377. De geschiedenis van de leer van Christus’ werk vertoont een ander karakter dan die van het dogma van de triniteit en van Christus’ persoon. Er is geen bepaalde strijd over gevoerd, die tot een scherpe en klare formulering geleid heeft. De Schrift was in de beschrijving van dat werk ook zo veelzijdig; en in de geschiedenis van de theologie kwamen allerlei voorstellingen van het werk van Christus op, die een kern van waarheid bevatten. De apostolische vaders sluiten zich aan bij het spraakgebruik van de Heilige Schrift, en zeggen alleen, dat Christus uit liefde voor ons geleden en zich opgeofferd heeft1. Spoedig echter trachtte men zich van het werk van Christus enige meerdere rekenschap te geven. En dan komen terstond verschillende voorstellingen naast elkaar voor; van begin af aan werd Christus niet alleen beschouwd als profeet, maar ook als koning en priester2. Soms worden deze drie ambten ook uitdrukkelijk naast elkaar genoemd; Eusebius spreekt van Christus als monon arcierea twn olwn kai monon apashv thv ktisewv basilea kai monon proftwn arciprofhthn tou patrov3, en verwante uitspraken komen ook voor bij Lactantius, Gregorius Nyss., Augustinus en anderen4. Dat neemt niet weg, dat de een of andere voorstelling soms eenzijdig op de voorgrond treedt. De nadruk valt er dan op, dat Christus de Logos is, die op aarde verscheen, om de mensen de volle waarheid te openbaren en hun een voorbeeld te geven van deugd5. Of ook wordt de zonde meer als macht dan als schuld gevoeld en dienovereenkomstig het werk van Christus meer opgevat als verlossing dan als verzoening; God is mens geworden, opdat Hij de mensen van de zinnelijkheid, sterfelijkheid en demonenheerschappij verlossen en hen Gode gelijk, het eeuwige leven en de onsterfelijkheid deelachtig maken zou6. Een andere, bekende en in weerwil van de tegenspraak van Gregorius Naz.7, door velen gehuldigde voorstelling was, dat Christus zich in zijn dood tot een losgeld, lokspijs of valstrik aan Satan had overgegeven en, Job 40:19 [Job 40:24], deze zo door list overwonnen en de mensen uit zijn heerschappij verlost had8. En eindelijk komt ook van begin af aan reeds de gedachte voor, dat Christus zich in zijn lijden en sterven voor ons en in onze plaats aan God geofferd heeft, om de verzoening, de vergeving, de heiligmaking en de hele zaligheid te verwerven. Zeer schoon vinden we deze gedachte reeds in de brief aan Diognetus9. Volgens Justinus Martyr is Christus niet alleen mens geworden, om zich ons lijden deelachtig te maken en genezing te brengen, om aan de ongehoorzaamheid, die in de wereld gekomen was, een einde te maken, om de macht van Satan en van de dood te overwinnen; maar zijn dood is ook een offer voor alle zondaren, die zich willen bekeren, het pascha, dat voor allen geslacht is, de oorzaak van de vergeving van de zonden10. Veel duidelijker zegt Irenaeus, dat Christus, die door zijn menswording met ons in gemeenschap staat en in heel onze toestand is ingegaan11, door zijn lijden en dood ons met God verzoend12, ons in de gunst van God, tegen wie wij gezondigd hadden, hersteld, de Vader voor ons verzoend, onze ongehoorzaamheid door zijn gehoorzaamheid goedgemaakt en de vergeving van de zonden in het geloof ons geschonken heeft13. En dergelijke opvatting van het lijden van Christus als een offer voor onze zonden, dat ons de gerechtigheid en het leven verwierf, komt ook bij Origenes, Athanasius, Cyrillus, Gregorius Nyss., Damascenus voor14. Ook in het Westen werd deze voorstelling overgenomen en verder ontwikkeld. Tertullianus zag in de religie een rechtsverhouding, waarin de mens aan Gods wet is onderworpen en voor overtredingen aan God door de poenitentia heeft te voldoen; evenals in de triniteit, zo bracht Tertullianus in de leer van de boete verschillende termen in zwang, deo offenso satisfacere, deum iratum placare, reconciliare, deum promereri enz., die nog wel niet door hemzelf, maar toch reeds door Cyprianus, Hilarius, Ambrosius ea. op Christus en zijn offerande werden toegepast15. Augustinus telde verschillende vruchten van Christus’ offerande op, die alle hierop neerkomen, dat zij enerzijds ons bevrijd heeft van schuld, smet, dood en duivel en anderzijds ons verlichting, leven en zaligheid geschonken heeft. Naast de ethische, de mystische en de loskopingstheorie komt ook de juridische of satisfactorische bij hem voor. Christus is mediator, reconciliator, redemptor, salvator, medicus, pastor enz., Hij is sacerdos en sacrificium tegelijk; Hij is het ware en enige offer voor de zonden16; zelf zonder schuld, nam Hij onze straf over, om daarmee onze schuld te betalen en aan onze straf een einde te maken17. Delicta nostra sua delicta fecit, ut justitiam suam nostram justitiam faceret. Zijn maledictio is onze benedictio; Christus de te sibi habebat carnem, de se tibi salutem, de te sibi mortem, de se tibi vitam, de te sibi contumelias, de se tibi honores18.

