287. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het Beeld Gods kwam een andere voorstelling te staan, die wij de supranaturalistische kunnen noemen. Zij kwam niet voort uit de onderscheiding tussen Mlu en twmd, al is deze er later ook mee in verband gebracht. Zij is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlijk voorkomt. Maar zij is afgeleid uit de in de christelijke kerk langzamerhand opgekomen idee van de status gloriae, waartoe de gelovigen door Christus en zijn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17, 1Cor. 2:7v., Ef. 1:15v., 2Petr. 1:2v., 1Joh. 3:1-2 enz.1. Langzamerhand werd deze status gloriae onder neoplatonische invloed opgevat als een toestand, die de staat der natuur niet alleen in ethische, maar ook in fysische zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zozeer op de voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmee werd betoogd, dat zij voor de mensen de auteurs van hun vergoddelijking waren. Het wezen van de status gloriae kwam steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas of deificatio, in de niet slechts morele maar fysica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott2. En bij deze leer van de status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelijkheid der goede werken. De gratia infusa, die in de doop geschonken werd, was beslist nodig, maar stelde de mens ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten, de mystische opvatting van ‘s mensen eindbestemming en de verdienstelijkheid der goede werken, is de Roomse leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in een bepaalde formule bracht. De hemelse zaligheid en de aanschouwing Gods, die des mensen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming in overeenstemming zijn, d.i. evenals deze een bovennatuurlijk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlijk beginsel, de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mens, als aards wezen, door de schepping bezat, was uit de aard der zaak daartoe niet voldoende. En zo moest dus ook aan Adam, om zijn eindbestemming te bereiken, een bovennatuurlijke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het Beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente3. Deze leer vond algemeen ingang bij de scholastici4, werd opgenomen.in de Catechismus Romanus5, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd6, en vormt een van de belangrijkste en kenmerkendste loci in de Roomse theologie7. Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zoals Halesius, Bonaventura, Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e.a. beweerden, dat de bovennatuurlijke gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mens terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken8. Volgens hen werd de mens eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hij in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hij deze ontvangen had, kon hij daardoor de hemelse zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten ruste, als een persoonlijke gave aan Adam niet door hem voor al zijn nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden, en dan ook niet in de doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelijk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had9. Trente vermeed in dit geschilpunt tussen Franciscanen en Dominicanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua constitutus fuerat, verloren had, sess. V1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelijk en temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde.

De Roomse theologie heeft tweeërlei conceptie van de mens: de mens in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlijke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts een natuurlijke religie en deugd, en heeft zijn bestemming op aarde; de mens, begiftigd met het donum superadditum van ‘t Beeld Gods, heeft een bovennatuurlijke religie en deugd en heeft zijn bestemming in de hemel. Maar met deze tweeërlei idee van de mens was men er nog niet. Zodra men toch bedacht, wat tot de een en wat tot de andere idee van de mens behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan de eerste mens geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de impassibilitas konden niet in strikte zin natuurlijk heten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardse lichaam als zodanig en konden verloren gaan. Ter andere zijde konden zij ook geen gevolg zijn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mens in puris naturalibus, zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lijden zijn geweest, en de dood was dan geen straf voor de zonde. Evenzo is het met de concupiscentia gesteld. De strijd tussen vlees en geest is volgens Rome natuurlijk; de onderwerping van het vlees aan de geest is dus iets bovennatuurlijks, niet met de schepping vanzelf reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zijn, want dan was een zondeloos mens zonder donum superadditum niet mogelijk. Daarom moest tussen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van de mens, nog een derde worden ingeschoven. En zo is er dus volgens Rome een mens denkbaar en mogelijk met dona naturalia, preternaturalia en supernaturalia. Er is een drieërlei gerechtigheid, een ustitia naturalis, preternaturalis en supernaturalis. Geen wonder dat sommigen, zoals Berti, Norisius e.a. zulk een mens, die alleen begiftigd was met dona naturalia en preternaturalia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta was zulk een mens wel mogelijk, maar naar zijn potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelijk de mens van nature eigen, saltem quoad inclinationem et appetitum10. Maar ook als de denkbaarheid en mogelijkheid van een mens in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het Beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelijkenis zo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zoals de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bij de justitia originalis aan de justitia naturalis, doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend11. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lijden vatbaar divino beneficio; zijn ziel werd geschapen naar Gods Beeld en gelijkenis; bovendien werd de begeerlijkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en tenslotte voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappij12. En bij dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over haar verhouding tot de Geest Gods, tot de ziel en haar vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomse leer over het Beeld Gods ook in zichzelf nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.

1 Scheeben, Dogm. II 272-281.

2 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 30 De onmededeelbare Eigenschappen; 192.

3 Halesius, S. Th. II qu. 91 membr. 1 art. 3.

4 Thomas, S. Theol. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1. Comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus e.a. op Sent. II dist. 29.

5 Catech. Rom. 12 qu. 18, 3.

6 Bellarminus, de gratia primi hominis. Denzinger, Enchir. n. 881 v.

7 Verg. behalve de boven reeds genoemde werken ook nog Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV bl. 587-653. Theol. Wirceb. VII bl. 145 v. Perrone, Prael. theol. III 166-182. Scheeben, Dogm. II 239-514. Id., Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Simar, Dogm./3 bl. 326 v. C. Pesch, Prael. III 76-111 enz.

8 Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. I. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2 enz.

9 Thomas, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1.

10 Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 v. Pesch, Prael. III 109.

11 Thomas, S.Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 v.

12 Cat. Rom. I 2 qu. 18,3. Verg. voor de leer der Griekse Kerk: Dr. Georgius B. Matulewicz, Doetrina Russorum de statu justitiae originalis. Freiburg Herder 1904.