231. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze filosofische constructies van de triniteitsleer een zeer gereserveerde houding aan. Hoogstens willen zij van bewijzen voor de triniteit alleen aposteriori iets weten, teneinde het dogma op te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer dan enig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuur en rede ver te boven ging en alleen uit de bijzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook aposteriori door redenering toe te lichten. Maar hij verklaarde uitdrukkelijk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de schepping is een werk der ganse triniteit en toont dus wel de Eenheid van de Wezens maar niet het onderscheid der Personen. Qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat; ten eerste door aan de waardigheid van het geloof, dat alleen onzienlijke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons geloof op zo zwakke gronden steunt1. Calvijn zag weinig nut in de analogieën en bewijzen, die uit natuur en mens voor de triniteit werden bijgebracht2. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wijze3.

Zonder twijfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op redelijke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis van deze leer alleen aan Gods bijzondere openbaring is te danken. De Schrift is de enige en laatste grond voor de leer der Drieëenheid; de rede kan hoogstens à posteriori deze leer enigermate door het denken ophelderen. Maar toch zijn de bijgebrachte redeneringen tot toelichting van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelf ons vrijheid toe, als zij zegt, dat de ganse schepping en vooral de mens een werk is van de Drieëenige God. Zeer zeker zijn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle drie Personen eigen: in deze werken staat dus veel meer de Eenheid Gods dan het onderscheid der Personen op de voorgrond. Maar in die Eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelf duidt dit daarmee aan, dat alle schepselen vestigia, en de mens de imago trinitatis vertonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief de openbaring Gods in Zijn werken omfloerst en subjectief ons oog verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van die God, die het in de Schrift leerde kennen als Drieëenig in zijn wijze van bestaan en werken. Daar komt bij, dat al deze redeneringen ongetwijfeld niet in staat zijn om het dogma der triniteit te bewijzen. Geen van die alle kan of mag zijn de grond van ons geloof. Wij zouden de waarheid aan de bespotting van onze tegenstanders prijsgeven, indien wij ze aannamen op zo zwakke gronden, als onze rede vermag bij te brengen4. Maar deze redeneringen zijn toch wel in staat, om verschillende tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht5; ze hebben wel de kracht om aan te tonen, dat het noch onmogelijk noch ongerijmd is, wat de openbaring ons leert6; en ze zijn bij machte te betogen, dat het geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strijd7. Zo ongerijmd is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalisme van vroeger en later tijd voorkwam. Met een berekening, dat één geen drie en drie geen één kan zijn, is ze niet omvergeworpen8. Veeleer is de filosofie telkens en ook weer in deze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans enigzins haar rijke zin en haar diepe betekenis ingezien. Daar komt tenslotte nog bij, dat deze redenering de samenhang opsporen en bewaren tussen natuur en genade, tussen schepping en herschepping. Het is één en zelfde God, Die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar Zijn Beeld. De genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strijd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert en volmaakt zij ook wat er in haar nog van Gods openbaring is overgebleven. Het denkend verstand plaatst de triniteitsleer midden in het rijke leven van natuur en mensheid. De belijdenis van de christen is geen eiland in de oceaan, maar een hoge bergtop, vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak van de christelijken theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en betekenis voor heel het leven duidelijk in het licht te stellen. Het christelijk denken blijft onbevredigd, zolang niet al het zijnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belijdenis der Drieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewijzen, voor de triniteit bijgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreren, maar ze dienen vooral, om het veelzijdig nut en de rijke betekenis aan te tonen, die er in deze belijdenis ligt opgesloten voor het leven en het kennen der schepselen. Ze zijn tenslotte geboren niet uit een zucht naar ijdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid, maar uit een diep religieus belang. Indien God Drieëenig is, dan moet dat van de hoogste betekenis zijn, want het is alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zijn.

