Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

311. Ofschoon deze theorie als een verzoening van Augustinus en Pelagius en als de oplossing van een eeuwenoud probleem wordt voorgedragen, kan zij daarvoor bij enig nadenken toch volstrekt niet in aanmerking komen. Ten eerste is zij blijkbaar gevormd onder de invloed van de evolutie-, bepaaldelijk van de descendentieleer en neemt deze reeds als vaststaande en bewezen aan1, terwijl haar toch feitelijk alle hechte grond ontbreekt. Ten tweede geeft zij zich geen rekenschap van de tegenstelling, die er in de opvatting van de mens tussen de evolutie-hypothese en de leer van de Heilige Schrift bestaat, en slingert daarom tussen beide heen en weer. Als zij de eerste aanvaardt en daaraan ten einde toe getrouw wil blijven, kan zij het wezenlijk onderscheid van dier en mens, het absoluut karakter van de zedewet, het ontstaan en het abnormale wezen van de zonde niet handhaven. Indien zij dit alles echter niet prijsgeven wil, moet zij in dezelfde mate de eerst aangenomen evolutieleer weer laten varen. Bij Tennant komt dit zeer sterk daarin uit, dat hij aan de door langzame ontwikkeling uit het dier ontstane mens toch weer, in zeer indeterministische zin, een vrije wil toeschrijft2, die de macht heeft, om tussen de egoïstische en altruïstische neigingen een keuze te doen. Maar hij zegt met geen enkel woord, hoe er voor zulk een vrije wil in het proces van de evolutie plaats is. In nog groter moeilijkheid, ten derde, wikkelt hij zich bij de vraag, hoe die wil staat tegenover de aangeboren dierlijke neigingen. Volgens Tennant heeft de vrije wil zich bij de primitieve mens reeds ontwikkeld vóór de ontwaking van het zedelijk bewustzijn; de mens was dus geruime tijd reeds een verstandelijk en willend wezen, voordat hij een zedelijk wezen werd en leefde in die tijd zonder wet, zonder zonde, zonder deugd3; een conceptie van de mens, die volkomen onmogelijk is en in raadselachtigheid voor die van de homo naturalis niet onderdoet. Langzamerhand ontstaat in de mens echter ook een zedelijk bewustzijn, een gevoel van verantwoordelijkheid, een besef van plicht, een beschuldigende of ontschuldigende consciëntie, en in verband met dit alles ook een zedelijke wil. Daargelaten nu de tot dusver altijd onvoldoende beantwoorde vraag, hoe dit hogere, redelijke en zedelijke leven vanzelf, door evolutie, van buiten af in de mens kon ontstaan; welke natuur en welke kracht komt aan de wil toe, die zo in de mens gevormd is? De aangeboren, dierlijke neigingen en lusten zijn volgens Tennant niet zondig, ze zijn alleen een “raw material for the production of sin,” doch evengoed een “raw material” voor het doen van het goede; ze zijn eenvoudig non-moral, natural, necessary, neutral, indifferent material waiting to be moralised; they may be turned to bad or they may be turned to good; our virtues and vices, in fact, have common roots.” De wil schijnt er dus buiten en tegenover te staan, zonder enige “bias to evil”4.

Zulk een wil, die hoegenaamd niet wortelt in de menselijke natuur, maar er buiten staat en er hoog boven in de lucht hangt, is echter psychologisch ondenkbaar en aan heel wat meer bezwaren onderhevig dan de schepping van de mens in een volwassen toestand en in een oorspronkelijke gerechtigheid. Zulk een conceptie van de wil is dan ook praktisch niet te handhaven; ze slaat al spoedig, ten vierde, vlak in haar tegendeel om. Want wie de macht van de aangeboren, dierlijke neigingen indenkt en daartegenover rekent met de duisterheid van het oorspronkelijk zedelijk besef, met de zwakheid van de zedelijke wil, die voelt, dat de vrijheidstheorie weldra in de redenering voor de noodzakelijkheidstheorie plaats moet maken. Bij Tennant treedt dit duidelijk aan het licht. Niet alleen neemt hij de volstrekte algemeenheid van de zonde aan, maar hij erkent, dat onze natuur en onze omgeving van dien aard zijn, dat zij “the realisation of our better self” tot “a stupendously difficult task” maken; ja, het inwendige conflict tussen nature and nurture, natural desire and moral end is de onvermijdelijke conditie van het menselijk leven en de uitdrukking van Gods bedoeling5. Dientengevolge wordt de zonde in haar ontstaan en verdere ontwikkeling, bij het kind en bij de natuurvolken bedenkelijk verzwakt6, en haar begrip eigenlijk beperkt tot die overtredingen van de zedewet, welke met vol bewustzijn en opzet geschieden7. Tenslotte zij nog met een enkel woord opgemerkt, dat deze leer over de oorsprong van de zonde met het getuigenis van de Heilige Schrift in lijnrechte strijd is en een modernisering van heel de Christelijke belijdenis over openbaring, verzoening, kinderdoop, enz. meebrengt8.

