Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

310. Beide opvattingen drongen ook in de Christenheid door en vonden telkens in kleinere of grotere kringen instemming en verdediging. Het praktische Christendom reeds, dat na de dood van de apostelen in de gemeenten heerste en uit de zogenaamde apostolische vaders en andere geschriften ons kenbaar wordt, bevatte allerlei religieuze en ethische voorstellingen, welke van het Nieuwe Testament, vooral van Paulus, afwijken en onder de invloed van Joodse vroomheid en populaire Heidense filosofie, inzonderheid van Cicero, gevormd waren. De gelovigen waren wel overtuigd, dat zij in Christus grote weldaden ontvangen hadden, vooral de vergeving voor alle verleden zonden in de doop; maar als zij daarna zich geroepen achtten tot een heilig leven, ruimden zij aan vrije wil, eigen kracht en verdienstelijkheid van de goede werken reeds een brede plaats in1. Toen Pelagius in het begin van de vijfde eeuw zijn leer voordroeg, kon hij zich op tal van uitspraken beroepen, die vóór hem uit andere penpen waren gevloeid. Maar hij isoleerde ze toch uit het milieu, waarin zij voorkwamen, en bond ze op zulk een wijze tot een geheel samen, dat zij met de Christelijke leer van zonde en genade in principiële strijd geraakten.

Voor deze uit Brittannië afkomstigen monnik was alles gelegen aan de vrije wil van de mens. Daarin zag hij het kenmerkende van ‘s mensen natuur, het beeld van God, het beginsel en de grondslag van de hem geschonken heerschappij. De menselijke natuur is zo door God geschapen, dat zij, al naar zij wil, kan en niet kan zondigen; en deze possibilitas utriusque partis is, als bonum naturae, als bestanddeel van de menselijke natuur, onverliesbaar. Dientengevolge moest Pelagius alle erfzonde loochenen; Adam bracht alleen exemplo vel forma de zonde in de wereld; er is een macht van de mala consuetudo, maar deze beheerst de mens toch niet zo, of hij kan, indien hij ernstig wil, de zonde vermijden en een heilig leven leiden. In elk geval, de zonde is niet aangeboren, zij is altijd en kan niets anders zijn dan een vrije wilsdaad. De val heeft daarom niet eenmaal, bij Adam, plaats gehad en het hele menselijk geslacht meegesleept; maar ieder mens wordt nog geboren in diezelfde toestand, waarin Adam zich bevond, al zijn de omstandigheden door de macht van de gewoonte ook ongunstiger; en ieder mens staat en valt dus voor zichzelf. De zonde ontstaat in elk mens opnieuw; er heeft een val in ieder menselijk leven plaats, wanneer de kracht van de vrije wil ongebruikt wordt gelaten of in een verkeerde richting aangewend wordt2.