Voorlopig doet de triniteit ons God kennen als de waarachtig Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van deïsme en pantheïsme, van monisme en polytheïsme door de triniteit vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen. Het deïsme graaft een kloof tussen God en Zijn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracte Eenheid, een puur zijn, een eentonige en eenvormige existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de dood der religie. Het pantheïsme brengt ons God wel nader, maar maakt Hem aan het schepsel gelijk, wist de grenslijn tussen Creator en creatura uit, berooft Hem van een eigen Zijn en leven en ondermijnt de godsdienst. Maar de Christelijke leer der triniteit doet God kennen als wezenlijk onderscheiden van de wereld en toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is een volheid van zijn, pelagov oisiav. Hij is niet onvruchtbaar, agonov. Hij is het absolute Zijn, de Eeuwige, Die is en was en komen zal, maar in dat Zijn de Eeuwig Levende, de eeuwig voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten af te leiden uit het denken en willen van God uit Zijn liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeld als wijsgerige constructies der triniteitsleer, laten zij alle te wensen over. De constructie uit het denken brengt het tot geen onderscheid van Personen, maakt de processie van de derde Persoon niet duidelijk en moet met het oog op deze overgaan tot en zich aanvullen met de constructie uit de wil Gods. De afleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de processie van de Heilige Geest niet in het licht te stellen. Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en realiteit verkrijgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zijn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een Drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar verstaan we dat God in Zichzelf, ook afgedacht van de wereld, de onafhankelijke, de Eeuwige, de Alwetende, de Algoede, de Liefde, de Heiligheid en de Heerlijkheid is. De triniteit doet ons God kennen als de Volheid van Zijn, het waarachtige Leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is er Eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de Eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wijze aanwezig. Bij schepselen is daarvan slechts een zwakke analogie. Of de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen bestaan in ruimte en tijd, staan naast elkaar en doordringen elkaar niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid, een zedelijke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar dieper gaande, fysische eenheid bestaat, b.v. tussen de vermogens der éne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig; absolute Eenheid en absolute verscheidenheid. Het is Eénzelfde Wezen, dat door Drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap, gemeenschap dezelfde Wezens, en tegelijk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van Personen. Daarom kunnen, indien God Drieëenig is, de drie Personen niet anders dan als omoousioi gedacht worden. Het Arianisme in zijn velerlei vormen denkt het Wezen Gods niet in en bevredigt daarom het denken niet. Indien er onderscheidingen zijn, niet buiten maar in en binnen het Goddelijk Wezen, dan moeten deze onderscheidingen, d.i. deze Personen allen Wezensgelijk zijn. In God kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God Zelf is. Er is geen overgang tussen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zijn allen hetzelfde Wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neer tot het creatuur. Er is op christelijk standpunt geen derde mogelijk. Maar evenzo wordt hierdoor het Sabelliallisme in zijn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousie der drie Personen heeft dan alleen zin en betekenis, als deze waarlijk en realiter van elkaar onderscheiden zijn, als onderscheiden dragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping, naast elkaar optreden, komt op uit de verscheidenheid, die in het Wezen Gods zelf tussen de drie Personen bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de Eenheid kunnen zijn, indien zij niet innerlijk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor de leer der schepping. Deze is alleen te handhaven bij de belijdenis van een Drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelijk om enerzijds tegen het deïsme het verband en anderzijds tegen het pantheïsme het onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenmin als een zelfontwikkeling van het Goddelijk Wezen. Zij moet haar grondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zijn innerlijk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zijn anders dan door de Drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelijk rijk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie van de Zoon en de processie van de Heilige Geest. Beide deze daden zijn wezenlijk onderscheiden van de schepping; geen zijn immanente verhoudingen, deze is een opus ad extra; geen zijn genoegzaam in zichzelf, God heeft de schepping niet nodig. Hij is leven, zaligheid, heerlijkheid in Zichzelf. