200.

B. Eigenschappen des verstands.

De kennis Gods, zo van Zichzelf als van de wereld, wordt in de Schrift zo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de Christelijke kerk ten alle tijde werd erkend. Maar het pantheïsme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden Zijn toe, en kon daarom in God ook geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God een res cogitans1. Maar van die cogitatio onderscheidde hij de intellectus als certus modus cogitandi en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata2, en al deze modi cogitandi maken samen Gods eeuwig en oneindig verstand uit3. Dit pantheïsme leidde door Fichte, Schelling, Regel en Schopenbauer heen tot de Filosofie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wijst in het eerste deel van zijn werk in de brede de betekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen4. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd5, vervult bij Von Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit onbewuste door Von Hartmann soms zo opgevat, dat het niet blind en a logisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals het instinct bij dier en mens, en een alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit6. Maar hij ontkent dat aan het onbewuste bewustzijn toekomt. Want bewustzijn bestaat in een splitsing van subject en object, is dus altijd een beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam7. Zodra het bewustzijn absoluut genomen wordt, verliest het zijn vorm en wordt het vanzelf onbewust8. Indien het absolute nog eigen bewustzijn had buiten het individuele bewustzijn, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onverenigbaar met een bewust Goddelijk wezen. Zo een wezen was niet immanent in, maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn maar niet zelf bewust9. En vooral zelfbewustzijn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt een onderscheiding van subject en object, een reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan10. Het pantheïsme ontzegt aan God beide, kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van Zichzelf, zelfbewustzijn, ausserweltliches of innergöttliches Selbtsbewusstsein. Ook waar Hij in de individuele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij de wereld maar niet Zichzelf11.

Nu kan aan Von Hartmann nagenoeg alles, wat hij zegt over de macht en betekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlijk en menselijk leven een grote rol. Maar het is opmerkelijk, dat Von Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eist. Want zeer zeker is er menigmaal een onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mens handelt dan niet zelf met doel; doch de bewuste geest van de mens ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daar bovenstaand, hoger bewustzijn is gericht12. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelijk Wezen. Anaxagoras nam reeds een nouv aan, die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates omschrijft de Godheid zo, dat ze alles ziet en hoort en overal aanwezig is. Bij Plato is God de Wereldformeerder, Die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute Zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom denken, nouv, en heeft tot inhoud zichzelf. God kan de inhoud Zijner gedachte niet van buiten ontlenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat is Hijzelf. God denkt Zichzelf, Hij is het denken van het denken; het denken en Zijn object is bij Hem één, God is nohsiv nohsewv13. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot een intelligente oorzaak. Zeno redeneerde aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus14 quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur15.

Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van node en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met Von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Er kan in het gevolg niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niet horen, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Een volmaaktheid in het schepsel wijst terug op een volmaaktheid in God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken de mens, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de filosofie tekent daartegen protest aan. Het pantheïsme mag zich kunnen beroepen op Spinoza en Regel; het theïsme heeft alle wijsgeren der oudheid aan zijn zijde en vindt ook in de nieuwere filosofie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2e periode), J.H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van dat van de mens en hierin slechts een zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zover zou er geen bezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menselijk zelfbewustzijn niet tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneringen van pantheïstische zijde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods een beperking zou zijn van Zijn Wezen. Bij ons is het zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat wij zelf eindig zijn en omdat het ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En Zijn zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijke Zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kent Zichzelf door Zijn eigen Wezen. Hij komt ook niet langzamerhand tot bewustzijn, en is Zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij is louter Zijn, enkel licht zonder duisternis16.

Van dit Zelfbewustzijn Gods is Zijn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennis Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identiek, gelijk het pantheïsnme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentiëel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet nodig, om tot Persoonlijkheid, tot Zelfbewustzijn te komen. Hij heeft noch, naar Hegel, een logische, noch, naar Schelling, een historische cursus door te lopen, om Zijn volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tussen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in Zijn absoluut Zelfbewustzijn aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten Zich te realiseren. Hij heeft Zich daarbij laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelf, al Zijn deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het Wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uiteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zoals God Zichzelf kent, kan Hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat de inhoud en de omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realisering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets geheel anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang, maar ook in aard en wezen in grote mate bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden.

Vooreerst leert de Heilige Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijnde omvat; niets is aan Zijn alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor Zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met Wie wij te doen hebben. Te alle tijde werd dit ook in de Christelijke theologie erkend. De enige, die anders sprak, was Hiëronymus. Deze noemde het in zijn Commentaar op Hab. 1:13 ongerijmd, om de Goddelijke Majesteit zover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de Christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en van Zichzelf. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Amos 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset17. Hij bestaat van Zichzelf en kan ook in Zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit Zijn aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheid van Zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Von Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen18, maar Hij kent alles in en door en uit Zichzelf. En daarom is zijn kennis ook één, eenvoudig, onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles ineens, tegelijk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor Zijn oog19.

1 Spinoza, Eth. II prop. 1.

2 Id., Eth. I prop 31.

3 Id. Eth. V prop. 40 schol.

4 Von Hartmann, Filos. des Unbew. II/11 155 v.

5 Id., t.a.p. bl. 201.

6 t.a.p. II 176 v.

7 t.a.p. II 177 v.

8 t.a.p. II 179.

9 t.a.p. II 178 v.

10 t.a.p. II 187 v.

11 t.a.p. II 176.

12 Thomas, c. Gent. I 44, 5.

13 Aristoteles, Metaf. XII 9.

14 Cicero, de nat. deorum II 8, 22, cf. III 9,22.

15 Verg. Thomas, c. Gent. I 28 en 44.

16 Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

17 Augustinus, de civ. XI 10. de Gen. ad litt. V 18.

18 Id., de civ. XI 10. Conf. XIII 6. de Gen. ad litt. V 15.

19 Irenaeus, adv. haer. I 12. Augustinus, de trin. XI 10. XII 18. XV 7,13,14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c 44 v. Zanchius, Op. II 195 v. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.