De voorstellingen, die wij bij de kerkvaders over het lijden van Christus aantreffen, keren in de scholastiek terug19. Maar Anselmus’ geschrift Cur Deus homo gaf toch aan de satisfactorische opvatting een overwicht over alle andere. Het nieuwe van Anselmus bestond niet daarin, dat hij Christus’ dood als een offerande voor onze zonden beschouwde. Doch terwijl men vroeger meest gezegd had, dat de menswording en voldoening niet absoluut noodzakelijk maar alleen conveniens20 was, zocht Anselmus naar een grond, om het tegendeel te betogen. Hij vond die daarin, dat op de zonde altijd aut poena aut satisfactio volgen moet en dat, indien God de mensheid vergeven en behouden wil, geen ander dan een Godmens die satisfactio aan God brengen en zijn eer Hem teruggeven kan. Omdat Christus echter Godmens was, was zijn heel vrijwillige dood van zo grote waarde, dat Hij niet alleen bevrijdde van straf, maar bovendien ook nog verdiende; en die verdienste stond Hij, omdat Hij ze zelf niet behoefde, voor de mensheid af, in wiens plaats Hij God de eer teruggegeven had21. Onveranderd nam niemand deze beschouwing van Anselmus over. De absolute noodzakelijkheid van Christus’ menswording en voldoening werd meestal ontkend; Duns Scotus stond geheel aan de andere zijde, loochende de oneindigheid van de schuld en de oneindigheid van Christus’ verdienste, ontkende, dat Christus’ offer in zichzelf genoegzaam was, leerde, dat het door God voldoende was gerekend, en herleidde menswording en voldoening tot zuivere willekeur, tot het dominium absolutum in God22; maar ook Thomas achtte ze niet volstrekt noodzakelijk en noemde ze conveniens23. Voorts legde een enkele, nl. Abaelard, er eenzijdig de nadruk op, dat Christus’ menswording en lijden niet een openbaring van Gods gerechtigheid, maar alleen van zijn genade en liefde was; dat Christus van het begin tot het einde van zijn leven ons door zijn woord en voorbeeld geleerd had en daardoor een liefde in ons wekt, welke van de zonde bevrijdt en ons tot Gods kinderen maakt, en dat hierin de verlossende en verzoenende kracht van Christus’ persoon en werk gelegen is24.

