396. Als Holtzmann van de tekst Phil. 2:6-11 erkent, dat hij ontwijfelbaar de grondslag vormt van de leer over de status duplex, en dat deze leer een belangrijke plaats inneemt in het theologisch bewustzijn van de apostel Paulus1, dan mag dit woord gerust tot heel de leer van de schrift over Christus worden uitgebreid. In het Oude Testament treffen wij daarvan reeds sporen aan in de gestalte van de knecht des Heeren, en in het Nieuwe Testament is de vernederde en verhoogde, de gekruiste en opgewekte Christus de kern van het Evangelie. De opstanding deed voor de discipelen het licht over Jezus’ lijden en sterven opgaan; van het standpunt van het geloof aan zijn verhoging zagen zij op zijn aardse leven terug. De bewering van Drews2, dat de Jezus, van wie Paulus spreekt, geen historische persoonlijkheid voor hem is, staat met de vele getuigenissen over Jezus’ davidische afkomst, zijn geboorte uit de vaderen, zijn volmaakte gehoorzaamheid, zijn instelling van het avondmaal, zijn lijden en sterven aan het kruis, Rom. 1:3, 9:5, Phil. 2:8 1 Cor. 11:23 enz., in lijnrechte tegenspraak. Maar voorwerp van het geloof was voor Paulus en voor al de apostelen de verhoogde en verheerlijkte Christus, welke echter dezelfde is, als die is nedergedaald. En dit geldt alles in dezelfde zin van de gemeente van de gelovigen; de heilsfeiten werden al zeer spoedig in de tot hoge oudheid opklimmende apostolische geloofsbelijdenis kort samengevat. Van een formele indeling in twee staten is daar nog geen sprake, maar de Christen beleed zijn geloof in Christus Jezus, de eniggeboren Zoon van God, die ontvangen is van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria, gekruisigd, gestorven en begraven is, ten derden dage weer is opgestaan uit de doden, opgevaren ten hemel, gezeten aan de rechterhand Gods, vanwaar Hij wederkomt om te oordelen levenden en doden. Het apostolicum gaf de orde aan, waarnaar de heilsfeiten alle eeuwen door in geloofsbelijdenissen, catechismussen, predicaties en dogmatische werken behandeld en verklaard werden3.

Maar de dogmatische twisten over de persoon van Christus brachten ook verschil van inzicht over de betekenis van die heilsfeiten en bepaald ook over de staat van Jezus’ vernedering en verhoging mee. Het Gnosticisme maakte een scherpe scheiding tussen de historische Jezus en de hemelse Christus, zag in deze laatste een ideaalmens, die eeuwig had bestaan, zich slechts voor een korte tijd in een schijnlichaam geopenbaard of met de uit Maria geboren mens Jezus zich verenigd en zelf niet geleden had, en hield daarom noch voor een vernedering noch voor een verhoging van Christus een plaats in haar stelsel over4. Volgens het monofysitisme mocht er na de menswording bij Christus niet meer van twee naturen, maar slechts van één Godmenselijke natuur gesproken worden; deze leer leidde echter tot een verschil over de vatbaarheid van Jezus’ menselijke natuur, om te lijden en te sterven, Severus en zijn aanhangers hielden daaraan nog vast (phthartolatri), maar Julianus en de zijnen trokken de consequentie uit het monofysitisch beginsel en leerden, dat het lichaam van Christus van het ogenblik van de vereniging met de Godheid af, afyarton was en in aard geheel gelijk aan het lichaam, dat Hij door de opstanding ontving. De vatbaarheid voor lijden en sterven was dus aan Christus niet van nature eigen, maar berustte op zijn vrije wil. Nog vreemder was de consequentie, waartoe anderen kwamen, als zij zeiden, dat de menselijke natuur van Christus, van het ogenblik van haar vereniging met de Godheid af, ongeschapen was geworden (aktisteten)5. Daardoor werd de menswording eigenlijk in de eeuwigheid verlegd, en de historische verschijning van Christus vervluchtigd tot symbool van een eeuwig idee.

