Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

356. Dit apostolisch getuigenis aangaande Jezus de Christus was te rijk en te diep, dan dat het terstond in het Christelijk bewustzijn kon opgenomen en in een alle dwaling afsnijdende, duidelijke formule kon weergegeven worden. Bij de apostolische vaders is daarvan dan ook nog geen sprake, al kennen zij aan Christus een geheel enige plaats toe en al noemen zij Hem met allerlei heerlijke en verheven namen1. Eerst de ter linker en ter rechter zijn opkomende dwalingen van het Ebionitisme en het Gnosticisme maakten het voor de gemeente tot plicht, om de inhoud van het apostolisch getuigenis in te denken en van de verhouding van Christus, beide tot God en tot de mensheid, zich helder rekenschap te geven. Het Ebionitisme hield Jezus wel voor de Messias, geloofde soms ook wel, dat Hij op bovennatuurlijke wijze ontvangen en bij de doop met een Goddelijke kracht toegerust was, maar het zag overigens in Jezus niets dan een mens, uit Davids geslacht, met de Geest van God gezalfd, en tot koning over een bij zijn wederkomst op te richten aards rijk aangesteld2. Het Gnosticisme, de stof verachtend en de schepping van de wereld aan een dhmiourgov toeschrijvend, maakte ook bij Christus een scherpe scheiding tussen het Goddelijke en het menselijke; de hoogste eon, nl. Christus, was uit de hemel neergedaald en had zich voor een tijd lang met de aardse mens Jezus verenigd, of bracht uit de hemel een psychisch lichaam mee of nam tijdelijk een schijnlichaam aan, om de mensheid uit de banden van de materie te bevrijden3. Harnack meent wel, dat de erkenning van Jezus als een door God uitverkoren en met de Geest toegerust mens niet ebionietisch, maar Christelijk was, en zegt ook, dat de leer van de twee naturen van Christus oorspronkelijk gnostisch was4, maar hij moet toch toegeven, dat in de oudste overlevering Jezus ook als Zoon van God beleden en nooit voor een filov anyrwpov gehouden werd5.

Er mogen verschillende voorstellingen geweest zijn, hoe een en hetzelfde subject tegelijk Zoon van God en mens kon zijn; maar zo werd Christus van het begin af door allen erkend. Deze belijdenis moest leiden en leidde onder Justinus, Irenaeus en Tertullianus6, tot de leer van de twee naturen. De uitdrukking duo ousiai cristou komt het eerst voor in een fragment van Melito, waarvan de echtheid echter betwijfeld wordt7. Irenaeus heeft de formule van de twee naturen nog niet, maar leert duidelijk, dat Christus waarlijk de Zoon, de Logos, en zelf God is, dat Hij als zodanig mens is geworden, en dat deze mensgeworden Logos een onverbrekelijke eenheid is. Hij is vere homo et vere deus, adv. haer. IV 6, 7, het is een en dezelfde Christus, die de wereld geschapen heeft en die geboren en gestorven is, III 9, 3, 16, 6, 19, 1 enz. Tertullianus leert ook en spreekt nog sterker van twee substanties in Christus, carnea en spiritalis, van twee conditiones, divina et humalla, de carne Chr. 5, en nam in Hem aan duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una persona, Deum et hominem verum,. adv. Pr. 27. Spoedig werd daarna in het Westen voor deze leer van Christus de formule gebezigd, dat Hij was una persona met duo naturae. Augustinus drukt zich geregeld aldus uit; ita vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis et insolita solitis temperaret, Ep. ad Volus. 3. In het Oosten bleef echter de terminologie, evenals in de triniteitsleer, lange tijd onvast en daarom voor allerlei misverstand vatbaar. De woorden ousia, fusiv, upostasiv, proswpon, misten nog strenge bepaling en werden daarom doorelkaar gebruikt; zelfs Cyrillus duidt de menselijke natuur van Christus nog dikwijls als upostasiv in plaats van als fusiv aan, en spreekt dan toch weer van één natuur in Christus, mia sesarkwmenh fusiv; de vereniging van beide naturen werd door Gregorius Naz. en Gregorius van Nyssa als een mixiv, anakrasiv, en door Cyrillus als een enwsiv fusikh of kata fusin aangeduid; en datgene, wat door de hypostatische vereniging tot stand kwam, werd meermalen niet eiv maar en genoemd8. De epistola dogmatica van Paus Leo de Grote aan Flavianus droeg er echter veel toe bij, om ook in het Oosten het helder inzicht en het nauwkeurig spraakgebruik in de leer van Christus te bevorderen9. En te Chalcedon werd, na verwerping van het Nestorianisme, het Patripassianisme, het Eutychianisme enz., de belijdenis van Christus vastgesteld als van één en dezelde Zoon en Heere teleion ton auton en yeothti kai teleion ton auton en anyrwpothti, yeon alhywv kai anyrwpon alhywv ton auton,.....ena kai ton auton criston, uion, kurion, monogenh, en duo fusesin (volgens de oorspr. lezing; niet ek duo fusewn) asugcutwv, atreptwv, adiairetwv, acwristwv gnwrizomenon10.