Verschillende elementen in de voorstelling van Anselmus zijn later door allen verworpen, zoals heel het privaatrechtelijk karakter, dat hij aan de voldoening geeft, de opvatting van de zonde als belediging en van de voldoening als eerherstel, de eenzijdige nadruk, die hij op Christus’ dood legt met miskenning van zijn leven, de tegenstelling, die hij maakt tussen poena en satisfactio, de mechanische verbinding, die hij aanneemt tussen satisfactio en meritum, tussen Christus’ verdienste en de reden, waarom zij van de mensheid ten goede komt. Maar dat neemt niet weg, dat de leer van Anselmus toch in haar wezenlijke bestanddelen, als voldoening voor de zondenschuld aan Gods gerechtigheid, om daardoor voor ons de gerechtigheid en het leven te verwerven, in de latere theologie een blijvende betekenis heeft verkregen. De verlossing, door Christus aangebracht, is door Anselmus het eerst en het duidelijkst opgevat als een bevrijding, niet in de eerste plaats van de gevolgen van de zonde, van de dood en van de macht van Satan, maar vóór alle dingen van de zonde zelf en haar schuld; de verlossing van Christus bestond voornamelijk in de verzoening van God en mens. Toch is dit in de scholastieke en Roomse theologie veel minder tot zijn recht gekomen dan in de Protestantse. Thomas beperkt de voldoening niet met Anselmus hoofdzakelijk tot de dood, maar breidt haar uit tot heel het lijden en de hele gehoorzaamheid van Christus25, ook verklaart hij de overdracht van Christus’ verdienste op de zijnen beter dan Anselmus daaruit, dat Christus het hoofd en de gemeente zijn lichaam is26, maar hij brengt het in de beschouwing van Christus’ lijden toch tot geen eenheid, vat het achtereenvolgens op als meritum, satisfactio, sacrificium, redemptio27, en noemt dan als zijn vruchten de liberatio apeccato, apotestate diaboli, apoena peccati, reconciliatio, aditus paradisi28. De verzoening staat hier nog niet op de voorgrond en zij komt ook eerst ten volle daardoor tot stand, dat Christus als een forma virtutis et humilitatis ons tot navolging wekt, door zijn liefde en genade tot liefde ons beweegt en in het geloof van de zonde ons bevrijdt; objectieve en subjectieve zijde van de verzoening, evenals ook vergeving en vernieuwing worden niet genoegzaam uit elkaar gehouden29. Vele Roomse theologen, sluiten zich ook later hierbij aan30, maar anderen stellen toch heel het werk van Christus onder het begrip redemptio, of satisfactio (en meritum), of behandelen het ook in het schema van de drie ambten31.

De Reformatie had oorspronkelijk over het werk van Christus geen andere leer dan Rome, en verdedigde de voldoening van Christus met hand en tand tegen de Sociniaanse bestrijding. Toch stelde ze haar krachtens haar beginsel onder een nieuw gezichtspunt en in een ander verband. Omdat zij de zonde allereerst als schuld had leren kennen, kwam in het werk van Christus de verzoening op de voorgrond te staan. De zonde was van dien aard, dat ze God vertoornde; om die toorn te stillen, om aan Gods gerechtigheid te voldoen, daartoe was in de eerste plaats de voldoening door de Godmens noodzakelijk. Deze bracht haar daardoor aan, dat Hij zich als Borg van het Verbond in onze plaats stelde, de volle schuld en straf van de zonde op zich nam, en aan de hele eis van de wet van God zich onderwierp. Het werk van christus bestaat dus niet zozeer in zijn humilitas, noch ook alleen in zijn dood, maar in zijn hele, zowel actieve als passieve gehoorzaamheid. En Hij volbracht dit werk in zijn drievoudig ambt, niet alleen als profeet door ons te leren en een voorbeeld te geven en tot liefde ons op te wekken, maar ook als priester en koning. Calvijn sprak van dit drievoudig ambt reeds in de Catech. Genev., behandelde daarna het werk van Christus onder deze drie ambten in de editie van de Institutie van 153932 en werd daarin allengs door vele Gerefoormeerde, Lutherse en Roomse theologen nagevolgd. De objectieve en de subjectieve zijde van de verzoening zijn daarom duidelijk onderscheiden. Christus heeft alles volbracht. Alle weldaden liggen objectief in zijn persoon besloten. Omdat Christus door zijn offerande aan Gods gerechtigheid heeft voldaan, heeft Hij objectief de verhouding van God en mens en daardoor ook alle andere verhoudingen van de mens tot zonde, dood, Satan, wereld veranderd. De eerste weldaad is dus de vergeving van de zonden, en tengevolge daarvan ook de bevrijding van smet, dood, wet, Satan. Christus is de enige Middelaar tussen God en de mensen, de algenoegzame Zaligmaker, de hoogste profeet, de enige priester, de waarachtige koning33.