Het baart daarom geen verwondering, dat deze nieuwe theorie over de oorsprong van de zonde velerlei tegenspraak heeft uitgelokt9; feitelijk komt zij toch weer neer op de oude voorstelling van Pelagius, die door de hele Christelijke kerk verworpen werd. Maar terwijl Pelagius getrouw bleef aan zijn uitgangspunt en de vrijheid van de wil trachtte te handhaven ten einde toe, begint de nieuwe theorie wel met de vrije wil op de voorgrond te plaatsen, maar laat hem feitelijk toch weer onderliggen in de strijd tegen de macht van de aangeboren, dierlijke natuur. Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt zij ook iets toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en betekenis toe, niet alleen voor het religieuze en ethische, maar ook voor het intellectuele en esthetische, voor, het fysische en heel het kosmische leven. Indien echter bij dit inzicht naar de oorsprong van de zonde wordt gevraagd, doen zich weer verschillende antwoorden voor. Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menselijke natuur, anderen uit de kosmos, nog anderen uit God.

Tot de eersten behoren zij, die de oorsprong van de zonde zoeken in de overheersing van de mens door de materie. De Griekse filosofie was over het algemeen de mening toegedaan, dat de rede tot taak had, om de zinnelijke driften en hartstochten te beteugelen. De Joden namen in de mens van nature een erh ruy aan, die bij de lichamelijke ontwikkeling steeds in kracht won, in de geslachtslust zijn hoogtepunt bereikte, en, hoewel zelf niet zondig, toch de mens tot allerlei zonden verleidde10. In de ascetische richtingen keert deze gedachte telkens weer; de Roomse theologie erkende zelfs haar betrekkelijk recht, als zij bij de mens zonder de teugel van het donum superadditum van een natuurlijke strijd tussen vlees en geest, van een morbus en languor naturae humanae sprak11. In de nieuwere filosofie en theologie wordt de zonde telkens op dezelfde wijze afgeleid uit een oorspronkelijke tegenstelling tussen natuur en rede, zinnelijkheid en verstand, lager en hoger ik, vlees en geest, egoïstische en sociale neigingen. De zinlijkheid wordt op dit standpunt nog wel niet zelf voor zonde gehouden, maar toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle zonde bestaat dus wezenlijk daarin, dat de geest de zinnelijkheid dient en over zich heersen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat de mens door zijn rede heerst over de natuur en zo tot vrije, zelfstandige persoonlijkheid zich ontwikkele12. Zelfs beroept deze opvatting zich graag op de Paulinische leer van de sarx, en verblijdt zich over deze Schriftuurlijke steun.

