345. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelf over in de Christelijke theologie. Bij de kerkvaders komt zij, vooral in hun commentaren, telkens voor. Maar dogmatische betekenis kreeg de leer van het verbond daardoor, dat de Christelijke religie begrepen moest worden in haar verband met en tegelijk in haar onderscheid van de Israëlietische. Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af, tegenover elkaar. Het Judaïsme, dat in bijna alle gemeenten tegen Paulus’ persoon en leer optrad, eiste onderhouding van de Mozaïsche wet, bepaaldelijk van de besnijdenis, ook door de Christenen uit de Heidenen, Hand. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil. 1:15v., Phil. 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14; 2:9; 1 Tim. 1:7v., en werd, nadat de breuk tussen Joden en Christenen voltrokken, Jeruzalem verwoest, de Christelijke gemeente naar Pella gevlucht, een Heiden-christelijke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer en meer tot een secte (Nazareërs, Ebionieten), die Joods werd in haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende1. Aan de anderen kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in de tijd van de apostelen zijn oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2e en 3e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in de persoon van Marcion zijn scherpe aanvallen richtte op het Oude Testament. Uitgaande van een eeuwig dualisme tussen God en de stof, dacht hij de overgang tussen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de schepping van de wereld aan een lagere god, de demiurg of de Jodengod, toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lagere rang, de God van de wet, van de gerechtigheid en van de wraak. Het Oude Testament stond veel lager dan het Nieuwe Testament, want de God van het Oude Testament is jaloers, wraakzuchtig, schepper van het kwade; Hij verstokt en verhardt, beveelt allerlei zonden, zoals het bestelen van de Egyptenaren, het doden van de Kanaänieten; Hij gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog, leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God zich geopenbaard, de God van de genade en van de liefde. Heel het wettisch standpunt is daarom voorbij. De Christen is vrij van de wet en van heel het Oude Testament. De enige, die dit terstond goed heeft ingezien, is Paulus; hij is de enige, ware apostel2.

Tegenover deze beide partijen zag de Christelijke kerk en theologie zich geroepen tot een dubbele taak. Zij moest tegenover het Gnosticisme de eenheid en tegenover het Judaïsme het onderscheid van de beide testamenten handhaven3. Zij bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de palaia en kainh diayhkh, 2 Cor. 3. Lat. testamentum of instrumentum, welke woorden eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften van het Oude en Nieuwe Testament toegepast werden. Beide zijn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid voorgesteld. Onderscheid is er alleen in de vorm, en dit moest ook zo zijn. Want God is wel één, maar de mensen verschillen en moeten daarom ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zijn genade successief steeds rijker en voller. In de dagen van het Oude Testament was er knechtschap, maar nu vrijheid; toen beeld, nu waarheid; toen schemer, nu licht; toen genade voor één volk, nu voor allen; toen vrees, nu liefde; toen de Messias beloofd, nu gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlijke eenheid niet te kort, want de wet werd speciaal aan Israël gegeven en alleen gegeven om zijn hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19. Zij wees bovendien typisch naar Christus heen, voedde Israël voor de Christus op en heeft daarom ook in Christus haar einde en haar doel bereikt.

Dienovereenkomstig werd door de kerkvaders telkens gezegd, dat wet en Evangelie wel te onderscheiden zijn, maar niet gescheiden kunnen worden. Sicut fructus separatur a semine, cum sit fructus ex semine, sic et Evangelium separatur a lege, dum provehitur ex lege; aliud ab illa, sed non alienum, diversum, sed non contrarium4. Tot het Oude Testament behoort wel meer de vrees en tot het Nieuwe de liefde, maar toch in Vetere Testamento Novum latet, et in Novo Vetus patet5. Vetus Testamentum Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est Novum. Vetus Testamentum est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. h diafora ouk estin kata thn ousian alla kata thn twn cronwn enallaghn6. Zelfs kreeg het Oude Testament in de hiërarchie, priesterschap en offeridee, in de wettische opvatting van het Evangelie, in cultus en kunst een grote macht over de kerk, die in veel opzichten een Oudtestamentische theocratie wilde zijn, en een sterk judaïstisch element in zich opnam7. Maar toch werd daarbij de kerk in de nieuwe bedeling hoog boven de oude gesteld. In de scholastieke en Roomse theologie werd het onderscheid van beide testamenten zo aangegeven, dat de promissa in het Oude Testament temporalia waren, en nu coelestia zijn; dat de praecepta toen exterius regulantia waren, maar nu pleniora zijn, non solum manum sed et mentem regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam conferentia8. In verband daarmee kwamen de gelovigen van het Oude Testament ook niet dadelijk in de hemel, maar in de limbus patrum, waaruit zij eerst door Christus naar de hemel werden overgebracht9.

