187. Alle bovengenoemde indelingen wijken schijnbaar ver van elkaar af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiëscente en operatieve, absolute en relatieve, metafysische en psychologische, van eigenschappen van de substantie en van het subject, buiten en in verhouding tot de wereld en de mens, feitelijk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zij geven alle de schijn, dat het Wezen Gods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijn verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt1. Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in Zijn verborgen Wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d.i. de schepping onderstellen. Van het zijn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zelf schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn. Duidelijk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaforische en positieve namen Gods. De relatieve namen zoals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heten, tenzij hij dienstknechten heeft; de mensen, de dienstknechten Gods, zijn in de tijd geworden, en zo is God dan in de tijd onze Heer geworden2. Van de metaforische namen, waartoe ook de antro pomorfismen behoren, is het duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef enige inhoud, omdat wij er ectypen van in de schepselen waarnemen3. Maar al deze namen, schoon relatief, metaforisch en positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in andere zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te tonen, dat, al wordt God Heer in de tijd, Zijn Wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative4.

Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn toch allen in zekere zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de een of andere wijze door God in Zijn werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieve inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts leren kennen aan en in de tijd, Zijn alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, Zijn oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel enige, en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid niet positief begrijpen, toch zegt het reeds veel, te weten dat God boven alle tijd verheven is. Daardoor corrigeren wij als het ware voortdurend onze denkbeelden aangaande God; wij spreken van Hem op menselijke wijze, in menselijke taal, en schrijven Hem allerlei menselijke eigenschappen toe, maar wij doen dit in het altijd levendig besef, dat al die eigenschappen God toekomen in een geheel andere zin, dan waarin wij ze bij schepselen vinden. De kennis: welke wij van God hebben, is juist, omdat wij weten dat ze inadequaat is, niet vals en onwaar, maar analoog en ectypisch. Maar daarom blijft er ook altijd bezwaar tegen bestaan, om de eigenschappen Gods zo in te delen, dat er aan de éne zijde een groep van volmaaktheden komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut, metafysisch heten en God an sich, afgezien van Zijn verhouding tot de wereld beschouwen, en dat er aan de andere zijde een groep van deugden gevormd wordt, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief, psychologisch genoemd worden en aan zijn verhouding tot de wereld ontleend zijn. Want alle eigenschappen zijn beide tegelijk. Alle eigenschappen zijn absoluut, en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot Zijn schepselen gekend. En omgekeerd, wij kunnen God slechts noemen, naar hetgeen van Hem in Zijn schepselen openbaar wordt; maar wij noemen daarmee toch Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel verheven is. Zelfs kan men met reden zeggen, dat er, omdat de eigenschappen realiter met het Wezen Gods en onderling in God identiek zijn, geen indeling is te vinden, die objectief in de eigenschappen zelf gegrond was.

Maar omdat God met vele namen genoemd kan worden, is er toch een orde in de behandeling nodig. Nu laten zich, wanneer wij al wat God van Zichzelf geopenbaard heeft in Zijn namen samenvatten, twee groepen gemakkelijk van de andere afzonderen. Aan de ene kant zijn er onder, die later speciaal als namen Gods werden aangeduid en die nader te karakteriseren zijn als namen van aanspraak en benoeming. Aan de andere kant wordt een eigen plaats ingenomen door die eigenschappen, welke niet aan het Goddelijk Wezen maar aan de drie Personen in dat Wezen toekomen, met de speciale naam van idiwmata, notiones, proprietates notionales, proprietates personales, attributa relativa werden aangeduid, en in de leer der triniteit ter sprake worden gebracht. Daar tussenin blijft dan een brede ruimte over voor die eigenschappen, welke het Goddelijke Wezen beschrijven en in de theologie zeer verschillende namen hebben ontvangen, zoals axiwmata, axiai, nohmata, ennoiai, epinoiai, epilogismoi, proprietates, dignitates, notiones, qualitates, virtutes, eigenschappen, volmaaktheden, deugden enz. Uiterst moeilijk is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de talrijke eigenschappen, welke tot deze laatstgenoemde groep behoren. Maar de verhouding, waarin God tot Zijn schepselen staat, kan daarbij tot leidraad dienen. De ganse wereld toch is een openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van Zijn deugden uitblinkt. Doch er is onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zijn deugden, en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertonen vestigia Dei, doch alleen de mens is beeld en gelijkenis Gods. Hij is niet alleen met de lagere schepselen het zijn, en met de hogere het leven en de geest deelachtig; maar hij is in deze gemeenschap van stoffelijke en geestelijke wereld ook op gans bijzondere wijze aan God Zelf verwant, geschapen als profeet, priester en koning in ware kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zo is God, de Bron van al wat is en de archetype van de mens, dan ook zelf dat alles, wat schepselen aan zijn en leven en geest, aan kennis, heiligheid en gerechtigheid deelachtig zijn Er is van het Goddelijk Wezen analogie in alle schepsel, in het bijzonder in de mens. Maar dat alles, wat in schepselen aan volmaaktheden gevonden wordt, bestaat in God op een geheel eigen, oorspronkelijke wijze; in elke deugd Gods is zowel Zijn absolute verhevenheid boven als Zijn verwantschap aan het schepsel op te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander opzicht mededeelbaar.