1 Barnabas, Ep. 7. Ignatius, ad. Eph. 1. Polycarpus, ad. Phil. 1. Ep. ad. Diognetum 9. Verg. G. Wustmann, Die Heilsbedeutung Christi bei de apost. Vätern. Gütersloh 1905.

2 In een noot bij zijn artikel: Zum Verständnis des Reiches Gottes, in Die Studierstude 1905 bl. 661 zegt J. Boekmer, dat Philo in zijn Vita Mosis deze reeds aanduidt als hogepriester, profeet, koning en wetgever, dat Josephus, Ant. XIII 299. Bell. Jud. I 68 v. Zijn held Hyrkanus meermalen als koning, hogepriester en profeet prijst, en dat het Testament van Levi c. 8 en 18 van de toekomstige Messias getuigt, dat Hij tegelijk koning, priester en profeet zal zijn.

3 Eusebius, Hist. eccl. I 3.

4 Augustinus, de civ. Dei X 6. Verg. verder Krauss, Ueber das Mittlerwerk nach dem Schema des munus triplex, Jahrb. f. deutsche Theol. 1872 bl. 595-655. Karl Müller, Jesu dreifaches Amt, PRE 3 VIII 733-741.

5 Justinus, Apol. I 10. Irenaeus, adv. haer. V 1. Tertullianus, de orat. 4. Clemens Alex., Strom. V 12. Origenes, de princ. III 5, 6. c. Cels. I 67. 68.

6 Irenaeus, adv. haer. III 16, 6. 20, 2. IV 2. V 1. Athanasius, de incarn. 7. Gregorius Nyss., catecb. magna 17-26 enz.

7 Gregorius Naz., Orat. 42. 48.

8 Origenes op Matt. 20:28. Gregorius Nyss., Orat. 22-26. Joh. Damascenus, de fide ortbod. III 1. 27 enz. Verg. Joseph Wirtz, Die Lehre von der Apolytrosis. Untersucht nach den H. Schriften und de griech. Schriftstellern bis auf Origenes einschliesslich. Trier 1906.

9 Ep. ad Diogn. c. 9. Verg. ook Clemens Rom., I ad Cor. 7. Barnabas, Ep. c. 5.6. 7.

10 Justinus, Dial. c. 40. 111. Verg. Semisch, Justin der Martyrer II 416v.

11 Irenaeus, adv. haer. V praef. III 18, 7. V 16, 2.

12 Irenaeus, t.a.p. III 16, 9.

13 Irenaeus, t.a.p. V 17, 1.

14 Thomasius, Christi Person und Werk II 125v. Over Cyrillus: E. Weigl, Die Heilslehre des H. Cyrill v. Alex. Mainz 1905. Over Gregorius Nyss.: Aufhauser, Die Heilslehre des H. Greg. v. N. München 1910.

