Par. 30. De mededeelbare Eigenschappen.

Vergelijk de literatuur bij par. 27 en hierna bij elke eigenschap afzonderlijk.

A. De geestelijke natuur Gods.

198. De eenvoudigheid Gods, welke onder de onmededeelbare eigenschappen Gods het laatst ter sprake kwam, leidt vanzelf tot behandeling van de geestelijke natuur Gods, omdat al het lichamelijke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menselijke wijze, en kent zij Hem allerlei lichamelijke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbij neemt zij toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menselijk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bij God sprake van het zien en horen, en ook van het ruiken, maar niet van smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het Oude Testament ook nooit met zoveel woorden zegt, dat God Geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrijving Gods ten grondslag. God is Jahweh, die neerdaalt tot Zijn volk en Zich op menselijke wijze— openbaart, maar Hij is van de aanvang af ook Elohim, die verre is boven al het creatuurlijke. Hij bestaat van Zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Ps. 90:1v., Ps. 102:28, Deut. 32:40, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1v., Jer. 23:23,24, onvergelijkbaar, Jes. 40:18,25; 46:5; Ps. 89:7,9 [Ps. 89:6,8], onzichtbaar, Ex. 33:20,23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, omdat zonder gelijkenis, hnwmt, Deut. 4:12,15. God en mens staan tegenover elkaar als geest en vlees, Jes. 31:3.

Hoewel Hij Zich menigmaal openbaart in verschijning, droom, visioen en in zover Zich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door Zijn Geest, en op geestelijke wijze, dat Hij in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30 enz..1

Duidelijker treedt het geestelijke Wezen Gods in het Nieuwe Testament aan het licht. Niet alleen blijkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26, 1Tim. 6:16, 1Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig, Hand. 17:29, Rom. 1:22-23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hij God pneuma noemt en daarom een geestelijke en waarachtige verering Gods eist, Joh. 4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlijk herhaald, maar toch hebben zij dezelfde voorstelling van het Wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1Tim. 1:17; 6:16; 1Joh. 4:12,20; iets, waarmee de belofte der aanschouwing Gods in de status gloria niet strijdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8, 1Cor. 13:12, 1Joh. 3:2, Openb. 22:4.

Dit geestelijk Wezen Gods is bij de Heidenen miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de wijsbegeerte heeft zich van de zinnelijke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken2. Het materialisme houdt de stoffelijke atomen voor de laatste grond des zijns. Het deïsme vereindigt God en maakt Hem de mensen in wezen gelijk; bij Epicurus zijn de goden een gezelschap redenerende wijsgeren, met een fijn etherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht3. Maar ook het pantheïsme komt dit geestelijk Wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelijk en lichamelijk te denken; God is tegelijk de oorspronkelijke kracht, welke alles in de loop des tijds uit Zich voortbrengt en zo ook weer in Zich terugneemt4. Al deze richtingen werkten ook in de christelijke kerken tot op de huidige dag na. Bij de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruime kring heerste, lag de gedachte aan een zekere lichamelijkheid van God niet ver. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hij God een stoffelijk lichaam toeschreef. Want wel zegt hij, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie5; maar hij schijnt corpus in de zin van substantie op te vatten, als hij zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, en elders van de ziel even realistisch spreekt6. Toch is de vereenzelviging van corpus en substantia opmerkelijk; zij bewijst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hij dan ook, dat God evenmin vrij is van affecten als de mens, al zijn ze in Hem ook op volmaakte wijze aanwezig. Zelfs gaat hij zover, dat hij de in de Schrift Gode toegeschreven handen en ogen niet geestelijk maar letterlijk opvatten wil, schoon op volmaakte wijze7. Tertullianus kan daarom de vader van het Bijbels realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregen spiritualisme der Alexandrijnse school dreef velen in de richting van het antropomorfisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is8. In de vierde eeuw werd een dergelijk antropomorfisme geleerd door Audius en zijn volgelingen, en door vele Egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift Contra antropomorfitas bestreden werden. Later werd deze mensvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van Zijn eenvoudig, oneindig, onafhankelijk, geestelijk Wezen wordt geen melding gemaakt9. Crell beweerde, dat het woord Geest van God, engel en ziel niet equivoce en analogice maar univoce werd gebezigd10. En Vorstius zei in de zin van Tertullianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur11. Voorts leert ook de theosofie, dat God wel terdege in zekere zin een Lichaam heeft, en dat daarom de mens ook lichamelijk naar Gods Beeld is geschapen. In de Kabbala dragen de tien Sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God Zich openbaart, samen de naam van Adam Kadmon, de eerste hemelse mens, omdat de menselijke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zo in de Schrift voorgesteld wordt12. Daaruit ontwikkelde zich bij de Christelijke theosofen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, Die geen rustend Zijn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest Zich verheft, maar ook naar buiten Zich met een zekere natuur, lichamelijkheid, heerlijkheid, en hemel omgeeft, en daarin Zich voor Zichzelf gestalte geeft en verheerlijkt. Zo vinden wij het bij Böhme, Oetinger, Baader, Delitzsch, Auberlen, Hamberger13 enz.

Tenslotte komt ook zelfs in het nieuwere pantheïsme de geestelijke natuur van God niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe14. En in de filosofie van Regel, Schleiermacher, Von Hartmann e.a. is de wereld een wezenlijk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott15. God en wereld zijn correlaat, zij drukken hetzelfde zijn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit16. Wel blijft dit pantheïsme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daar onder te verstaan zij, is moeilijk te begrijpen. Regel gebruikt de naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in de mens, bepaaldelijk in de filosofie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste17. Het wezen van de geest zoekt Regel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ik-heid18, maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in de mens. Anderen zijn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbij aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlijk, bewust leven te denken19. Von Hartmann duidt het onbewuste aan als zuivere, onbewuste, onpersoonlijke, absolute geest, en noemt zijn filosofie daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme20.