De Schrift gaat ons daarin voor en handhaaft tegelijk de Welterhabenheit (Ueberweltlichkeit) Gods als Zijn Weltbezogenheit. En de Christelijke theologie volgde dit spoor, als zij de negatieve en positieve (onmededeelbare en mededeelbare enz.) eigenschappen na elkaar ter sprake bracht. Eigenlijk zou bij elke positieve eigenschap, die als het ware de inhoud van het Goddelijk Wezen doet kennen, dienen aangewezen te worden, dat ze ook weer negatief was, in zover het zijn, het leven, de geest, de kennis, de gerechtigheid, de heiligheid enz. aan God op een andere wijze dan aan het schepsel, dat is op onafhankelijke, onveranderlijke, eeuwige, alomtegenwoordige en eenvoudige wijze toekomen. Maar dit zou een voortdurende herhaling van dezelfde zaken tengevolge hebben en ook een afzonderlijke en dringend nodige behandeling van deze bepalingen of omschrijvingen van het Goddelijk zijn onmogelijk maken. Daarom moet het een wel na het ander ter sprake komen en loopt een ordelijke bespreking van al de eigenschappen Gods toch tenslotte altijd weer, zij het ook onder verschillende benamingen, op de oude indeling uit. Wel is aan deze indeling het bovengenoemde bezwaar verbonden, maar dit bezwaar is in de aard der zaak zelf gegrond en daarom onoverkomelijk. Wij hebben in de leer van God steeds beide momenten vast te houden, zijn verhevenheid boven en zijn verwantschap aan de wereld. Indien dit het geval is, is de vraag van ondergeschikt belang, met welke naam men die beide groepen van eigenschappen aanduiden zal, met die van negatieve en positieve, of met die van quiescente of operatieve, of met die van incommunicabele en communicabele enz.

Laatstgenoemde namen, bij de Gereformeerden in gebruik, hebben boven de andere dit voor, dat zij het Christelijk theïsme tegelijk tegen de afdwaling van het pantheïsme en van het deïsme in veiligheid stellen. Van onmededeelbare eigenschappen te spreken heeft dan ook geen bezwaar, mits men maar steeds in gedachte houde, dat de daaronder behandelde volmaaktheden eigenlijk bepalingen of omschrijvingen zijn van de geheel enige, absolute, Goddelijke wijze, waarop de andere eigenschappen van zijn en leven en geest, van verstand en wil, van liefde en gerechtigheid enz. in God bestaan. Zij zijn, naar de gewone orde, vijf in getal: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas) en unitas (singularitatis et simplicitatis). Van deze onmededeelbare eigenschappen zijn dan al die deugden te onderscheiden, welke ons positief, zij het ook steeds analogice et proportionaliter, iets doen kennen van de inhoud van het Goddelijk Wezen. Hierbij doet het beeld en de gelijkenis, waarnaar de mens is geschapen, vanzelf een geschikte en bijna algemeen gevolgde indeling aan de hand. Ten eerste zijn er eigenschappen, die ons God doen kennen als de Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas. Ten andere zijn er eigenschappen, die het Goddelijk Wezen omschrijven als volkomen zichzelf bewust: scientia, sapientia, veracitas. Ten derde zijn er eigenschappen, die ons wijzen op de ethische natuur van dat wezen: bonitas, justitia, sanctitas. Ten vierde zijn er eigenschappen, in welke God voor ons optreedt als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. En eindelijk zijn er nog eigenschappen, die al het vorige samenvatten en afsluiten en het Goddelijk Wezen doen kennen in Zijn absolute zaligheid: perfectio, beatitudo, gloria. Deze ganse indeling staat enerzijds in verband met de kennis Gods, welke uit de vestigia Dei in al zijn schepselen valt af te leiden en in de zogenaamde bewijzen voor Zijn bestaan wordt samengevat, en wijst anderzijds vooruit naar de imago Dei, welke de mens werd ingedrukt en in haar volle glans weer in de Persoon van Christus ons tegemoet treedt. Geen kennis van God dan door openbaring in Zijn schepselen, en dus altijd analoog en ectypisch, maar door die openbaring toch ook ware en zuivere kennis van het onbegrijpelijk en aanbiddelijk Wezen Gods!

1 Frank, Syst. der Christl. Wahrh. I 228 v.

2 Augustinus, de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. bl. 192.

3 Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12.

4 Augustinus, de Trin. V 16.