De Hervorming zag naast zich allerlei richtingen opkomen, tegenover welke zij ook op dit punt haar verhouding moest bepalen. Judaïstische en Gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich voortgeplant, en lieten ook thans hun invloed gelden. Het Anabaptisme was radicaal, wilde niet alleen religieus-ethische, maar ook sociale en politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing van de rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde tegenstelling van natuur en genade, welke eerst invoering van allerlei Oude en Nieuwe Testament verordeningen deed wensen, leidde er toe, om langzamerhand heel de Schrift achter te stellen bij het inwendige woord. De Schrift was een dode letter; vooral het Oude Testament miste alle Evangelische inhoud; Israël werd als een kudde zwijnen alleen door tijdelijke goederen gevoed; de wet had alle waarde en kracht voor ons verloren10. Het Socinianisme kwam door zijn rationalistisch beginsel tot gelijk resultaat. Het Oude Testament staat veel lager dan het Nieuwe; het leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrijft vele deugden in het geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het kent alleen slaafse vrees en aardse belofte; het weet van geen volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft, en Christus is opgetreden als novus legislator11. Het Arminianisme sprak niet zo boud, maar vatte het Oude Testament toch op als een verbond, dat alleen tijdelijke goederen beloofde12. Zelfs Luther stelde Oude en Nieuwe Testament dikwijls als wet en Evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger en leerde, dat er ook in het Oude Testament rijke Evangelische beloften waren13. Toch werkte deze opvatting in de Lutherse theologie na. Wel neemt zij aan, dat er in Oude en Nieuwe Testament slechts één Messias, één geloof, één weg van de zaligheid is, maar zij weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord testament duidt bij haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinaï met Israël werd opgericht; en in deze zin verschilt het wezenlijk van, is het tegengesteld aan en afgeschaft door het Nieuwe Testament Er zijn in het Oude Testament wel veel beloften aan Israël gegeven, die ook ons nog gelden, maar het Oude Testament als wettisch verbond van God met Israël was geen foedus gratiae. De beloften van het Evangelie, aan Adam, Abraham enz. geschonken, mogen wel onder de naam van foedus gratiae worden samengevat, maar ook dit foedus gratiae in het Oude Testament verschilt dan niet slechts in accidentia, doch ook in substantia van het Nieuwe Testament, gelijk de belofte van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt14.

Het rijkst is de verbondsleer ontwikkeld in de Gereformeerde theologie. De foederaaltheologie is niet afkomstig van Coccejus, gelijk Ypey meende, noch ook een eigenaardigheid van die Duitsch-Gereformeerde theologie, welke in Melanchton haar vader zou hebben, zoals Heppe het voorstelde15. Want de onjuistheid van deze gevoelens is met kracht van argumenten in het licht gesteld, en wordt thans ook door allen erkend16. De leer van het verbond komt zelfs niet eerst bij Olevianus, Calvijn of Bullinger voor, maar wordt in beginsel reeds aangetroffen bij Zwingli, die tegenover de Wederdopers de wezenlijke eenheid handhaafde van Oude en Nieuwe Testament17. Van Zwingli ging ze over naar Bullinger en Calvijn18, en vond voorts opname in de Duitse Gereformeerde theologie van Olevianus, Ursinus, Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius enz19; in de Engelse theologie van Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius, John Ball, James Usher, de Westm. conf. c. 7, Francis Roberts, Thomas Boston enz.20; in Nederland bij Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius vader en zoon, Nerdenus, Ravensperger enz. Lang vóór Cloppenburg en Coccejus was dus de leer van de verbonden in de Gereformeerde Theologie inheems. Maar laatstgenoemden maakten de bondsidee tot uitgangspunt en beheersend beginsel van de hele dogmatiek en brachten daarmee een principiële verandering teweeg21.

