Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

370. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en Christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer van de twee naturen te handhaven. Zij mag zichzelf daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat haar taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus, aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zijn, om het Christologisch dogma te formuleren en nader tot ons bewustzijn te brengen, doen te kort aan de rijkdom van de Schrift en aan de ere van Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken. Welke bezwaren tegen de leer van de twee naturen vroeger en later ook ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens van de Heilige Schrift verwaarloost, de naam van Christus als de enige Middelaar van God en van de mensen handhaaft, en tenslotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van het mysterie van de vleeswording. Immers, deze vleeswording staat niet geïsoleerd in de geschiedenis. Zij is wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt een geheel unieke plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, zoals ons vroeger bleek, tot voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie en de inspiratie. Tenslotte dient hier thans nog aan toegevoegd, dat zij ook in verband staat met het wezen van de religie. Religie is gemeenschap met God; zonder haar kan een mens geen waar, volkomen mens wezen; het beeld Gods is geen donum superadditum, maar behoort tot zijn natuur. Die gemeenschap met God is een unio mystica; zij gaat ons begrip verre te boven; zij is een allernauwste vereniging met God door de Heilige Geest, een unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van God en mens, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven, en daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zo innig, dat zij de mens naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt, 2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4.

Indien deze gemeenschap met God en mens nu waarlijk, niet als een inbeelding maar als waarachtige realiteit verstaan wordt. dan springt haar verwantschap en analogie met de vleeswording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d.i. wie de mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principiëel ook de incarnatie erkend. Niet in die zin, alsof de vleeswording uit het wezen van de religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zo, dat de erkenning van de een alle recht tot loochening van de andere ontneemt. Want indien de incarnatie hetzij van de zijde van God hetzij van die van de mens niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan in gemeenschap van God en mens. Maar de religie in deze zin is door de zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mens. Daarom moest de vereniging, die in Christus tussen Goddelijke en menselijke natuur werd gesloten, een heel bijzonder karakter dragen. Zij kon niet identiek wezen met de religieuze verhouding tussen God en mens, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang, het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich niet improviseren; het moet met een volk gesloten worden in zijn koning of vertegenwoordiger. En zo ook heeft God, om zijn gemeenschap met de mensheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als haar Hoofd zich met haar verenigd. Daarom is Christus geen individu naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger van de mensheid, de tweede en laatste Adam, de Middelaar van God en van de mensen. De vereniging van Goddelijke en menselijke natuur in Christus is daarom ook van de inwoning van God in zijn schepselen en in de gelovigen wezenlijk onderscheiden. Zij is niet een unio personarum, maar een unio personalis et substantialis; zij is geen zedelijke vereniging, die haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid en wil, geen gemeenschap van de liefde alleen. Maar zij is een enwsiv fusikh, zoals Athanasius en Cyrillus haar noemden1. Daarmee wordt niet te kennen gegeven, dat die vereniging noodzakelijk was en uit een van beide of uit beide naturen vanzelf voortvloeide, maar zij heet zo, omdat zij niet zedelijk is van aard, doch een vereniging van de naturen is in de persoon van de Zoon, een unio naturarum; niet naturalis maar personalis.2 En het resultaat van die vereniging is niet een nieuwe natuur, noch ook een nieuwe persoonlijkheid, maar alleen de persoon van Christus als Christus. Hij, die in de gestalte Gods was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte van een mens.