Deze gedachten van Pelagius waren zo kennelijk met de leer van de Schrift en het geloof van de gemeente in strijd, dat zij onmogelijk door de kerk aanvaard konden worden. Zij zijn dan ook op allerlei wijze gewijzigd en verzacht; bepaaldelijk werd aan de overtreding van Adam een sterkere invloed op de toestand van de menselijke natuur, en dienovereenkomstig bij de aanvang en bij de voortgang van het nieuwe, Christelijke leven een krachtiger medewerking aan de genade toegekend. Maar principieel wordt de eindbeslissing op al deze punten toch weer in de vrije wil gelegd. Bij Rome heeft Adams overtreding wel het verlies van het donum superadditum voor zich en voor zijn nakomelingen ten gevolge gehad; en in zover God deze gave aan de mens geschonken had en hij ze dus behoorde te hebben, is het verlies ervan ook schuld te noemen. Maar de erfzonde gaat toch in deze privatio op; ze bestaat niet in de concupiscentia, welke op zichzelf geen zonde is, noch ook in een aangeborene boosheid van de wil, want de wil mag verzwakt zijn, hij is niet verloren noch verdorven. De natura lapsa is dus eigenlijk geheel gelijk aan de natura pura; supernaturalia amissa, naturalia adhuc integra; in het afgetrokkene zou het dus niet onmogelijk zijn, dat een mens zich van alle actuele zonden onthield en, evenals vroegstervende ongedoopte kinderen, een natuurlijke zaligheid verwierf3. Rome kon daarbij echter de absolute noodzakelijkheid van het Christendom nog altijd vasthouden, omdat de mens, al zou hij in een hoogst gunstig geval ook de natuurlijke zaligheid kunnen verwerven, toch nooit door zijn vrije wil de bovennatuurlijke gerechtigheid en zaligheid deelachtig worden kan; hiertoe is de kerk met haar sacramenten de enig aangewezen weg. Maar toen dit Roomse dualisme door de Reformatie verworpen was, moesten richtingen, die binnen de kring van het Protestantisme de Roomse onderstellingen over erfzonde en vrije wil overnamen, wel vanzelf terugvallen in de oude dwalingen van Pelagius en Coelestius, of in elk geval in die van Hilarius van Arles en Johannes Cassianus; want als Adams val aan de wil niet of tenminste slechts voor een deel de vrijheid en de macht ten goede ontnomen had en de erfzonde ook niet bestond in een schuldig verlies van een oorspronkelijke bovennatuurlijke gave, dan werd in verband daarmee ook in diezelfde mate de genade ontbeerlijk en het Christendom van zijn absoluut karakter beroofd456.

Dit gebeurde feitelijk in het Socinianisme, Remonstrantisme en Rationalisme, bij wie, ondanks kleinere wijzigingen, de grondgedachte altijd deze is, dat de zonde niet wortelt in een natuur, geen hebbelijkheid en geen toestand is, maar altijd een daad van de wil. Het beeld van God heeft bij de mens dan voornamelijk of uitsluitend bestaan in de heerschappij; voorzover een status integritatis wordt aangenomen, bestond deze vooral in kinderlijke onschuld, in de vrijheid van de indifferentie, in de mogelijkheid, om het goede of het kwade te kiezen. De val zelf, indien nog als een historisch feit erkend, verliest zijn ontzettende betekenis en wordt een gebeurtenis, vrij gelijk aan die, welke ieder ogenblik in het menselijk leven plaats grijpt, als het kwade in plaats van het goede gekozen wordt. En de gevolgen van de val zijn daarom ook gering. De kinderen worden geboren in dezelfde toestand als die, waarin Adam leefde vóór zijn ongehoorzaamheid; de vrijheid van wil, di. het beeld van God is gebleven; hoogstens wordt er van mens op mens een zekere neiging tot de zonde overgeplant, doch zulk een neiging is eigenlijk niet het gevolg van de eerste zonde van Adam, maar van al de zonden van al onze voorouders; zij is ook geen zonde op zichzelf, maar wordt dit eerst, als de vrije wil aan die neiging gehoor geeft; er is dus onderscheid tussen zonde (smet, zondige neiging) en schuld (boze daad, opzettelijke, vrijwillige overtreding); alleen de laatste heeft verzoening en vergeving van node, de eerste, de neiging tot zonde, en de onbewuste, onvrijwillige inwilliging is eigenlijk geen zonde, ze is meer onwetendheid, die geen schuld meebrengt. En ook als zonde en schuld, moeten ook zonde en lijden onderscheiden worden; er is velerlei lijden, dat onafhankelijk van de zonde bestaat en ook bestaan zou, al wase er geen zonde; de dood is wezenlijk geen gevolg van de zonde maar van nature aan de mens eigen; de geestelijke en eeuwige dood is in ‘t geheel geen straf op de eerste zonde geweest; hoogstens bestaat die straf in de moriendi necessitas, welke bij Adam, indien hij staande was gebleven, door een wonder zou voorkomen zijn, of in de wijze van sterven, die zonder zonde minder smartelijk en minder vroegtijdig zou geweest zijn.