Maar deze verklaring van de zonde lijdt aan halfslachtigheid. Een van beide toch: de zinnelijke natuur van de mens is op zich zelf geen zonde, maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil van de mens haar eisen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het Pelagianisme terug; of de zinnelijke natuur is op zichzelf zondig, en dan is zonde eigen aan de materie als zodanig en moet de antropologische verklaring voortschrijden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen geschied. Plato nam een eeuwige ulh aan naast en tegenover God. De wereld was wel een werk van de rede, maar van de beginne af werkte in haar ook een andere, blinde macht, die door de dhmiourgov niet geheel kon beheerst worden. God kon de wereld daarom niet zo goed maken, als Hij wilde; Hij was aan de eindigheid, aan de ulh, gebonden. De oorzaak van zonde, lijden en dood ligt dus in het swmatoeidev; de ulh houdt de in- en doorwerking van de idee tegen; het lichaam is een kerker voor de ziel, bron van vrees en onrust, van begeerte en hartstocht13. Gelijke betekenis heeft de ulh in het Neoplatonisme en Gnosticisme en in velerlei ascetische en theosofische richtingen14. En aan deze leer van Plato zijn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit een wel door God geschapene, maar toch tegenover Hem staande materie15, of uit de eindigheid en beperktheid van de schepselen, l’imperfection originale des créatures16, of in het algemeen uit de realisering van de wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit de aard van het creatuurlijke zijn kan echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de een of andere wijze tot God terug te gaan en in zijn natuur of werk de oorsprong van de zonde te zoeken. Bij Plato had de ulh zelf een eeuwig en zelfstandig bestaan naast God. In het Parzisme en Manicheïsme stonden twee persoonlijke Goddelijke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig tegenover elkaar en gaven aan de bestaande wereld haar tweezijdig karakter. Neoplatonisme en Gnosticisme maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in een emanatie, die van God als de buyov agnwstov, het absolute pleroma, in steeds dalende formatiën uitging, tenslotte aan de materiële wereld met haar onwetendheid, duisternis, zonde, lijden, dood het aanzijn gaf, maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het verlossingsproces tot God terugvoerde17. Met deze ideeën heeft zich de theosofie bij Böhme en Schelling gevoed, als zij persoonlijkheid Gods, drieëenheid, schepping, val, verlossing uit het wezen van God trachtte te verklaren18. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hij persoon, geest wordt, zijn ook tegelijk de principia van een ander zijn, nl. de wereld. Als persoon heeft God de vrijheid en de macht, om de Potenzen, die in Hem zijn, maar die Hij eeuwiglijk beheerst, ook buiten zich in spanning te zetten19. In die spanning ligt de mogelijkheid van de zonde. In de oorspronkelijke schepping, hetzij alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel maar alleen potentieel; ze sluimerden in de Urgrund van de schepping. Maar de mens, die deze Potenzen ook in zich droeg, verbrak die eenheid en ontketende de boze machten, die in de schepping potentieel aanwezig waren. Een wereld als de tegenwoordige met zoveel woestheid en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache der Geschichte20. Nog sterker beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. Hoezeer hij in de natuur een product van de rede zag, hij kon toch niet loochenen, dat ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseren; en daarom verklaarde hij, dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan zichzelf ontrouw geworden en van zichzelf afgevallen was21. Zo werd de weg voor het pessimisme gebaand, dat op de wijze van het Boeddhisme het zijn zelf voor de grootste zonde houdt, bedreven door de blinde, alogischen wil, die de Urschuldige is22.

1 Tennant, t.a.p. bl. 10. 27. 142.

2 Tennant, t.a.p. 1b1. 121v.

3 Ib., XXII.

4 Ib., XVII. XXII 84. 95. 101. 102.

5 Ib., 86. 92. 113. 118. 119.

6 Ib., 82v., 89v., 93v. 100. 105. Verg. Brown, The over-emphasis of sin, Ribbert Journal April 1909 bl. 614-622.

7 Ib., XXIII. 163v.

8 Verg. Tennant zelf bl. XII. XXVIII. 113. 119. 123v. 144. 446.

9 Verg. de voorrede van Tennant, bl. XI-XXX.

10 Weber, Syst. der alt syn. pal. Theol. par. 49. 50.

11 Bellarminus, de gratia primi hominis c. 5.

12 Verg. Cartesius, Wolff, Fichte, Regel, bij Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I 1882 II 1889 env. Hartmann, Das sittliche Bewustsein’ 1886 bl. 265v., en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. par. 66. Rothe, Theol. Ethik par. 459v. Biedermann, Chr. Dogm. par. 763v. Pfleiderer, Grundriss par. par. 100v. Lipsius, Dogm. par. 468v. 477v. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.2 1892 bl. 61. Scholten, De vrije wil 177. Leer der Rerv. kerk II 422v. 574v. enz.

13 Zeller, Philos. d. Gr. II 765v. 855v.

14 Zeller, t.a.p.v. 125. 171. 236. 297. 386. 547.

15 Weisse, Philos. Dogm. par. 541v. 561v. Rothe, Theol. Ethik par. 55.

16 Leibniz, Theodicêe par. 156.

17 Stöckl, Die spekulative Lehre vom Mensen. Würzburg 1858 II 52v.

18 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 32 De Heilige Drieëenheid; 229 Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 34 De Schepping; 252.

19 Schelling, Werke II 3 bl. 272v. 310. 338v. Verg. Ed von Hartmann, Schelling’s philos. System. Leipzig 1897 bl. 118v.

20 Verg. Böhme, bij Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185v. Schelling, Werke I 7 bl. 336-416. 18 bl. 331v. II 3 bl. 344v. 358v.

21 Hegel, Werke VI 413 VII 1 bl. 23v. bl. 15v.

22 Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorst6 I 193v. II 398 v. Von Hartmann, Die Philos. des Unbew. 119 198v. 273v. 295v.

x
This website is using cookies. Accept