Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

358. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belijdenis. Te allen tijde waren er, die ter rechter of ter linker zijde afweken en in het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de ene zijde scharen zich het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deïsme, Rationalisme enz., en aan de anderen kant vertoonen zich het Patripassianisme, Sabellianisme, Monofysitisme, Anabaptisme en het Pantheïsme in al zijn verschillende vormen1. Vooral in de nieuwere theologie is de gedachte heersend geworden, dat de leer van de twee naturen wel paste bij de Griekse theologie en kerk, maar thans voor ons alle religieuze waarde verloren heeft, dat ze ook onder de kritiek van het SocinianISme en Rationalisme onherroepelijk bezweken is, en daarom thans in geheel nieuwe, religieus-ethische zin, behoort gewijzigd te worden2. Deze nieuwe Christologie heeft haar voornaamste vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl. Kant kon de Bijbelse en kerkelijke leer van Christus niet aanvaarden, omdat hij de kenbaarheid van het bovennatuurlijke loochende en, uit het du sonst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van nodig had. Christus kon daarom voor Kant nog slechts blijven een voorbeeld van de zedelijkheid en een leraar van de deugd. Alwat Schrift en kerk verder nog van die Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De kerkelijke Christus is het symbool van de Gode welgevallige mensheid; deze is de ware, eniggeboren, veelgeliefde Zoon, om welke God de wereld schiep. De menswording van Christus symboliseert het ontstaan van het ware zedelijke leven in de mens; zijn plaatsvervangend lijden betekent, dat de zedelijke mens in ons boeten moet voor het kwaad van de zinlijke mens; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mens tot zijn zaligheid geloven moet aan de idee van de Gode welgevallige mensheid. In één woord, de historische mens Jezus is geen middelaar of zaligmaker, maar alwat de kerk van die persoon belijdt, geldt ten volle van de idee van de mensheid3. Kant begon er in de nieuwe filosofie mee, om, evenals de oude Gnostieken, de historische Christus van de ideale te scheiden; en anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat God en mens absoluut één waren. Christus heeft echter deze eenheid het eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zijn grote, historische betekenis; duizenden zijn door Hem tot deze erkentenis, tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zo geweest, toch is daarmee niet gezegd, dat de mens niet uit zichzelf, niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als Jezus terugkwam, zou Hij volkomen tevreden zijn, dat het Christendom in de harten heerste, ook al was zijn persoon geheel vergeten. Slechts de metafysische, eeuwige waarheid, de erkenning van de eenheid met God, maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbijgaand feit4.

Bij Schelling in zijn eerste periode is het absolute geen onveranderlijk zijnde, maar een eeuwig worden, dat dus in de wereld als Zijn logos en zoon tot openbaring komt. De theologie meent, dat Christus de eniggeboren en vleesgeworden Zoon van God is. Maar dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald tijdsmoment de menselijke natuur hebben aangenomen; het Christendom als historisch feit heeft voorbijgaande betekenis. Eeuwig echter blijft het idee; de wereld is de zoon van God; de menswording van God bestaat daarin, dat het absolute, om zichzelf te zijn, in een wereld, in een veelheid van individuen, in een rijke geschiedenis, in een historisch proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zijn worden; de menswording van God is principe van alle leven en geschiedenis; het eindige is de noodzakelijke vorm voor het openbaar worden van God; alles moet begrepen worden van het idee van de menswording uit. En dit is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische inkleding is maar tijdelijke vorm voor deze eeuwige idee5. Ook zei Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen weergaf, door de filosofie in begrippen werd omgezet; Christus is niet de enige Godmens, maar de mens is wezenlijk één met God en wordt zich dit ook op het hoogste standpunt van zijn ontwikkeling bewust6. Van deze filosofische premissen uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel Daub, Conradi e.a. nog wel de vleeswording van God in Christus te handhaven, maar Strausz trok de consequentie en zei in zijn Leben Jesu7, dat het idee haar volheid niet in één exemplaar uitstort, maar alleen in een veelheid van individuen; de mensheid is de mensgeworden God, die ontvangen is van de Heilige Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de doden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze wijsgerige gedachte uitgaat, blijft er daarom geen plaats meer over voor Christus, anders dan als een religieus genie, een leraar van de deugd, een profeet, die de religie het diepst verstaan, van Gods liefde het duidelijkst geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mens het klaarst uitgesproken heeft; doch de persoon van Christus staat zelf feitelijk buiten het wezen van het Christendom8. Niet ten onrechte sprak daarom von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van een crisis en een “Selbstzersetzung” van het Christendom9.