In weerwil van het onbevredigende, dat deze beschouwing aankleeft, is zij ook in onze tijd weer door velen vernieuwd. In de eerste plaats komt hier Ritschl met zijn school in aanmerking. Gelijk bij alle leerstukken van de dogmatiek, zo neemt Ritschl ook bij de zonde zijn standpunt in het Christelijk geloof. Natuurlijk is dit op zich zelf te prijzen, want oorsprong en wezen van de zonde zijn ons eerst uit de openbaring bekend en daarom ook voorwerp van het Christelijk geloof. Maar Ritschl leidt er de valse gevolgtrekking uit af, dat de zonde ons daarom niet uit Adam en zijn val, niet uit de wet en het Oude Testament, maar alleen uit het Evangelie, dat wil dan bij hem zeggen, door de persoon en het onderwijs van Jezus bekend is geworden. De zonde, zo zegt hij, moet opgevat worden van het standpunt van de verzoende gemeente, het Evangelie van de zondenvergeving is Erkenntnisgrund van onze zondigheid; ofschoon de zonde ook buiten het Christendom bestaat en bekend is, is haar aard en natuur toch eerst door het Evangelie ons geopenbaard; om ze te kennen, gelijk zij is, moeten wij ze meten aan het goede, dat tegen haar over staat, nl. het rijk van God. Christus, die ons de bestenmming van de mens leerde kennen, licht ons ook over de natuur van de zonde in. Dit standpunt brengt nu mee, dat Ritschl aan de leer van de status integritatis geen waarde hecht. Genesis leert daar niets van; zulk een hoog zedelijke toestand is in de aanvang van de geschiedenis ondenkbaar; indien hij bestaan had, zou Christus een onregelmatige verschijning in de geschiedenis zijn geweest, een dubbelganger, niets anders dan een drager van de Goddelijke tegenwerking van de zonde; maar Christus was veel meer, Hij bracht ons het hoogste levensideaal, dat daarom door de orthodoxe dogmatiek veel te vroeg, nl. reeds bij Adam, wordt geplaatst.

De overtreding van Adam kan dus niet de oorsprong van de zonde in het menselijk geslacht zijn geweest; misschien was zij de eerste van een reeks van overtredingen, die haar gevolgd zijn, maar beginsel en oorsprong is zij niet. Is de zonde dan in de natuur van de mens gegrond? Ritschl ontkent dit ten sterkste; zonde is zonde, ze heeft haar oorzaak niet in God, ze is geen doelmatig element in zijn wereldorde, zij is immers het tegendeel van het goede en wordt door ons als schuld gevoeld. Maar bij de verklaring van de oorsprong van de zonde kan Ritschl noch met Augustinus noch met Pelagius medegaan. De eerste maakte de mensheid, de menselijke natuur, tot subject van de zonde; maar dan is ieder mens in de erfzonde reeds de hoogste graad van de zonde deelachtig en komen de dadelijke zonden haast niet meer in aanmerking; immers door de erfzonde alleen is de mensheid reeds een massa perdita, die de eeuwige straf waardig is. Dit kan echter niet waar zijn, want zulk een leer leidt niet alleen tot onwaarheid en maakt alle opvoeding onmogelijk, maar de actuele zonden zijn volgens ieders bewustzijn ook iets anders en meer dan phaenomena en accidentia van de erfzonde. Toch is ook de beschouwing van Pelagius, volgens wie niet de menselijke natuur, maar de wil van de enkele subject van de zonde is, onhoudbaar, want de zonde is inderdaad iets gemeenschappelijks. Ritschl tracht beiden daarom te verenigen, en hij meent dit te bereiken, door te zeggen, dat subject van de zonde inderdaad de mensheid is, maar deze, beschouwd als de som van alle individuen.