De strijd tegen Coccejus liep rechtstreeks heel niet over de verbondsleer, die door allen erkend werd, maar over de sabbat bij Essenius en Hoornbeek 1655-1659, over de toestand van de kerk in de tweeërlei huishouding bij Maresius 1662, over de paresiv in het Oude Testament bij Voetius 1665. Wat in Coccejus bestreden werd, was niet zijn foedusbegrip, maar zijn bijbelse theologie en zijn historische methode. Evenals Cartesius in de filosofie, zo kwam Coccejus in de theologie op tegen de scholastiek en het traditionalisme, drong aan op Schriftstudie, en wilde een summa theologiae ex Scripturis repetita, gelijk de titel van zijn dogmatiek luidde. Om dat te verkrijgen, ging hij in zijn Summa doctrinae de foedere niet uit van God en van zijn eeuwige raad, maar hij nam zijn standpunt in de historie en het verbond van God met de mensen. Zijn dogmatiek werd dus heilshistorie, een bijbelse theologie in geschiedkundige vorm waarvan de Schrift niet principium en norma, maar object en inhoud was. Dat verbond, d.i. de ware religie, ging hij historisch na, van zijn eerste aanvangen af tot op de tegenwoordigen tijd toe; en hij wees overal de ontwikkeling en de vooruitgang van dat verbond in de verschillende, opeenvolgende bedelingen aan. Er was dus niet alleen verschil, zoals de Gereformeerden zeiden, in duidelijkheid van openbaring, d.i. in helderheid van inzicht en klaarheid van bewustzijn, Neen, er was verschil in de objectieve weldaden zelf onder de verschillende bedelingen van het genadeverbond. De zaligheid was in het Oude Testament objectief geringer dan in het Nieuwe Testament. In het Oude Testament bestond de sabbat in cessatio operis, had Israël nog geen vera et permanentia bona, maar was het een volk van de hoop, verlangend naar een lang aards leven, en nog door vrees van de dood bevangen. Het had geen volle afasiv, maar alleen paresiv; de rechtvaardigmaking was onvolkomen, omdat het dieroffer geen verzoening kon aanbrengen; de troost van de gelovigen was nog zwak, hun geweten nog niet gerust; de besnijdenis van het hart werd wel beloofd, maar in het Nieuwe Testament geschonken; de wet werd bediend door engelen; i. é. w. in het Oude Testament was alles wel aanwezig, maar alleen in type en schaduw; de realiteit van de zaak zelf ontbrak zo niet geheel, dan toch voor het grootste gedeelte. Niet subjectief, maar ook objectief, niet alleen in accidentia, maar ook in substantia was het Oude Testament een ander dan het nieuwe. Ja, Coccejus ondermijnde zelfs heel de verbondsleer, als hij het genadeverbond uitsluitend negatief opvatte, als een langzame, historisch en successief zich voltooiende afschaffing van het werkverbond. Tenslotte bleef er van het verbond niets over; het was maar een tijdelijke, menselijke, steeds zich wisselende vorm van de religie22.

Coccejus verliet daarmee zonder twijfel het uitgangspunt en de lijn van de Gereformeerde theologie. Dit werd terstond door velen gevoeld, en daarom ook min of meer bestreden. Maar het was meer een aanval op ondergeschikte punten, dan een principiële bestrijding. Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in verbond, won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen verschillende dogmata, maar droeg ook bij tot degradering van het Oude Testament. Overal drong onbewust de mening door, dat het Oude Testament nog slechts historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit deze veranderde dogmatische beschouwing werd vanzelf, te harer tijd de historische kritiek van het Oude Testament geboren, inzonderheid sedert Spinoza en R. Simon. Het rationalisme en supranaturalisme had van de betekenis en waarde van het Oude Testament niet het minste besef. Volgens Kant was het Jodendom slechts ein Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchen eine Staatsverfassung gegründet war; de moralischen Zusätze waren maar een aanhangsel en er niet wezenlijk aan eigen; het Jodendom wilde heel geen kerk maar alleen staat zijn, en vorderde daarom alleen uitwendige waarneming van de geboden, geen innerlijke gezindheid. Het Christendom is niet uit het Jodendom voortgekomen, maar is er de volle afschaffing van23. Bij Schleiermacher is het Jodendom wegens zijn particularisme nog verwant met het feticisme, en staat het in zijn verhouding tot het Christendom gelijk met het Heidendom24. Hegel plaatste het Jodendom als de Religion van de Erhabenheit nog beneden de Griekse religie van de schoonheid en de Romeinse religie van de doelmatigheid25. Vatke en Bruno Bauer, beiden leerlingen en Hegel, zochten deze wijsgerige beschouwing van het Oude Testament door de historische’ kritiek van de Bijbelboeken te bevestigen. De Schriftkritiek van de laatste eeuw heeft niet de wereldbeschouwing veranderd, doch de gewijzigde wereldbeschouwing vergde een dikwijls zeer negatief oordeel over de grote feiten van de Heilige Schrift26. In de Oudtestamentische Schriftcritiek zijn dan ook heden ten dage alle beschouwingen teruggekeerd, die vroeger door de Gnostieken, Anabaptisten, Socinianen, Rationalisten over het ude Testament werden voorgedragen. De Heere is niet de éne, ware God, de Vader van onze Heere Jezus Christus, maar een volksgod van Israël, oorspronkelijk een zonnegod. Het volk van Israël is niet door God verkoren, maar was oudtijds een woeste horde van verschillende stammen, die aan allerlei polytheïsme waren overgegeven. De verhalen van schepping, val, zondvloed, aartsvaders, richters enz. zijn mythen en sagen, ten dele aan andere volken ontleend. De wet staat veel lager dan de profeten en draagt dikwijls een uitwendig, zinnelijk, eudemonistisch karakter. De heiligen van het Oude Testament, zoals Abraham, Izak, Jakob, en vooral David zijn die naam niet waard, en hebben in het geheel niet bestaan of zijn door het nageslacht geïdealiseerd. Het onderscheid van ware en valse profeten is geheel subjectief. Het Christendom is minstens evenzeer door het Heidendom als door het Jodendom voorbereid.