Een andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de kerkelijke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hij toch de fout van de speculatieve filosofie te vermijden, om nl. het wezen van het Christendom te zoeken in een abstracte idee en deze los te maken van de historische persoon van Christus. Daartoe ging hij uit van de ervaring van de gemeente, van het Christelijk bewustzijn, dat tot inhoud heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak hiervan is nergens anders te vinden dan in de stichter van de Christelijke gemeente, in wie daarom het Godsbewustzijn in absolute kracht aanwezig moet geweest zijn. En deze sterkte van zijn Godsbewustzijn was het zijn van God in Hem, zodat Hij het religiöse Urbild van de mensheid is, zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menselijk geslacht en tegelijk door een scheppende daad van God voortgebracht als het volmaakte subject van de religie. Niet op zijn leer, maar op zijn persoon, niet op wat Hij deed, maar op wat Hij was, niet op zijn ethisch voorbeeld, maar op zijn religieus leven komt het in de eerste plaats aan10. Door zo de verwezenlijking van de religieuze idee niet in de mensheid, maar in de persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een machtige invloed geoefend en aan de Christologie weer een plaats verzekerd in de dogmatiek.

Ten eerste werd Schleiermachers invloed daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel, in Christus trachtte te handhaven een heel bijzondere en geheel enige openbaring van God. Indien het Godsbewustzijn in Christus absoluut en nooit door enige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel enige wijze in Hem hebben gewoond. Natuurlijk kon men dit op verschillende wijze beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zij, die de ontologische triniteit verwierpen, namen in Christus een bijzondere manifestatie van God, een volkomen inwoning van God, de realisering van Gods eeuwige wereldgedachte of mensidee aan11. Anderen erkenden wel een ontologische triniteit, maar dachten de verhouding van de Zoon tot de Vader min of meer subordinatiaans en kwamen daarom tot de Ariaanse Christologie12. Nog anderen coördineerden de Zoon met de Vader en naderden daarmee de kerkelijke leer13. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere Christologie een vroeger ongewone belangstelling in de menselijke, historische ontwikkeling van de persoon van Christus. De leer van de communicatio idiomatum werd daarom zo goed als prijsgegeven, en de menselijke natuur van Christus op de voorgrond geschoven; de leer van de twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat leven werd in zijn voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd. Een geliefkoosd voorwerp van studie werd daarom de geschiedenis van Israël, van de klassieke wereld en vooral van Jezus’ eigen tijd14; voorts moest de menswording beschouwd worden als niet toevallig om de zonde noodzakelijk, maar als uit de idee van God voortvloeiende en met de schepping zelf gegeven15; en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mens nagegaan worden in haar historische ontwikkeling, totdat Hij tweede Adam, hoofd van de mensheid, Centralindividuum werd16.

Eindelijk kwam in de nieuwere Christologie, die aan de belijdenis van Christus als Godmens nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide op een andere en betere wijze te handhaven, dan in de belijdenis van Chalcedon en de kerkelijke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten dele op God zelf maar vooral op de Godmens, de idee van het worden toegepast. Schelling begon daarmee in zijn tweede periode17. De Zoon was in zekere zin wel eeuwig in de Vader; maar als door de Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) de Vader, treedt hij eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de Zoon niet als een reëel persoon, doch als een Potenz, die zich verwerkelijken kan en moet. Door de zonde van de mens wordt echter de wereld een aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is en aan haar verbonden blijft, krijgt een niet innerlijk, maar uiterlijk van de Vader onafhankelijk zijn18. Hij was in een tussentoestand, en morfh yeou Hij wordt Christus, blijft aan de gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze in de weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot de Vader zelf terug, en wordt zo aan het einde van de wereld zelf Zoon in volkomen zin19. De gedachte over de wording van de Godmens had in theosofische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grote invloed. En zelfs Rothe en Doroer namen de gedachte over, dat God of de Logos in diezelfde mate meer in de historische persoon van Jezus ging inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuze persoonlijkheid, tot geest; de menswording van God neemt toe met de Godwording van de mens. Op een andere en toch verwante wijze is de verklaring van de Godmens beproefd door de leer van de kenwsiv, d.i. door de veronderstelling, dat de Logos bij de vleeswording zich van alle of van sommige eigenschappen tot op het niveau van de menselijke ontwikkeling ontledigd en deze dan langzamerhand in de weg van ontwikkeling teruggewonnen heeft20.