Hij stemt dus met Pelagius in, in zover hij met hem, niet de zondigen toestand aan de daad, maar de daad aan de toestand laat voorafgaan; alle zonde vindt haar grond in de zelfbepaling van ieders persoonlijke wil. En nu is de zonde, onder de gegeven omstandigheden en vooral ook tengevolge van ‘s mensen onwetendheid, wel een “scheinbar unvermeidliches Zeugnis” van zijn wil, maar toch kan de mogelijkheid van een zondeloze levensontwikkeling apriori niet worden ontkend. Zover gaat Ritschl met Pelagius mee, maar hij tracht daarna Augustinus te naderen, door in de zonden een eenheid te zien, die niet krachtens haar oorsprong uit één principe, maar door onderlinge inwerking en verbinding tot stand komt. De zonde begint met een wilsdaad, maar elke daad werkt op de wil terug, geeft er een natuur en karakter aan, doet er een zelfzuchtige neiging in ontstaan en werkt zo mee aan de heerschappij van de wet van de zonde. En dat niet alleen, maar de zondige daden en neigingen van de mensen hebben onderling op elkaar weer invloed; gelijk een zondige omgeving ons aan de zonde gewend maakt en ons zedelijk oordeel verstompt, zo roepen onze eigen zondige daden die van anderen te voorschijn, In één woord, er is geen erfzonde, maar er ontstaat uit de zondige daden van alle mensen samen wel een collectieve eenheid, een rijk van de zonde7.

Maar ook na Ritschl is de leer van Pelagius over de oorsprong van de zonde in bescherming genomen en op een eigenaardige wijze met de theorie van de evolutie in verband gebracht. Als deze evolutie zuiver en consequent in materialistisch-mechanische zin wordt verstaan, blijft er voor een eigenaardig zedelijk leven, voor zonde en deugd geen plaats over; zogenaamde goede en kwade handelingen zijn dan chemische producten in dezelfde zin als vitriool en suiker, alleen wat verder en fijner gedistilleerd. Maar de natuur is gewoonlijk sterker dan de leer, en ook de voorstanders van een mechanische evolutie blijven spreken van goed en kwaad, van zedewet en plicht, van de cultuur van het ware, goede en schone. Het materialistisch atheïsme heeft de laatste jaren bovendien aan krediet verloren; sedert de wedergeboorte van de filosofie en de herleving van de metafysica spannen velen zich in, om de mechanische evolutie tot de materiële wereld te beperken en aan een teleologisch, ethisch idealisme dienstbaar te maken; de wereld is naar het woord van Carlyle toch iets meer dan een keuken en een koestal, zij is ook een orakel en een tempel. Zo aanvaardt men ten volle de dierlijke afstamming van de mens en heeft er geen bezwaar in, om zijn primitieve toestand zo laag mogelijk te deken; men kan zich de oermens “gar nicht dumm, schlecht, roh, egoïstisch, gemein oder sonst tadelhaft genug im Sinne der gegenwärtigen Ethik vorstellen”8. In deze toestand is er natuurlijk nog geen sprake van goed en kwaad, recht en onrecht, godsdienst en zedelijkheid; de mens is nog aan het dier gelijk, een slaaf van zijn lusten en hartstochten. Maar met het oog op wat hij later geworden is, moet de primitieve mens toch in aanleg van het dier onderscheiden zijn geweest. Het is moeilijk te zeggen, waarin die aanleg bestond, of hij van huis uit in de mens aanwezig was dan wel langzamerhand van buiten af in hem is aangebracht; of de mens door een sprong-variatie of door langzame, kleine mutaties uit het dier is ontstaan. Genoeg zij het, dat de primitieve mens iets anders en hogers kòn worden dan hij toen nog was, want hij is feitelijk iets anders en iets hogers geworden.

