Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

371. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer van de twee naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menselijke natuur van Christus niet tot haar recht doet komen en een menselijke ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomse en Lutherse Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De vereniging van de twee naturen in Christus bracht nl. in de vroegere dogmatiek drie gevolgen mee, communicatio idiomatum, apotelesmatum en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeswording de beide naturen met al haar eigenschappen meegedeeld werden aan de éne persoon en het éne subject, dat daarom met Goddelijke en menselijke namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen: de Zoon van God is geboren, heeft geleden, is gestorven, Hand. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook de mens Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit de hemel nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenselijk karakter dragen, dwz., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben het éne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijn beide naturen en, met een dubbele energeia, en dat zij toch weer in het resultaat een ongedeelde eenheid vormen, omdat zij het werk zijn van één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menselijke natuur van Christus van het eerste ogenblik van haar bestaan af versierd werd met allerlei heerlijke en rijke gaven van de Heilige Geest.

Over deze drie effecta unionis rees er een belangrijk verschil1. De Luthersen vatten de communicatio idiomatum zo op, dat de eigenschappen van de beide naturen niet alleen aan de éne persoon, maar die van de Goddelijke natuur ook aan de menselijke werden meegedeeld. De menselijke natuur werd door de vereniging verheven tot Goddelijke almacht en alomtegenwoordigheid2, zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales, impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen en eindige gaven zijn, doch Goddelijke en oneindige, zoals vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia3. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeling van de eigenschappen aan de mededeling van de gaven heel haar betekenis ontneemt; waartoe zijn er nog gaven nodig, als Goddelijke eigenschappen worden meegedeeld! De Lutherse Christologie spreekt nog wel van gaven4, maar zij weet er eigenlijk geen weg mee5, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met de Heilige Geest geen plaats meer6. Aan de andere zijde leren de Roomsen wel een mededeling van gaven en bestrijden ook de Lutherse leer van de communicatio idiomatum, maar zij zeggen, dat de menselijke natuur van Christus krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste ogenblik van haar ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum abundantiam accepit7. De vereniging van de beide naturen in Christus is toch zo innig, dat zij wederzijds elkaar doordringen en op elkaar inwerken. De communicatio idiomatum bestaat dus volstrekt niet alleen daarin, dat de eigenschappen van beide naturen aan een en hetzelfde subject als predicaten kunnen worden toegekend; ze is niet uitsluitend grammatisch en logisch van aard, maar ze is vera en realis; de concomitantia van beide naturen en van haar eigenschappen is intrinseca en substantialis, zodat ze niet evenwijdig naast elkaar lopen, maar als het ware in elkaar zijn. Dientengevolge wordt God in Christus vermenschelijkt, en omgekeerd de mens in Christus ook vergoddelijkt. Wel worden de eigenschappen van de Goddelijke natuur niet formaliter die van de menselijke, zoals volgens Rome de Luthersen beweren, maar zij werken toch op de menselijke natuur in, vloeien per redundantiam in haar over, voeren die menselijke natuur tot haar hoogste hoogte op, rusten haar toe met de volheid van genade en waarheid, met alle geestelijke gaven en deugden, en maken haar zo de Goddelijke waardigheid, heerlijkheid en kracht deelachtig, en de Goddelijke aanbidding en verering waardig8. Beide, Lutherse en Roomse Christologie, bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver menselijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht; uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en miskende de Godheid van de Heere. De Gereformeerden echter hebben de mededeling van de gaven zo verstaan, dat een menselijke ontwikkeling van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot woonplaats een paradijs, en was aan geen lijden en dood onderworpen. Christus werd echter in Maria ontvangen van de Heilige Geest en als een hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs, maar kwam in een wereld, die in het boze ligt; Hij stond bloot aan verzoeking van allen kant; Hij droeg een natuur, die vatbaar was voor lijden en dood. Zijner was niet de menselijke natuur van Adam vóór de val, maar God zond zijn Zoon en omoiwmati sarkov amartiav, di. in zulk vlees, dat in gestalte en verschijning aan de sarx amariav gelijk was, Rom. 8:3..