Tegen al deze richtingen heeft de christelijke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei21. Ze werd dikwijls niet afzonderlijk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht22, doch wordt gelijkelijk door Roomse, Lutherse en Gereformeerde theologen gehandhaafd en verdedigd23. Onder haar werd verstaan, dat God een Eigen, van het zijn der wereld onderscheiden substantie was en dat deze substantie was onstoffelijk, onwaarneembaar voor lichamelijke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van de aard van een zodanige onstoffelijke substantie kan de mens zich alleen een zwak denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelijk wezen, dat hij in zichzelf vindt. Maar het wezen van zijn eigen ziel is de mens rechtstreeks onbekend, hij neemt in zichzelf allerlei psychische verschijnselen waar en besluit daaruit tot een geestelijke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zijn waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van een geheel andere en enige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogisch te verstaan. Dit blijkt reeds daaruit, dat de geest bij engelen en mensen samengesteld is, wel niet uit stoffelijke delen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bij God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelijke delen; Hij is louter zijn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelijk aan het licht, dat God als pneuma niet alleen is de Pathr twn pneumatwn, Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlijke dingen. Ook deze zijn geworden uit dingen, die niet onder de ogen verschijnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in God als pneuma. God als Geestelijk Wezen is de Auteur niet alleen van al wat pneuma en quch, maar ook van al wat swma en sarx onder schepselen heet. En zo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hij zowel negatief, in analogie met de geest der engelen en de ziel des mensen, als onstoffelijk en onzichtbaar is te begrijpen, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatisch en pneumatisch zijn gedacht moet worden.

Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der mensen nog lichamen te noemen, terwijl God dan alleen Geest was in geheel enige zin24, of ook, om op God noch het predikaat der lichamelijkheid noch dat der onlichamelijkheid toe te passen, omdat Hij boven beide verheven is25. Maar dit verdient geen aanbeveling, omdat er misverstand door bevorderd en daarbij ook vergeten wordt, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de ene groep van schepselen duidelijker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlijke dingen sterker spreekt dan in die der zienlijke. Even onjuist is het aan de andere zijde, om met Cartesius het wezen van de geest in cogitatio te stellen26 en met Cartesiaansche theologen het Wezen Gods te omschrijven als res cogitans27 of als perfectissima et purissima intellectio28. Want daardoor wordt de geestelijke natuur Gods terstond met de persoonlijkheid vereenzelvigd, gelijk dan ook bij Reinhard, Wegscheider, en anderen geschiedde29. Het pantheïsme wist daarom met deze geestelijke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het dus, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zijn substantia incorporea te handhaven. De persoonlijkheid, het zelfbewustzijn en de zelfbepaling, is daarmee nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlijk bij God, omdat Hij een eenvoudig Wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlijk bewustzijn en de onbewuste voorstellingen in de mens bewijzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identieke begrippen zijn. Datgene, wat in de personalit as wordt uitgedrukt, kan eerst later in de leer der triniteit ter sprake worden gebracht, terwijl zelfbewustzijn en zelfbepaling bij de eigenschappen van het verstand en de wil in behandeling komen. Hier bij de spiritualitas is het te doen, om het geestelijk Wezen Gods te handhaven. En dit is van zó groot belang, dat daarop heel de wijze rust, waarop wij God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelijkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

1 Oehler, Theol. des A.T. par. 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504. Davidson, Theol. of the Old Test. bl. 106 v.

2 Verg. Nösgen, Der Heilige Geist. Berlin 1905 bl. 10 v.

3 Zeller, Filos. d. Gr. IV/3 433.

4 Id., t.a.p. 133-146.

5 Tertullianus, adv. Prax. 7.

6 Id., de carne Christi 11. de anima 6.

7 Id., adv. Marc. II 16.

8 Verg. PRE/2 IX 539.

9 Catech. Racov. qu. 53.

10 Crell, de Deo et attrib. I c. 15.

11 Verg. Dorner, Gesammelte Schriften bl. 279.

12 Franck, La Kabbale 1843 bl. 179.

13 Böhme bij Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I bl. XXXII 157. II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 bl. 109 v. Baader bij Joh. Claassen, Franz von Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110. 112. Delitzsch, Bibl. Psych. 48 v. Auberlen, Die Filosofie Oetingers 1847 bl. 147. Hamberger, Jahrb. f. Deutse Theol. VIII 1863 bl. 448.

14 Spinoza, Eth. II prop. 1. 2.

15 Hegel, Werke XI 122.

16 Schleiermacher, Dialektik bl. 162.

17 Hegel, Werke VII 2 bl. 468.

18 Id., t.a.p. bl. 14 v. 18 v.

19 Verg. Eisler, Wörterbuch s. v.

20 Von Hartmann, Filos. des Unbew. II/11 457. Id., Filos. Fragen der Gegenwart.

21 Irenaeus, adv. haer. II c. 13. Origenes, de princ. 11, 6. c. Cels. VII 33 v. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3. Damascenus, de fide orthod. I 11. II 3 enz.

22 Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 v. Thomas, S.Theol. I qu. 3 art. 1-2. c. Gent. I c. 20. Petavius, de Deo II c. 1.

23 Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Maastricht, Theol. theor. pract. II c. 6 enz.

24 Verg. Augustinus, Epist. 28.

25 Petavius, de Deo II c. 1 par. 14-16.

26 Cartesius, de meth. c. 4.

27 Wittichius, Theol. pacif. c. 15 par. 218.

28 Burmannus, Synopsis Theol. I 17. 4.

29 Reinhard, Dogm. bl. 111. Wegscheider, Inst. theol. par. 64.