234. Ook buiten de Christelijke religie is er over prednestiatie en wilsvrijheid velerlei strijd gevoerd. De filosofie is beurtelings gekomen tot een pantheïstisch determinisme of tot een deïstische vrijheidsleer. De Joden schrijven de mens ook in de toestand van zonde de wilsvrijheid toe1. In het Mohammedanisme is over predestinatie en wilsvrijheid een strijd gevoerd, die in veel opzichten analoog is aan die in de christelijke kerk. In de Islam is God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de mens volkomen lijdelijk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra verzet van de kant der Motazelieten, die de vrije wil verdedigden, de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid beschouwden als het wezen Gods2.

In de Christelijke kerk legde men in de eerste tijd tegenover het heidense noodlot en het Gnostische naturalisme allen nadruk op de zedelijke natuur, de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de mens en kon daarom de leer der Schrift over de raad Gods niet tot haar recht doen komen. De mens was wel in meerdere of mindere mate door de zonde bedorven, maar bleef toch nog vrij en kon de aangeboden genade Gods aannemen. Een absolute predestinatie en een onwederstandelijke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in de prescientia en de daarvan afhankelijke bepaling van loon of straf. God geeft aan het ongeloof over hen, van wie Hij vooruit weet dat zij niet zullen geloven, en Hij verkiest degenen, wier verdiensten Hij vooruit heeft gezien3. Dit is wezenlijk het standpunt gebleven van de Griekse kerk. De mens is door de zonde verzwakt en sterfelijk geworden. Toch kan hij nog het natuurlijk goede willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of verwerpen. Neemt hij ze aan, dan wordt hij door die genade ondersteund (gratia cooperans), en moet tot de einde toe volharden, want hij kan nog altijd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden, heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen, ofschoon Hij voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hij liggen in hun val en bestemt hen ten verderve4.

In de wijze van uitdrukking sloot Pelagius zich bij de ouderen aan, maar zijn rationalisme en ascetisch moralisme deed hem toch bestanddelen der leer (zoals over de erfzonde, de dood als straf der zonde enz.) verwaarlozen, die vroeger algemeen werden aangenomen en erkend5. Zo kwam hij tot een reeks van gedachten, die met het christendom onverenigbaar waren, en die door zijn volgelingen Coelestius en Julianus van Eclanum nog consequenter ontwikkeld en in systeem gebracht werden. Pelagius ging er van uit, dat God goed en rechtvaardig is en dat daarom ook alle schepsel, dat door Hem in het aanzijn geroepen is, in zijn natuur goed moet zijn. Indien dit het geval is, kan die natuur ook nooit veranderd worden en in een slechte, boze natuur worden omgezet. Dat geldt bepaaldelijk van de vrije wil, die de grootste gave is, door God aan de mens geschonken, en het eigenlijke Beeld Gods in hem uitmaakt. Door deze wil bezit de mens de heerlijke en onverliesbare vrijheid, om het goede, maar ook om het kwade te doen. De mogelijkheid daartoe is door God hem geschonken, maar het willen en volbrengen staat geheel in zijn eigen macht. En ook als hij het kwade doet, verliest hij toch de natuur van de wil niet, dat is de mogelijkheid en de macht, om het goede te doen. Het liberum arbitrium, in de zin van possibilitas boni et mali, is een onverliesbaar bonum naturae. De zonde is altijd vrije wilsdaad, kan nooit een hebbelijkheid of een toestand worden en laat ‘s mensen natuur met haar vrije wil ongeschonden.

Uit deze gedachten vloeide ten eerste voort, dat Adams val voor zijn nakomelingen geen betekenis heeft. Alle mensen worden in dezelfde zedelijke toestand geboren, als waarin Adam geschapen werd. Erfzonde is er niet; de dood is geen straf der zonde, maar communis en naturalis; de grote verbreiding der zonde moet uit de navolging van het kwade voorbeeld worden verklaard; en strikt algemeen is de zonde ook niet, want niet alleen zijn er onder de vromen van het Oude Testament voorbeelden van een zondeloos leven, maar ook voor de christenen is het mogelijk, van alle zonden zich vrij te houden. Ten andere kon de genade bij deze opvatting nergens anders in bestaan, dan dat God eerst aan de mens door de schepping het posse in natura geschonken heeft en hem voorts in de zedewet en in de leer en het voorbeeld van Christus een auxilium divinum aanbiedt, maar altijd slechts secundum merita, dat is aan zulke mensen, die hun vrije wil goed gebruiken En tenslotte bleef er voor de predestinatie op dit standpunt niets meer over, dan een vooruitzien Gods van de vrije daden en verdiensten der mensen, en een daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlijk is er dus geen predestinatie van de zijde van God, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de previsio der goede daden van de mens. Alleen kwam Pelagius bij de kinderdoop in een grote moeilijkheid, want deze werd zonder enige verdiensten geschonken; en hij kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd enigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de Griekse patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menselijke natuur bedorven had. Doch de mens was niet dood, maar ziek. Hij was gelijk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicijn tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden, maar toch het toegeworpen touw aangrijpen kan. De zondige mens kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hij vooruit heeft gezien, dat zij haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zo ook bij kinderen en volken. Hij onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hij het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de predestinatie en reprobatie; zij hangt af van de prescientia Dei aangaande de houding van de mensen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere6.