Krachtens deze haar geheel enige aard, is de vereniging niet anders te denken, dan als een vereniging van de persoon van de Zoon met een onpersoonlijke menselijke natuur. Indien toch de menselijke natuur in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere vereniging dan een zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan was Christus ook niet persoonlijk God, maar slechts een mens, in nauwe gemeenschap met God levende. Dan ook was Christus een bepaald mens met een eigen individualiteit geweest, doch niet de tweede Adam, hoofd van het menselijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen zijn, zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mens, met wie Hij zich verenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij moest het zaad van Abraham aannemen, Hoofd van een nieuwe mensheid zijn en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen een onpersoonlijke menselijke natuur. Dit is niet met Anastasius en anderen zo te verstaan, dat Christus de menselijke natuur in haar algemeenheid, in de zin van de platonische idee, heeft aangenomen, want deze bestaat wel in de mensheid doch niet op zichzelf, in een numerische eenheid3. De menselijke natuur in Christus was integendeel in zoverre wel terdege een individuele, dat Hij daardoor van alle mensen, schoon dezelfde natuur deelachtig, door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus daarom geen individu naast anderen, want de menselijke natuur had in Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast de Logos, maar was van de aanvang af door de Heilige Geest zó voor de vereniging met de Logos en voor zijn werk toebereid, dat zij in die Logos heel het menselijk geslacht vertegenwoordigen en voor alle mensen van alle geslachten en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods kon zijn4.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke en bij de triniteit en bij de leer van Christus het grootste bezwaar ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak van de meeste dwalingen is. Zowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee Naturen tot twee personen of uit de éne persoon tot éne natuur5. De Christelijke theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze gewichtige onderscheiding geleid. In God was er één natuur en drie personen; in Christus één persoon en twee rnaturen. De eenheid van de drie personen in het Goddelijk wezen is in volle zin naturalis, sunousiwdhv, coessentialis; de eenheid van de beide naturen in Christus is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgerig gerechtvaardigd. Natuur en persoon verhouden zich niet, zoals in Hegels filosofie, als wezen en verschijning, als potentia en actus, zodat de natuur, in alle schepselen wezenlijk één, in de mens door immanente kracht tot persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum, datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het subject, niet van een natuur in het algemeen, maar van een redelijke natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod. Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met haar hele rijke inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een ander is6. Zo nu is de menselijke natuur in Christus met de persoon van de Zoon verenigd. De Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menselijke natuur, want Hij was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeswording van nodig, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden. Maar wel sluit de vleeswording in, dat de menselijke natuur, welke in en uit Maria gevormd werd, geen enkel ogenblik op en voor zichzelf bestond, doch van het allereerste moment van de conceptie af verenigd was met en opgenomen in de persoon van de Zoon. De Zoon schiep haar in zichzelf in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is die menselijke natuur toch niet incompleet, zoals Nestorius en thans nog Dorner beweren7. Want al sloot zij door een eigen persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelf niet af, zij was toch van de aanvang af persoonlijk in de Logos, die als subject in en door haar, met al haar bestanddelen, vermogens en krachten leefde, dacht, wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in een zelfstandige ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menselijke bestaansvorm van de Logos moest zijn. Naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam8.

Daarom is de menselijke natuur in Christus niet door een eigen persoonlijkheid met de Logos gecoördineerd, maar aan deze ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel allo kai allo, maar niet allov kai allov. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject, hetzelfde ik, dat door de goddelijke en de menselijke natuur leeft en denkt, spreekt en handelt. De menselijke natuur is de tabernakel, waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en aangedaan heeft; de morfh, waarin Hij ons verschenen is; het instrument en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur9. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient. Zonder dat wij daarmee iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid van het schepsel, belijden wij, dat de hele wereld een instrument van de openbaring van God is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons openbaart en verbergt. De gemeente en ieder gelovige verlangt niets hogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in de dienst van God te staan en een instrument te wezen in zijn hand. Wat zou er dan tegen wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekte zin de menselijke natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijn Godheid is? Hoog gaat de vereniging van Goddelijke en menselijke natuur in Christus al ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij is zonder enige weerga. Maar zij is dan ook het musthrion eusebeiav, dat de engelen begerig zijn in te zien en dat de gemeente aanbiddend bewondert.

1 Athanasius, c. Apoll. 18. Cyrillus, Anathem. 3.

2 Petavius, de incarn. III 4. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3.

3 Schwane, D. G. II 369.

4 Verg. Gregorius Nyss, Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e.a. bij Dorner, Entw. I958 v. Damascenus, de fide orthod. III 3, 6.11. Thomas, s. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 74 v. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295.

5 Reeds Leontius van Byzantium toonde aan, dat Nestorianen en Eutychianen van dezelfde onjuiste veronderstellingen uitgingen, maar er tegenovergestelde gevolgtrekkingen uit afleidden, Bardenhewer, Patrologie 1894 bl. 507.

6 Schwane, D. G. II 369 v. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III 71 v. Schaezler, Das Dogma v.d. Menschw. Gottes bl. 3 v. In de nieuwere tijd is aan het begrip van de persoonlijkheid veel studie gewijd, verg. bijv. Pfenningsdorf, Persönlichkeit. Schwerin 1907. A. Richter, Geschichtphilos. Untersuchungen über der Begriff der Persönlichkeit. Langensalza 1907 enz., maar deze studie heeft meer belang voor de ethiek dan voor de dogmatiek, meer voor de leer van de mens dan voor die van Christus.

7 Dorner, Entw. II 1225.

8 Thomas, S. Theol. III qu 4 art. 2 ad 2.

9 Thomas, Comp. Theol. c. 212. S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 7.

x
This website is using cookies. Accept