15 Harnack, D. G. III 15v. Verg. i524.

16 Augustinus, de civ. Dei X 6. Enchir. 33. 41.

17 Augustinus, c. Faust. Manich. XIV 4.

18 Augustinus, Enarr. in Ps. 60. Verg. Kühner, Augustins Anschauung v.d. Erlösungsbedeutung Christi. Heidelberg 1899. O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk. Tübingen 1901. Gottschick, Augustins Anschauung von den Erlöserwirkungen, Zeits. f. Th. u. K. 1901 bl. 97-213. Scheel besprak deze verhandeling van Gottschick in Theol. Stud. u. Krit 1904 bl. 401-433 491-553: Zu Augustins Anschauung von der Erlösung durch Christus, en bracht er ernstige bedenkingen tegen in. Terwijl Gottschick tracht aan te tonen, dat er wel eenheid is in de leer van Augustinus over de verlossing door Christus, en dat hij ze voornamelijk laat bestaan in de verwerving van de vergeving van de zonden en de gave van de Heilige Geest, doordat Christus als hoofd van de mensheid de straf voor haar droeg, houdt Scheel staande, dat Augustinus zich aan de invloed van het Neoplatonisme niet heeft weten te ontworstelen, dat hij naast de ethische ook steeds de fysische opvatting van de verlossing heeft gehandhaafd, en dat hij dus in veel mindere mate de beschouwing van Anselmus en de Reformatie heeft voorbereid, dan Gottschick het voorstelt. Verg. ook Loofs, Dogmengesch. bl. 356 v. 399 v.

19 Gottschick, Studiën zur Versöhnungslehre des Mittelalters, Zeits. f. Kirchengesch. 1901. 1902. 1903.

20 Zo ook Augustinus, bij Gottschick, Zeits. f Th. u. K. 1901 bl. 158-166.

21 E. von Moeller, Die Anselmsche Satisfactio und die Busse des germ. Strafrechts, Theol. Stud. u. Krit. 1899 bl. 627 -634, houdt tegen H. Cremer, in Th. Stud. u. Krit. 1880 en 1893 en tegen Kunze, art. Anselmus in PRE 3 I 569 staande, dat de eerste niet uit de laatste is voortgekomen, cf. Loofs, Dogmengesch. bl. 505 v. B. Funke, Grundlagen und Vorauszetzungen der Satisfaktionstheorie des Heilige Anselm v. Canterbury. Münster 1903. Leipoldt, Der Begriff meritum in Anselms von Canterbury Versöhnungslehre, Theol. Stud. u. Krit. 1904 bl. 300-308. L. Heinrichs, Die Genugthuungstheorie des H. Anselmus v. C., neu dargestellt und geprüft.

22 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; D 208.

23 Thomas, s. Theol. III qu. 1 art. 1. 2. qu. 46 art. 1-3, en zo ook anderen, bij Loofs tap. bl. 513.

24 Loofs, Dogmengesch. bl. 514v.

25 Thomas, S. Theol. III qu. 46.

26 Thomas, t.a.p. qu. 8.

27 Thomas, t.a.p. qu. 48.

28 Thomas, t.a.p. qu. 49.

29 Thomas, t.a.. qu. 48 art. 1. 49 art. 1, en voorts Lombardus, ea. op Sent. III dist. 18. 19. Bonaventura, Brevil. IV 7. 9.

30 Bijv. Petavius, de incarn. XII. XIII. Theol. Wirceb., IV 295v. Deharbe, Verklaring van de Kath. geloofs- en zedenleer. Utrecht 1888 II 267v.

31 Verg. behalve de reeds boven deze paragraaf genoemde litt. nog Catech. Rom. ic. 3 qu. 7. Perrone, Prael. theol. IV 1839 bl. 309. Liebermann, Inst. theol.8 II 264. Dieringer, Kath. Dogm.4 bl. 465 enz.

32 Calvijn, Inst. II 15-17.

33 Verg. de boven reeds aangehaalde werken en voorts nog Turretinus, de satisfactione Christi 1691. Owen, verschillende verhandelingen in deel X van zijn Works, Edinburgh Clark 1862. Mastricht, Theol. ve. 5 v.