Reeds lang vóór de Pelagiaanschen strijd leerde Augustinus de predestinatie. Hij kwam daartoe door zijn studie van de brief aan de Romeinen7, en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c.19. Hij gaf ze reeds in zijn quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breder in zijn geschriften de correptione et gratia 427, de predestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid tussen prescientia en predestinatio. Geen is ruimer dan deze. Predestinasse est hoc prescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10.19. De predestinatie is niets anders dan prescientia scilicet et preparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze predestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid, maar uit louter genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de pred. sanct. 17. Alle mensen waren immers gelijk, een massa damnata, de civ. XIV 26. de pred. sanct. 8. de nat. et gr. 4.8 enz. Vooral komt dit uit in de predestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door de doop behouden worden, de pred. sanct. 12. Enchir. 98. De predestinatie heeft haar enige oorzaak in de souvereine wil Gods, in Zijn absolute vrijmacht. Hij is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar Zijn welbehagen maakt Hij het een vat ter ere en het andere ter onere, de pred. sanct. 8. Naast de predestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de predestinatie. Hij spreekt van een predestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, van predestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 48, van mundus damnationi predestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni predestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkte zin en op verschillende wijze verklaard, Enchir 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt predestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bij het goede is er predestinatie nodig, bij het kwade is prescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert niet op dezelfde wijze tot het verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hij verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De predestinatie is nl. bij Augustinus altijd een predestinatie adaequata, d.i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de predestinatie behoren ook zij, die nu nog niet geloven of zelfs nog niet geboren zijn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlijk. In de tijd komen zij tot Christus, ontvangen de doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. Want dit wordt alleen. aan de predestinatie geschonken. Of iemand gepredestineerd is, kan hij alleen daaruit weten, dat hij ten einde toe volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen, die niet verkoren zijn en niet volharden, opdat de predestinati zich niet verheffen en valse rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is een geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hij is niemand iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelijk de predestinatie een daad van genade was. In beide maakt God Zijn deugden openbaar, de civ. XIV 268.

1 Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. bl. 223.

2 Houtsma, De strijd over het dogma tot op El-Ash’ari. Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882 blz. 40 v.; verg. ook de strijd in de school van Ramanuja in Indië, die dikwijls met die van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye, Rel. gesch. I 448. Obbink, Nieuwe gegevens ter beoordeling der Moh. predestinatieleer, Theol. Stud. 1903 bl. 350-378.

3 Justinus, c. Tryph. par. 141. Irenaeus, adv. haer. IV 29. Tertullianus, adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher-v. Coelln I 356 v. Hagenback, par. 48 en 57. Calvijn, Inst. II 2,4,9.

4 Damascenus, de fide orthod. II 29,30. Conf. orthod. qu. 26-30.

5 Harnack, Dogmengeschichte/4 1905 bl. 290. Reuter, August. Studiën. Gotha 1887 bl. 37. Loofs, Dogmengesch./4 1906 bl. 422.

6 Verg. G.J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprünge und seiner Lehre. Freiburg 1866. Id., Beiträge zur Dogmengesch. des Semipelag. Paderborn 1897. Jüngst, Kultus- und Geschichtsreligion (Pelag. und August.) Giessen 1901. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben u. seine Lehre. Leipzig 1897. H. Zimmer, Pelagius in Irland. Berlin 1901. Harnack en Loofs t.a.p. Loofs, art. Pelagius in PRE/3 XV 747-174. Dr. Alexander Souter, The commentary of Pelagius on the Epistles of Paul, the problem of its restoration. Oxford 1907. (Verg. Theol. Lit. Blatt 15 Febr. (1907).

7 Reuter, August. Studiën bl. 5 v.

8 Wiggers t.a.p. I 290 v. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892. Schwane, D. G. II 557 v. Harnack, Dogmengesch./4 bl. 295 v. Loofs, D. G. bl. 377 v. B. B. Warfield, Two studies in the history of doctrine. New- York 1897: Augustine and the Pelagian controversy bl. 1-139.