzelf mee, dat men zich overgeeft aan het relativisme van het historisch gebeuren, dat men voor het waarheidsgehalte van de godsdienst het oog verliest en de godsdienstige verschijnselen alleen esthetisch, naar hun “mooiheid” beoordeelt, en er dus toe komt, om evenals Nietzsche met Nero en Cesar Borgia, te gaan dwepen met extatici en fanatici als de religieuze prachtexemplaren der mensheid.

2e Zulk een consequent relativisme, hetwelk met volslagen indifferentisme gelijk staat, ligt voorzeker niet in de bedoeling van de voorstanders der religions-geschichtliche en psychologische methode. Zij willen langs deze weg juist komen tot een niet op abstracte theorieën maar op feiten gebaseerde dogmatiek. Maar het is gemakkelijk aan te tonen, dat de ingeslagen weg tot dit doel niet leidt en niet leiden kan. Laat men historisch en psychologisch kunnen aantonen — wat echter nog lang niet het geval is en waarschijnlijk nooit het geval zal worden — hoe de godsdienst ontstaat, groeit, zich ontwikkelt, tot verval komt; laat men desnoods met cijfers kunnen bewijzen, dat de godsdienst een cultuurmacht is van de eerste rang en ook in de toekomst wel blijven zal; hoe kan men daaruit ooit afleiden, dat godsdienst op waarheid berust, dat er een onzienlijke realiteit aan ten grondslag ligt? Wie deze overtuiging niet op een andere wijze verkregen heeft, zal ze zeker niet langs religions-geschichtliche en psychologische weg verwerven. Tot metafysica, tot wijsbegeerte van de godsdienst komt het dan alleen, als men van elders de zekerheid bezit, dat godsdienst niet maar een interessant verschijnsel is, zoals bijv. ook het heksen- en spokengeloof, maar dat godsdienst waarheid is, dat God bestaat, zich openbaart en kenbaar is. Wie aan een wijsbegeerte van de godsdienst gelooft, moge de schijn aannemen, alsof hij gans onbevooroordeeld de godsdiensten onderzoekt, die schijn is vals. Hij gaat niet uit van een voor ieder vaststaand feit, maar van een bepaalde waardering van dat feit; hij neemt van te voren, zonder onderzoek, aan, dat godsdienst geen pathologisch maar een normaal verschijnsel is, dat hij in het bestaan en de openbaring Gods zijn rechtvaardiging vindt. Daarmee valt principieel voor deze religions-filosofen alle recht weg, om van uit de hoogte hunner wetenschappelijke onpartijdigheid neer te zien op hen, die van de vooronderstelling uitgaan dat het Christendom de ware godsdienst is en bij het onderzoek van de verschillende godsdiensten als maatstaf dienst behoort te doen. Zij gaan toch evengoed van een onbewezen, apriori in het geloof aangenomen vooronderstelling uit, n.l. van deze veelzeggende vooronderstelling, dat God bestaat, dat Hij zich openbaart, dat Hij kenbaar is, en dat daarom de godsdienst waarheid is. Tegenover de consequente empiristen en positivisten hebben zij evenzeer het recht van deze onderstelling te verdedigen, als zij, die uitgaan van de waarheid des Christendoms. Hun onderstelling is vager, algemener dan die der laatsten, maar hij draagt hetzelfde karakter en is van dezelfde natuur.

Daarbij komt 3e: ofschoon de moderne en de Christelijke onderstelling, van het standpunt der positivistische wetenschap beschouwd, hetzelfde karakter vertonen, en beide evenzeer onbewezen, apriorische geloofsonderstellingen zijn, staat de eerste toch bij de tweede in aannemelijkheid zeer ver ten achter. Want de onderstelling, waarvan de moderne psychologen en filosofen van de godsdienst uitgaan, n.l. dat de godsdienst waarheid is, rust zelf weer op een religiebegrip, dat niet door nauwkeurig onderzoek is verkregen, maar door de romantiek van Schleiermacher in de theologie is ingedragen. Volgens dat begrip komt het in de godsdienst alleen op gemoedstoestanden, niet op voorstellingen en handelingen aan. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Reeds gaat het niet aan, te zeggen, dat de godsdienst in gemoedstoestanden bestaat; want niet iedere gemoedstoestand en niet elk gevoel kan godsdienstig heten, maar alleen een bepaald gevoel, een Bestimmtheit des Gefühls, dus een gevoel, dat op een bepaalde wijze, door een bepaalde kracht is aangedaan. Het godsdienstig gevoel is dus het laatste niet, maar wijst op God terug, die dat gevoel opwekt en er een eigenaardig godsdienstig karakter aan schenkt. Maar dan vloeit daaruit vanzelf ook voort, dat het godsdienstig gevoel afhangt van en bepaald wordt door de voorstelling, welke de mens van God zich vormt. Het zal verschillen, naarmate God pantheïstisch of deïstisch, monotheïstisch of polytheïstisch gedacht wordt. En psychologie en historie zijn daar om dit te bewijzen. De voorstellingen in de godsdienst zijn nooit als onverschillig beschouwd, maar worden steeds door allen van de grootste betekenis geacht. Geloof sluit altijd en overal notitia in en wekt dienovereenkomstig een bepaald soort en een bepaalde mate van vertrouwen. Dit heeft verder hierin zijn grond, dat God niet alleen in het hart, maar ook in het verstand en geweten van de mens, en ook buiten hem in natuur en geschiedenis zich openbaart. Evenals het religiebegrip, waarvan de moderne Religions-filosofie uitgaat, is ook het openbaringsbegrip niet door nauwkeurig onderzoek, maar door de romantische filosofie haar aan de hand gedaan. Het is een onhoudbare voorstelling, dat God enkel en alleen in het gemoed van de mens zou werken en overal elders zich uit zijn schepping terugtrekken zou. Eén van beide: de wereld in haar geheel en in al haar delen is het werk van Gods handen, maar dan is ze ook een openbaring zijner deugden; of zij ontstond en bestaat buiten God, maar dan is er ook geen enkele reden, waarom wij aan een openbaring Gods in het gemoed van de mens zouden geloven.