Met Schleiermachers Christologie komt die van Ritschl overeen; alleen legt zij, nauwer zich aansluitend bij de wijsbegeerte van Kant, meer nadruk op het werk, dan op de persoon van Christus, en kent in het wezen van het Christendom een grotere plaats toe aan het ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metafysica en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek wordt veroordeeld, b.v. de preëxistentie, de bovennatuurlijke ontvangenis, de opstanding, de hemelvaart, de wederkomst. Christus is in dat opzicht een gewoon mens. Maar zijn eigenaardigheid lag in zijn beroep, in het werk dat hij gedaan heeft, nl. het stichten van een rijk van God. Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle mensen; zijn wil was volmaakt één met de wil van God, met het plan en het doel, dat God in betrekking tot wereld en mensheid zich voorgesteld had. Maar daarom komt aan Christus een grote religieuze betekenis toe; in Hem is God zelf, zijn genade en trouw, zijn wil en bedoeling met de mensheid tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zijn dood bevestigd, dat het rijk van God de bestemming aller mensen is, dat zijn wil de wil van de hele mensheid moet worden. Daarin bestaat de koninklijke macht, de wereldheerschappij van Christus, en daarin bestaat ook zijn Godheid. Christus is niet God in metafysische zin, maar de naam God duidt bij Hem zijn rang en stand in het Godsrijk aan, is dus geen wezens-, maar een ambstnaam. Christus mag God heten, omdat Hij ten opzichte van ons de plaats en de waarde van God inneemt21.

1 Verg. over deze afwijkingen in de leer van triniteit en incarnatie reeds vroeger Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 32 De Heilige Drieëenheid; 220-229, en verder nog Petavius, de incarnatione Ic.1: synopsis haeresium omnium, quae cath. incarnationis fidem oppugnarunt. Forbesius a Corse, Instruct. hist. Theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa, Doctr. V 46 v., en de werken over dogmenhistorie.

2 Strausz, Christl. Glaub. II 153 v. Harnack, D. G. 13 v. III 653 v. 69I v. Loofs, Dogmengesch.4 bl. 942 v. G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Menschwerdung. Tüb. 1905 bl. 267 v.

3 Kant, Religion innerhalb usw. ed. Rosenkranz, bl. 69 v. Verg. Dorner. Entwicklungsgesch. II 978 v. J. W. Chapmann, Die Theologie Kants, Halle 1905.

4 Fichte, Anweisung zum seligen Lehen. Verg. Dorner, t.a.p. II 1049 v.

5 Schelling, Vorles. über die Methode des akad. Studiums 1803, Werke I5bl. 286 v. Verg. Dorner, Entwicklungsgesch. II 1058 v.

6 Regel, Religionsphilos., Werke XII 235 v. Verg. Dorner, t.a.p. II 1096 v.

7 Strausz, Das Leben Jesu 1835 II 716 v. 734 v. Chr. Gl. II 193: Die speculative Christologie. Verg. over Strausz: A. Hein, Die Christologie van D. Fr. Strausz, Zeits. f. Th. u. K. 1906 bl. 321-345.

8 Strausz, Chr. Dogm. II 214 v. Id., Alte u neue Glaube2 bl. 24 v. Schweizer, Chr. Gl. par. 116 v. Pfleiderer, Grundriss, par. 128. Biedermann, Chr. Dogm. II2 580 v. Lipsius, Dogm.2 par. 588. Scholten, Initia c. 4. bl. 171.