1 Verg. Loofs, D. G.4 bI. 81 v.

2 Verg, Loofs, D. G.4 bl. 111 v.

3 Verg. vooral Irenaeus, adv. haer. IV, en Tertullianus, adv. Marc.

4 Tertullianus, adv. Marc. IV 11.

5 Augustinus, Qu. in Exod. 73.

6 Suicerus, s. v. diayhkh.

7 Diestel, Gesch. des A. T. in der Chr. Kirche, passim. Harnack, D. G. I2 531 v.

8 Lombardus, Sent. III dist. 40. Thomas, S. TheoI, III qu. 60 art. 6 ad. 3. qu. 61 art. 4 ad. 2.

9 Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 60. art. 4-6. Bellarminus, de Christo IV 10 11. Catech. Rom. I 3, 4. I 6, 6.

10 Diestel, t.a.p. bl. 307 v. M. Vitringa, Doctr. IV 238.

11 Fock, Der Socin. bl. 325. Diestel, t. a, p. bl. 535.

12 Episcopius, Disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Christ, III c. 9. Verg. M. Vitringa, Doctr. IV 242.

13 Luther bij Köstlin, Luthers Theol. I 84 v. II 258. Loofs, D. G. bl. 770 v.

14 Gerhard, Loci XIV 119 v. Quenstedt, Theol. IV 255-280. Hollaz, Ex. Theol. 1043-1053. Verg. Heppe, Dog m. d. deutschen Prot. II 258.

15 Ypey, Beknopte Letterk. Gesch. der Syst. Gods. 1170 v. Heppe, in zijn Geschichte en in zijn Dogmatik des deutschen Protestantismus.

16 Sepp, Gods. Ond. II 220. Schweizer, Gl. der ref. K. I 103. Gass, Gesch, der prot. Dogm, II 265. Schneckenburger, Vergl. Darst. des Luth. u. ref. Lehrbegriffs II 146. Diestel, Studiën zur Foederaltheol., Jahrb. f. d. Theol. X 209, Van de Bergh, Calvijn over het Genadenbond bl. 7 v. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. 1879. Korff, Die Anfänge der Foederaltheol. und ihre erste Ausgestaltung in Zürich und in Holland Bonn 1908.

17 Zwingli, Elenchus contra Anabaptistas 1527, Op. III 412 v. 418 v. 421 v. 145.

18 Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico et aeterno 1534. Comp. relig. oChrist. 1556, Decades 1549. Calvijn, Inst. II c. 10. 11, verg. Van de Bergh, Calvijn over het Genadeverbond en de beoordeling van deze dissertatie door Dr. van Dijk, Studiën VII 1880, eerste stuk.

19 Verg, Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 150 v.

20 Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol, 1891.

21 Cloppenburg, Disp. de foedere Dei, Op. I 487-570. Coccejus, Summa doctrinae de foedere et testamento explicata 1648, en voorts onder hun invloed Burmannus, Synopsis theol. 1671. Braun, Doctr. foederum 1688. Witsius, de oec. foed. 1677.

22 Verg. Deel I; Inleiding; Par. 5 Geschiedenis en Literatuur van de Dogmatiek; F 56, en voorts Gass, Gesch. der prot. Dogm. II 266 v. Art. Coccejus, in PRE3 IV 186-194. Heppe, Gesch. d. Piet. bl. 217 v. Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1865. Van der Flier, De Johanne Coccejo 1859. Geesink, De Ethiek in de Geref. Theol. 1897 bl. 49 v.

23 Kant, Religion innerhalb usw. ed. Rosenkranz bl. 150v.

24 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 8, 4. par. 12, par. 132.

25 Hegel, Werke XII 39 v.

26 Van de Bergh van Eysinga, Levensbeschouwing, Zutphen. bl. 25, en de artikelen over Reactie of Vooruitgang (van Prof. Eerdmans), in het Theol. Tijdschr. 1908.