Toen de primitieve mens eenmaal op de baan van de menswording was geplaatst, ging hij met grote schreden vooruit; en bij die verdere ontwikkeling had hij ontzaglijk veel de danken aan de invloed van de maatschappij. Reeds het dier leeft in gezelschap van andere en heeft zich daardoor allerlei verstandelijke en zedelijke eigenschappen verworven. Maar bij de vorming van de mens krijgt de maatschappij nog veel rijker betekenis; het kind leeft van de geboorte af in gezelschap met zijn moeder en staat onder haar gezag; de vrouw is onderworpen aan de man, de man is op zijn beurt lid van de stam, gehoorzaamheid verschuldigd aan het opperhoofd, onderworpen aan de regelen, die de samenleving, de arbeid, de strijd, de jacht, de visscherij aan de enkele stelt. In één woord, terwijl de primitieve mens van huis uit niets dan dierlijke, zelfzuchtige lusten meebrengt, wordt hij van alle kant door de omgeving, waarin hij leeft, aan banden gelegd. Tegenover de egoïstische neigingen komen altruïstische plichten te staan. Plichten zijn dit eerst nog niet, want alle recht is uit macht, uit geweld ontstaan9. Maar langzamerhand wordt die macht, die van buiten tegenover de individuele mens komt te staan, geëthiseerd, en de mens, die eerst tegen die macht in verzet kwam, gewent er zich aan, om onder haar te leven en zich naar haar te schikken; hij gaat vanzelf en gewillig doen, wat hij eerst onwillig deed; zelfs krijgt hij langzamerhand het bewustzijn, dat hij behoort te doen, wat de maatschappij van hem vraagt; er wordt in hem een zedelijk bewustzijn gevormd, de altruïstische eisen krijgen voor hem het karakter van zedelijke plichten, later zelfs van goddelijke geboden; en dan nadert de tijd, waarin het zedelijk leven geboren wordt, de tegenstelling en strijd tussen goed en kwaad een aanvang neemt, de zonde en de zondeval mogelijk wordt.

De zelfzuchtige neigingen en lusten, welke de mens krachtens zijn dierlijke oorsprong meebrengt, zijn natuurlijk op zichzelf nog geen zonde; want als er geen wet is, is er geen overtreding, en zonder de wet leefde de mens in zijn eerste periode. Maar toen uit de maatschappij de wet tot zijn bewustzijn kwam, toen ontstond ook de mogelijkheid, dat hij al dan niet aan die wet zich onderwierp. Naar de idee genomen, was het nu de wil van God geweest, dat de mens zich nornmaal, overeenkomstig de toenmaals geldende normen van het zedelijke leven, ontwikkeld zou hebben; en zelfs wordt door sommigen gezegd, dat met het zedelijk bewustzijn in de mens ook een vrije wil ontstond, waardoor hij zijn zelfzucht overwinnen en de altruïstische neigingen opvolgen kon. Maar indien dit in het afgetrokkene al mogelijk was, in de werkelijkheid was het toch hoogst moeilijk. In ieder geval, de mens heeft van de beginne af aan en telkens weer zijn zelfzucht doen triomferen over de hem gegeven zedelijke wet; zijn ontwikkeling is niet normaal maar abnormaal geweest; hij is gevallen, niet eens maar altijd door. Zijn val bestond niet in a fall from an actual state of original righteousness, maar zijn gehele toestand, na de intrede van het zedelijk leven, duidt aan a fall from the divine intention, a parody of Gods purpose in human history. Ook ontstond de zonde niet in eens en plotseling, maar haar oorsprong was, als alle andere oorsprongen, a gradual process, not an abrupt and inexplicable plunge. De eerste zonden van de mensen waren aan die van het kind gelijk, niet de verschrikkelijkste, maar de minst schuldige van alle. Als wij bedenken, dat de nawerking van het dierlijk, zelfzuchtig verleden nog zo sterk was, dat de instincten, lusten en neigingen hem van nature eigen en ongemeen machtig waren, en dat het zedelijk bewustzijn in de eerste tijd nog zwak en onpersoonlijk was, dan is het zeer goed te verstaan, dat de mensen telkens in de strijd tussen egoïstische en altruïstische neigingen bezweken. De naam van zonde is voor deze zwakheden ook eigenlijk te sterk, en komt eerst dan te pas, wanneer het zedelijk kwaad zich ontwikkelt en tenslotte zelfs stijgt tot vijandschap tegen God. Maar dat waren de eerste overtredingen van de mensen niet; deze waren veeleer van vrij onschuldige aard, en kunnen hoogstens met de naam van zekelijk kwaad worden aangeduid. Ze zijn “the continuance of a primitive society or group of individuals in certain practices or in the satisfying of certain natural impulses, after that there things had come to be regarded as conflicting with a recognized “sanction” of ethical rank as low as that of tribal custom.” Met andere woorden, op het standpunt van de evolutie “sin is not an innovation, but is the survival or misuse of habits and tendencies, that were incidental to an earlier stage of development and whose sinfulness lies in their anachronism.”