Daarmee waren scherp en belijnd de grenzen getrokken, binnen welke de kerkelijke leer van Christus verder ontwikkeld kon worden. Maar het was er ver van af, dat hiermee vroeger en later eenstemmigheid werd verkregen. De vraag: wat denkt u van de Christus? heeft in het Christelijk leven en ook in de theologie allerlei antwoorden uitgelokt; zij houdt alle eeuwen door hoofden en harten van de mensen verdeeld. Zelfs binnen die kerken, welke samen het Chalcedonense aanvaarden, is er bij alle overeenstemming toch ook nog aanmerkelijk verschil. In de theologie van het Oosten bleef de grondgedachte deze, dat God zelf mens moest worden, opdat de mens de Goddelijke natuur, de onsterfelijkheid, het eeuwige leven, de yewsiv, deelachtig zou worden11. De gevolgen van de zonde zijn veel meer fysisch dan ethisch van aard, en daarom loopt naast het rationalisme in de Griekse kerk altijd de mystiek. Deze mystiek moest er toe leiden, dat, al werd de menselijke natuur van Christus ook erkend, de sterkste nadruk toch viel op zijn Godheid, op het ingaan van de Goddelijke natuur in de menselijke, op de eenheid van beide, op het wezen van Christus meer dan op zijn historiche verschijning, op zijn vleeswording meer dan op zijn voldoening. Bij de persoon van Christus kwam het daarom vooral aan op zijn Goddelijk wezen, dat in menselijke vorm werd meegedeeld en zo door de mens ontvangen en genoten wordt. Aan strenge onderscheiding van de beide naturen werd daarom weinig behoefte gevoeld; ze wordt bij Athanasius, de Cappadociërs, ja zelfs nog ten dele bij Cyrillus gemist; de Griekse lezing van het Chalcedonense is een correctie van de oorspronkelijken tekst; de uitdrukking en duo fusesin is door ek duo fusewn vervangen. Het Mollofysitisme was in het Oosten een macht; hoezeer veroordeeld en onderdrukt, het kwam toch telkens weer boven, in de leer van de theopaschieten, van de aphthartodoceten, van de aktisteten en van de monoteleten; het droeg er toe bij, om de grenslijn tussen het Goddelijke en het menselijke uit te wissn en om de kerken in het Oosten meer en meer voor de ondergang in het Heidendom rijp te maken12.

Daarentegen onderscheidde het Westen streng tussen de Goddelijke en menselijke natuur van Christus; de terminologie van una persona en duo naturae stond reeds sedert Tertullianus vast; op het ethische lag meer dan op het fysische, op de voldoening, het lijden en de dood, meer dan op de menswording, de nadruk. Toch werd ook hier niet alle gevaar van de vergoddelijking van de menselijke natuur van Christus vermeden. Het Oosten nam bijna geen notitie van het Westen en onderging met name in het geheel niet de invloed van Augustinus. Maar omgekeerd nam het Westen wel de theologie en bepaaldelijk ook de mystiek van het Oosten over. Daardoor drong ook in de Latijnse kerk en theologie de gedachte door van een vergoddelijking van het menselijke. De mystische contemplatie, de leer van het donum superadditum, de transsubstantiatie berusten alle op de gedachte, dat het eindige aan het oneindige deel hebben kan. Dit kon niet zonder invloed blijven op de Christologie, want de menselijke natuur was nauwer dan enig ander schepsel met de Godheid verenigd. Als Adam door het donum superadditum, als de gelovigen door de gratia infusa, als de mystieken door de contemplatie reeds van de Goddelijke natuur deelachtig en in zekere zin vergoddelijkt werden13, dan moest dit in veel sterker mate gelden van de mens Christus, in wie de volheid van de Godheid lichamelijk woonde.

1 Verg Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 32 De Heilige Drieëenheid; 218 v.

2 Uhlhorn, art. Ebioniten in PRE3 V125-128. Loofs, Dogmengesch.4 bl. 83.

3 Loofs, t.a.p. bl. 105-111. Krüger, art. Doketen en Gnosis in PRE3.

4 Harnack, D. G. I245. 220. 516.

5 Harnack, t.a.p. 1153-168. Verg. Loofs, in PRE3 IV 18 v. Id., Dogmengesch. bl. 83.

6 Verg Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 32 De Heilige Drieëenheid; 218v.; en voorts over Justinus nog: A. L. Feder, Justins des Martyrers Lehre von Jezus Christus, dem Messias und dem menschgewordenen Sohne Gottes. Freiburg 1906; over Irenaeus en Tertullianus: Loofs, Dogm. par. 21. 22.

7 Harnack, D. G. I165. Verg. echter Loofs, in PRE3 IV 31 en Dogmengesch. bl.151

8 Schwane, D. G. II 294 v. 341 v.

9 Hahn, Bibl. van de Symbole und Glaubensregeln van de alten Kirche.3 Breslau 1897 bl. 321-330.

10 Hahn, t.a.p. bl. 166.

11 Verg. echter aantekening 1) Deel I; Inleiding; Par. 5 Geschiedenis en Literatuur van de Dogmatiek; C 42.

12 Verg. de art. Monophys. en Monothel. van G. Krüger, in PRE3 XIII 372 v

13 Verg. Deel I; Hoofdstuk 2; Par. 12 Openbaring en Natuur; 98 v. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; A 199 v. Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 38 Het wezen van de mens; 287 v.

x
This website is using cookies. Accept