Feitelijk staat 4e dan ook niemand zo objectief tegenover de godsdiensten, als hij in theorie zich voordoet. Wie er zo voor staan, zijn de onverschilligen, die met alle godsdienst gebroken hebben, maar daarom, juist vanwege hun grote partijdigheid, tot studie van den godsdienst onbekwaam zijn. Wie echter de godsdienst op prijs stellen en als waarheid erkennen, brengen bij hun onderzoek altijd een bepaalde godsdienst mee en kunnen zich daarvan bij het onderzoek niet ontdoen. Een mens kan niet het zwijgen opleggen aan wat hem in leven en sterven het dierbaarste is. Een Christen kan zijn geloof, zijn diepste levensovertuiging niet buiten de deur van zijn studeervertrek sluiten; hij kan zijn eigen godsdienst niet even objectief beschouwen als die van Hottentot en Papua. Niemand voert dan ook de gelijkstelling van de godsdiensten consequent bij zijn onderzoek door. Troeltsch wil niet uit het Christendom tot de Religions-geschichte komen, maar uit deze tot de Christelijke religie als de hoogste opklimmen. En dat is inderdaad ook zijn ernstig streven. Hij wil eigenlijk niet ontkennen, dat het Christendom de hoogste, ja de absolute godsdienst is; hij erkent zelfs, dat het Christendom met die aanspraak optreedt, en dat dit daarom nog niet onwaar is, wijl het wetenschappelijk onbewijsbaar is. Maar dit is naar zijn gedachte een zaak van geloof, die bij het wetenschappelijk onderzoek der godsdiensten niet meespreken mag. De godsdienstwetenschap heeft objectief en onpartijdig te werk te gaan. Desalniettemin verwacht hij, dat deze tenslotte zal aantonen, dat het Christendom zo niet de absolute, dan toch de hoogste van alle godsdiensten is2. Gelijk boven reeds opgemerkt is, gaat zulk een onderzoek, met een dergelijk doel ondernomen, wel terdege van een geloofsveronderstelling uit, nl. dat de godsdienst waarheid is. Maar voorts ligt aan zulk historisch onderzoek nog ten grondslag, dat de geschiedenis der godsdiensten één geheel is, dat er een voortgaande openbaring Gods in haar plaats heeft, dat het Christendom in de ontwikkeling der godsdiensten de hoogste plaats inneemt. Van dat alles is Troeltsch verzekerd, niet door zuiver empirisch onderzoek, maar door persoonlijke waardering, langs een gans andere weg dus, dan waarlangs hij in theorie de zekerheid zoekt. Zelfs wil hij aan het einde samenvatting van de door historisch onderzoek gevonden Christelijke waarheid met de resultaten der bijzondere wetenschappen, en gelooft daarmee wederom, dat godsdienst en wetenschap niet strijden kunnen, dat de waarheid, dat de wereld, dat God één is. Dit alles bewijst overtuigend, dat de religions-geschichtliche en psychologische methode meer schijn zijn dan wezen, dat ze wel terdege van een bepaalde metafysica, van persoonlijke waardering, van zekere geloofsstellingen uitgaan, en dat zij dus in beginsel even dogmatisch zijn als de methode der positief Christelijke dogmatiek. Het verschil is alleen hierin gelegen, dat men een ander dogma voor waarheid houdt dan wat de Schrift ons doet kennen, en dat men dit dogma, hetwelk van te voren vaststaat, langs religions-geschichtliche en psychologische weg, in de naam der wetenschap, zoekt aan te prijzen. Practisch brengt de toepassing dezer methode een ernstig conflict tussen geloof en theologie, tussen kerk en school, tussen Schrift en wetenschap teweeg, hetwelk men tevergeefs door de onderscheiding ener exoterische en esoterische theologie zoekt op te lossen3.

1 Heyler, Zeits f. Th. u. K. 1903 bl. 18 v.

2 Zeits f. Th. u. K. 1896 bl. 212 v. 1898 bl. 54 v.

3 Troeltsch geeft, Zeits. f. Th. u. K. 1898 bl. 67, aanleiding tot het vermoeden, dat deze boven besproken onderscheiding ook bij hem instemming vindt.