Op deze wijze zijn ook Augustinus en Pelagius te verenigen. Aan Ritschl is dit niet gelukt, want hij nam wel een eenheid in de zonden aan, maar slechts zulk een, die als resultaat uit haar onderlinge verbinding en samenwerking tot stand kwam. Er is echter nog een andere, diepere eenheid, die aan de zonden ten grondslag ligt. En deze bestaat in de dierlijke, zelfzuchtige natuur, welke van de mensheid krachtens haar oorsprong en die ook elk mens eigen is. Deze is op zichzelf geen zonde, maar zij is toch “the raw material for the production of sins, as soon as these native propensities are brought into relation with any restraining or condemning influence.” Zij verklaart de algemeenheid van de zonde, de “fouten” van de kinderlijke leeftijd, de eigenaardige zedelijke toestand van de onbeschaafde volken, het verschijnsel van de misdaad in de beschaafde maatschappij. Maar die aangeboren natuur is toch zelf geen zonde, want zonde is, gelijk Pelagius goed inzag, altijd een daad van de wil. Eerst dan worden de zelfzuchtige lusten en neigingen tot zonden, wanneer de wil ze tegen beter weten in handhaaft en opvolgt, en het schuldig karakter van de zonden neemt toe, naarmate het verstand beter ingelicht en de wil zedelijk sterker geworden is; ieder mens is “the Adam of his own soul.” Terwijl Augustinus dus terecht nadruk legde op de algemeenheid van de zonde, op de zedelijke eenheid en solidariteit van het menselijk geslacht, handhaafde Pelagius met niet minder recht de persoonlijke verantwoordelijkheid en schuld10.

1 Loofs, Leitfadell zum Studium der Dogmengesch.4 1906 bladz. 85v.

2 Loofs, t.a.p. 418v. B. B. Warfield, Two Studies in the History of doctrine. New York 1897. De eerste handelt over: Augustine and the Pelagian Controversy.

3 Conc. Trid. V 2-5 VI 1.

4 Foek, Der Socin. 484 v; 653v.

5 Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. IV 5 c. 1, 2, Limborch, Theol. Christ. II 24 III 2v. Verg. ook Can. Dordr. III IV: Verwerping der dwalingen.

6 Wegscheider, Inst. par. 99-112. Bretschneider, Dogm. II 17v.

7 Ritschl, Rechtf.v. Vers.2 II 241-246 III 304-357. Kaftan, Wesen der Christl. Rel. 1881 bl. 246v. Dogmatik par. 34. 38-40. Nitzsch, Ev. Dogm. 319v. Siebeck, Religionsphilos. 436v. Häring, Chr. Glaube bl. 306-307.

8 W. Ostwald, Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft. Leipzig 1909 bl. 120.

9 Ostwald, t.a.p. bl. 137.

10 F. R. Tennant, The origin and propagation of sin, 2 ed. Cambridge 1906, verg. de aankondiging van Clemen, Theol. Lit. Z. 23 Jan. 1904, die met Tennant instemt, maar zijn leer van ‘s mensen vrijen wil verwerpt. Ook anderen hebben een poging beproefd, om een meer of minder Christelijk getinte leer van de zonde met de evolutietheorie te verenigen; Zo bijv. Illingworth, Personality human and divine. Macmillan 1908 ch. 6. R. J. Campbell, The new theology, popular edition, bl. 38v. Sir Oliver Lodge, The substance of faith, allied with science, 3e ed. bl. 6v. Orchard, Modern theories of sin. London 1909 bl. 114v. De zonde wordt dan een noodzakelijk moment in het ontwikkelingsproces van de mens, dat langzamerhand door de ontwaking en versterking van het zedelijk bewustzijn overwonnen wordt. Orchard ontneemt aan de zonde zelfs alle objectieve schuld, en ziet in het schuldbewustzijn (berouw, wroeging enz.) een middel Gods, om de mens zedelijk op te voeden en tot de volmaaktheid te leiden.

x
This website is using cookies. Accept