Door deze schone leer van de communicatio charismatum was de Gereformeerde theologie, beter dan enige andere, in staat, om naast de Godheid ook de ware, echte mensheid in Christus te handhaven. Zij bewijst daartoe uitnemende dienst. Maar onder de Gereformeerden was er nog verschil over, of de menswording op zichzelf, afgezien van de toestand van de zonde, in welke zij plaats had, reeds een daad van vernedering was. Van de een zijde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tussen God en mens zo groot is, dat het aannemen van de menselijke natuur zonder meer reeds vernederend is. Maar van de anderen kant kon men daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwijl Hij verheerlijkt is aan ‘s Vaders rechterhand, in de staat van de vernedering zou verkeren9. De strijd laat zich gemakkelijk zo beëindigen, dat de menswording op zichzelf, zonder meer, steeds is en blijft een daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engere zin een trap in de staat van de vernedering is. Dit werd zij daardoor, dat ze een vleeswording was, aanneming van een zwakke, menselijke natuur. Hierover was er toch geen strijd, dat Christus een zwakke, aan lijden en dood onderworpen, menselijke natuur aannam, en dat dit een daad van vernedering voor de Zoon van God was. De Schrift stelt dit immers boven allen twijfel vast, Jes. 53:2-3; Joh. 1:14; 17:5; 1 Cor.2:8; 2Cor.8:9; Phil.2:7-8 enz. Zodra wij ons echter rekenschap trachten te geven van wat in die zwakke menselijke natuur ligt opgesloten, wordt de vraag moeilijker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften aan spijs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan Adam vóór de val. En omgekeerd valt het moeilijk te denken, dat Jezus naar zijn menselijke natuur uit zichzelf voor ziekte, ziekte, dood vatbaar was; Hij had toch zelf de macht om het leven af te leggen, Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zijn wil, aan de dood onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meningen verdeeld.

Over Jezus’ uitwendige gedaante was reeds verschil; sommigen zoals Origenes, Chrysostomus, Hiëronymus, Ambrosius, Augustinus ea. schreven Hem een schone gestalte toe met beroep op Ps. 45:3 [Ps. 45:2], anderen zoals justinus, Clemens, Tertullianus, Basilius enz. dachten, dat Hij lichamelijk zonder gedaante of heerlijkheid was, Ps. 22:7 [Ps. 22:6], Jes. 53:2-3; nog anderen hielden het midden tussen deze beide voorstellingen of onthielden zich van een oordeel10. En zo stonden ook ten opzichte van de lijdens- en stervenvatbaarheid de aftartodoceten en de ftartolatri tegenover elkaar11. Nu bestaat hierbij geen twijfel, dat de Zoon van God een menselijke natuur aannam, die vatbaar was voor lijden en sterven, anders zouden deze schijn en geen waarheid zijn geweest; zelfs Roomsen en Luthersen moeten dit erkennen. Voorts is ter andere zijde ook waar, dat Christus deze menselijke natuur geheel vrijwillig aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke menselijke natuur af te leggen of in een heerlijke, boven alle lijden en dood verhevene te veranderen. In zover bleef het lijden en sterven altoos zijn vrije daad. Hij had en hield de macht, om het leven aan te nemen en af te leggen. Niemand kon Hem enige smart aandoen noch zijn leven ontnemen, tenzij Hij zelf de macht daartoe gaf. Hij beschikte de ure en de macht van de duisternis. Maar deze zijn wil ondersteld, was het lijden en sterven voor Hem natuurlijk, met de aard van de menselijke natuur, welke Hij aannam, gegeven. Hilarius12 en anderen hebben het dikwijls juist omgekeerd voorgesteld en in de smart, het lijden enz. van Christus het nietnatuurlijke, het wonder, en in de wonderen van Christus juist het natuurlijke gezien. Ofschoon dit in goede zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met het feit, dat Christus de zwakke menselijke natuur aannam en daarin van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus ook vatbaar was voor allerlei ziekte en ziekte; want Hij nam wel op zich de algemene gevolgen van de zonde, lijden en dood, die nu behoren tot de menselijke natuur, maar niet elke bijzondere ziekte, die uit bijzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of onvoorzichtige levenswijze voortvloeit13. Ook was de menselijke natuur bij Christus veel rijker ontvouwd dan bij Adam; want in de status integritatis was er voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelijden, ontferming enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlijke bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hij heeft ons in zijn menselijke natuur die rijke wereld van het gemoed geopend, die bij Adam nog niet bestond en niet bestaan kon.