Maar ook die theologen, die zich op de bodem van het Chalcedonense plaatsten, kwamen voor ernstige moeilijkheden te staan. Want wanneer men lette op de waardigheid en eer, waartoe de menselijke natuur in Christus door haar nauwe vereniging met de Logos verheven was, dan moest men haar wel toegerust denken met allerlei buitengewone gaven en krachten. En toch moest diezelfde menselijke natuur, om in vereniging met de Logos het werk van de zaligheid tot stand te kunnen brengen, zo zwak en nederig gedacht worden, dat ze niet alleen zuiver menselijk bleef, maar zelfs lijden en sterven kon. Reeds vroeg kwam het daarom in gebruik, om bij de persoon van Christus, nadat de leer van de twee naturen was behandeld, eerst te spreken over de dotes van zijn menselijke natuur en daarna over haar defectus6. Bij de dotes werd dan in het licht gesteld, dat Christus de volheid van genade en waarheid bezat; wel was Hij naar zijn menselijke natuur niet alwetend en almachtig, maar Hij had toch van het ogenblik van zijn ontvangenis af een buitengewone mate van kennis en macht; Hij ontving in eens alle deugden en alle gaven van de Geest, zodat zij in eigenlijke zin niet vermeerderd konden worden; de toeneming, waarvan Luk. 2:52 spreekt, heeft alleen betrekking op de effectus, inquantum scilicet aliquis sapientiora et virtuosiora opera facit7; Christus in één woord was reeds op aarde een comprehensor, die als de zaligen in de hemel de visio Dei genoot en dus ook geen geloof en hoop te oefenen had. Maar tegelijk had Hij toch allerlei defectus, zowel naar de ziel als naar het lichaam8. De defecten van het lichaam bestonden vooral in de vatbaarheid voor lijden en dood, en die van de ziel in de passiones van smart en droefenis, van vrees en toorn. In zekere zin lagen deze opgesloten in de aard van de menselijke natuur, zoals ze ook aan Adam als homo naturalis eigen waren; maar in zover Christus het recht en de macht zou hebben gehad, om ook een menselijke natuur zonder deze defectus aan te nemen, kan men zeggen, dat ze berusten op zijn vrije wil9. Heel deze leer van de dotes en de defectus sluit echter een antinomie in, die het sterkst daarin uitkomt, dat Christus naar zijn menselijke natuur tegelijk een viator en een comprehensor wordt genoemd; naar de ziel, of liever naar de geest, in mente, was Hij een comprehensor, aanschouwde Hij en verheugde zich in de genieting van God, bezat Hij de volle zaligheid; maar naar de lagere ziel en het lichaam, quia et anima ejus erat passibilis et corpus passibile et mortale, was Hij een viator en streefde Hij nog naar de volkomen, ook ziel en lichaam omvattende, zaligheid10. Er vloeide hieruit voort, dat Christus ook naar zijn menselijke natuur vanwege haar nauwe vereniging met de Logos goddelijke verering waardig was, een verering, die zelfs tot de bijzondere delen van zijn lichaam, zijn hart, zijn vlees, zijn bloed, zich uitstrekken mocht11; verder, dat het lijden van Christus tot de lagere ziel en het lichaam beperkt bleef12; en eindelijk, dat de verhoging niet op de hogere ziel van Christus betrekking had, maar zich ook tot zijn lagere ziel en lichaam zich bepaalde. Want de hogere ziel van Christus was heerlijk van het ogenblik van de ontvangenis af; doch deze heerlijkheid stroomde in de staat van de vernedering niet tot zijn lichaam uit. Maar toen Hij opstond, werd terstond zijn lichaam deelgenoot van de heerlijkheid, welke Hij naar de ziel reeds bezat13, ofschoon het de littekenen van de wonden als bewijzen van zijn zegepraal eeuwig behouden blijft14. Zijn ziel, divinitate plena15, heeft bij de verhoging ook het lichaam, voorzover het daarvoor vatbaar was, in die volheid doen delen. Want ofschoon dit lichaam, naar zijn stoffelijke aard, beneden de geestelijke substanties staat, gaat het toch vanwege de waardigheid van de vereniging met de Godheid, de waardigheid van alle geestelijke substanties ver te boven; en tanto alicui rei debetur altior locus, quanto est nobilior16.

1 Holtzmann, Neut. Theol. II 87.

2 A. Drews, Die Christusmythe bl. 89.

3 Blume, Das apostel. Glaubensbekenntniss. Freiburg 1893 bl. 27 v.

4 Dorner, Entwicklungesch. i374 v.

5 Loofs, Dogmengesch.4 303.

6 Damascenus, de fide orthod, III 17 v. Lombardus, Sent. III 9-17 en de commentatores op deze hoofdstukken. Thomas, S. Theol. III qu. 7-15. Bonaventura, Brevil. IV 5-10 enz.

7 Thomas, s. Theol. III qu. 7 art. 12 ad 3. qu. 12 art. 2.

8 Thomas, S. Theol. III qu. 14. 15.

9 Thomas, S. Theol. III qu. 14 art. 2. 3.

10 Thomas, S. Theol. III qu. 15 art. 10.

11 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 373, Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 47 Het werk van Christus in Zijn vernedering; 392.

12 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 47 Het werk van Christus in Zijn vernedering; 394.

13 Thomas, S. Theol. III qu. 54 art. 3: anima Christi a principio suae conceptionis fuit gloriosa per fruitionem divinitatis perfectam. Est autem dispensative factum, ut ab anima gloria non redulidaret in corpus, ad hoc quod mysterium nostrae redemptionis sua passione impleret. Et ideo, peracto hoc mysterio passionis et mortis Christi, statim anima in corpus in resurrectione resumptum suam gloriam derivavit, et ita factum est corpus illud gloriosum.

14 Thomas, S. Theol. III qu. 54 art. 4.

15 Thomas, S. Theol. III qu. 59 art. 4

16 Thomas, S. Theol. III qu, 57 art. 5. Verg. verder de literatuur, boven Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 357, Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 371.