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt, dat indien het Goddelijk Wezen onvruchtbaar is en Zichzelf niet mededelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d.i. van geen mededeling Gods in en aan Zijn schepsel sprake kan zijn. De leer van de onmededeelbaarheid van het Goddelijk Wezen door generatie en processie aan Zoon en Geest, brengt mee, dat de wereld los staat naast, buiten, en tegenover God. God is dan absoluut verborgen, buyov,sigh, het onbewuste, ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen kennis van God mogelijk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat God Zich mededelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook aan de wereld. Want de mededeling, die er plaats heeft in het Goddelijk Wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping. De Schrift wijst telkens op het nauwe verband, dat tussen Zoon en Geest enerzijds, en de schepping anderzijds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wijsheid), Geest duiden zeer zeker immanente relaties aan, maar weerspiegelen zich toch ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tussen de drie Personen aanwezig zijn. Uit de Vader zijn alle dingen; in de Zoon liggen de ideeën van alle zijn; in de Geest zijn de principia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelijk Wezen zijn de immanente daden Gods, die een schepping en openbaring Gods naar buiten mogelijk maken. Daaruit tenslotte is te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zijn tendele zeer gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de filosofie van Plato af tot von Hartmann toe is altijd weer, bewust of onbewust, tot een drietal principia of arcai teruggekeerd, waaruit de schepping in haar geheel en in haar delen kon worden verklaard. Er ligt een grote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelijkst in de mens vertonen en hij zelfs imago trinitatis heten mag, daarom spoort hij als het ware door een immanente drang allerwege deze vestigia op. In de trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hoger iets staat in de schepselenrij, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs in de afdwalingen van de mens op godsdienstig gebied is er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan een geniale fantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor de Christelijke religie. Met de belijdenis van Gods Drieëenheid staat en valt het ganse christendom, de gehele bijzondere openbaring. Zij is de kern van het christelijk geloof, de wortel aller dogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, Christelijk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelijke triniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bij haar waarlijk niet om een metafysisch leerstuk of een wijsgerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen der christelijke religie zelf. Zozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prijs stellen op de naam van christen, een zekere triniteit erkennen en huldigen. In elke christelijke belijdenis en dogmatiek is de diepste vraag deze, hoe God Eén en toch weer drievoudig kan zijn. En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken der leer de Christelijke waarheid minder of meer tot haar recht. In de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot verlossing der mensheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zij daarom eerst duidelijk in Christus aan het licht. De religie kan met niets minder dan God Zelf toe. In Christus nu komt God Zelf tot ons, en in de Heilige Geest deelt Hij ons Zichzelf mee. Het werk der herschepping is door en door trillitarisch. Uit en door en in God zijn alle dingen. Het is één Goddelijk werk van het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde van de Vaders, de genade van de Zoon en de gemeenschap van de Heilige Geest. En dienovereenkomstig, wijst het geloofsleven van de Christen op drie principia terug, gelijk de Nederlandse Geloofsbelijdenis in art. 9 zegt, dat wij de leer der Drieëenheid kennen, zowel uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen der drie Personen, voornamelijk uit Degene, die wij in ons voelen. Wij weten ons kinderen van de Vader, verlost door de Zoon en met beiden in gemeenschap door de Heilige Geest. Alle heil en zegen komt ons uit God Drieëenig toe. In die Naam worden wij gedoopt; die Naam is de hoofdsom van onze belijdenis; van die Naam daalt alle zegen op ons neer; aan die Naam brengen wij eeuwig dank en eer; in die Naam vinden wij rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het ook, dat wij de mate van kennis niet kunnen bepalen die ook van dit mysterie eis is voor een oprecht geloof.

1 Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 1. Verg. ook Lombardus, Bent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats.

2 Calvijn, Inst. I 13,18, I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26.

3 Hyperius, Meth. theol. bl. 111. Zanchius, Op. I 356 v. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24,21. Gerhard, Loci theol. III par. 23-32. Quenstedt, Theol. I bl. 265 v. Hollaz, Examen theol. bl. 344 enz., verg. in de nieuwere tijd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

4 Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 1. qu.46 art. 2.c. Gent. 19.

5 Id., c. Gent. I 9.

6 Id., s. Theol. II 2 qu. I art. 5 ad 2.

7 Id., S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I 1 v.

8 Verg. Ed. von Hartmann, Religionsfilosofie I 599.