1 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 357.

2 Symbolische Bücher ed. J. T. Müller bl. 679, 680.

3 Symb. Bücher bl. 685, 686, 689, 691, 692.

4 Symb. Bücher bl. 686.

5 Dorner, Entw. II 914-916.

6 Schneckenburger, Zur kirchl. Christologie bl. 30.

7 Catech. Hem. 14, 4.

8 Lombardus, Sent. III 12-16. Thomas, S. Theol. III qu. 7-26. Petavius, de incarn. I. IX-XII. Theol. Wirceb. IV 233-295. Kleutgen, Theol. van de Vorzeit III 193-333. Heinrich, Dogm. Theol. VII 689-175. Scheeben, Dogm. III 20 v. 157-261. Simar, Dogm. bl. 420-428. C. Pesch, Prael. IV 86-175. Jansen, Theol. dogm. II 640 v. Mannens, Theol. dogm. II 397-432.

9 Heraut n. 284, 285. Kuyper, De vleeswording des Woords 1887 bl. 38 v. 180 v.

10 Van een eigenlijk portret van Christus kan dan ook geen sprake zijn. In de eerste eeuwen werd geen gelijkenis van Hem gemaakt, maar werd Hij altijd onder symbolen, typen, monogrammen voorgesteld. De oudste afbeeldingen verschillen dan ook zeer in de gedaante, die zij aan Christus toeschrijven, maar zijn alle idealistisch. De ascetische richting, welke in de kerk opkwam, leidde er menigmaal wel toe, om aan Christus alle schoonheid te ontzeggen en Hem ook zo af te beelden. Maar het idealisme behaalde toch de overwinning en beantwoordde ook zonder twijfel beter aan de Heilige Schrift, welke aan Jezus’ verschijning, aan zijn woorden en daden een indrukwekkende majesteit toekent. Verg. M. Vitringa. Doctr. v 501. Walck, Bibl. theol. sel III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 v. Riehm, Handw. I 724. Nik. Müller, art. Christusbilder in PRE3 IV 63-82. E. von Dobschütz, Christusbilder, Unters. z. Christl. Legende. Leipzig Hinrichs 1909. G. A. Müller, Die leibliche Gestalt Jesu Christi nach den schriftl. und momumentalen Urtradition. Graz 1909. Höhne, Wandlungen des Christusbildes bei seiner Wanderung durch die Geschichte, Bew. d. Glaubens 1904 bl. 33-49. P. Dearmer, art. Christ in Hastings, Dict. of Christ I 308-316. J. Burns, The Christ face in art. New-York 1907. Mrs. Henry Jenner, Christ in art. London Metthuen z. j. Schotel, Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus. Bos 1852.

11 Loofs, Dogmengesch. bl. 303.

12 Hilarius bij Schwane D. G. II 260.

13 Thomas, S. Tb. III qu. 14. De Moor, Comm. III 591 IV 26. Ebrard, Dogm. par. 417. Kuyper, De vleeswording des Woords bl. 116 v.

x
This website is using cookies. Accept