9 Ed. von Hartmann, Die Krisis der Theol. u. die moderne Theol. 1880. Die Selbstzersetzung des Christ. u. die Religion der Zukunft3 1888. Das Christ. des N. Test. 1905.

10 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 91 v. Verg. Strausz, Chr. Gl. II 175: Schleiermachers Christologie. Dorner, Entwicklungsgesch. II 1153.

11 Rothe, Theol. Ethik par. 533 v. Weisze, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 bl. 717. 724 enz.

12 Gess, Die LehTe v.d. Person Christi 1856 bl. 157. v. Hofsteile de Groot, De Gron. Godgel. 1855 bl. 157 v.

13 C. I. Nitzsch, Syst. d. Christl. Lehre6 1851. Kahnis, Luth. Dogm. II 3. 69 v. Thomasius, Christi Person und Werk3 I 447 v. Lange, Dogm. II 594 v. en voorts. Sartorius, Liebner, Ebrard, Philippi, Vilmar enz.

14 Schneckenburger, Vorlesungen über neutestamentliche Zeitgeschichte. Frankf. 1862, en voorts Hausrath, Schürer, O. Holtzmann, W. Staerk enz.

15 C. I. Nitzsck, Syst. d. Chr. Lehre bl. 258. Martensen, Chr. Dogm. 1856 bl. 221 v. Schöberlein, Princip u. Syst. der Dogm. 1881 bl. 627 v., en vele anderen, verg. Dorner, Entw. II 1243-1260.

16 Rothe, Theol. Ethik par. 541. Lange, Chr. Dogm. II par. 60, en anderen, verg. Dorner, Entw. II 1227 v.

17 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 32 De Heilige Drieëenheid; 230v.

18 Schelling, Werke II 3 bl. 317 v.

19 Schelling, Werke II 4 bl. 35 v.

20 Gess, Die Lehre v.d. Person Christi 1856 bl. 281v. 309v. Thomasius, Christi Person und Werk I3 409-445. Sartorius, Die Lehre v.d. heiligen Liebe II2 21. Schöberlein, Princip und System der Dogm. bl. 167 v. Martensen, Dogm. par. 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 bl. 20 v. Delitzsch, Bibl. Psychologie2 bl. 326 v. Kahnis, Luth. Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137 v. Kübel, Ueber den Unterschied zw. d. posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol.2 1893 bl. 124. A. von Oettingen, Luth. Dogm. III 107 v. (leert aflegging van het gebruik, niet van het bezit). H. Schmirlt, Zur Lehre v.d. Person Christi, Neue Kirchl. Zeits. 1896 bl. 972-1005, vooral bl. 982 v. O. Bensow, Die Lehre v.d. Kenosis. Leipzig 1903, cf Th. L. Blatt 22 Jan. 1904. Gorlet, Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé de théol. syst. IV 180 v. Recolin, La personne de J. C. et la theorie de la kenosis, Paris 1890. Van Oosterzee, Dogm. II 494. Ch. d. l. Saussaye, zie mijn Theol. van d. l. S2 bl. 44. Ook in de Engelse en Amerikaanse theologie vond deze hypothese veel ingang bij Dr. Lewis Edwards te Bala ñ 1850, O’Brien in Ierland, H. W. Beecher 1871, H. M. Goodwin 1874, Howard Crosby in Amerika, en vooral na 1890, ten einde met Jezus’ beschouwing van het Oude Testament die van de historische kritiek te kunnen overeenbrengen, bij Swayne, Our Lords knowledge as man 1891. Plummer, The advance of Christ in sofia; Expositor 1891. Gore, The incarnation of the son of God 1891. Id., Dissertations On subjects connected with the incarnation 1895. Mason, Conditions of our Lords life on earth 1896, en vele anderen, genoemd door B. B. Warfield, in een artikel over de kenosis in The Presb. and Ref. Rev. Oct. 1899 bl. 701-725, cf. ook de art. over kenosis in Hastings’ Dict. of the Bible en Dict. of Christ.

21 Ritsckl, Rechtf. u. Vers. III2 358 v. Unterricht in der christl. Relig.2 1881 bl. 17 v. Verg. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler. Berlin 1899 bl. 84 v.

x
This website is using cookies. Accept