Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

430. Onder de algemene naam der genade zijn vele bijzondere weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen van de zegeningen, die door Christus verworven zijn en door de Heilige Geest aan de gemeente worden meegedeeld, zodat de theologie er te allen tijde verlegen mee was, om ze volledig en in een geregelde orde te behandelen. In de Roomse dogmatiek werd het allengs regel, om al de hier te bespreken weldaden onder de naam van genade samen te vatten, en ze over drie hoofdstukken (gratia actualis, gratia habitualis en fructus gratiae) te verdelen. De heilsorde draagt hier het karakter van een “hierarchisch-kirchliche Ordnung,” volgens welke de priester door middel van het sacrament de genade in het hart van de gelovigen instort, herstelt en vermeerdert; de genade gaat de weg van de sacramenten langs1. De Hervorming, welke uit de ervaring van de wedergeboorte en bekering haar aanvang nam, vestigde van begin af aan haar aandacht veel meer op de gelovigen en op de weg, waarlangs zij tot de zaligheid geleid werden, dan op het instituut van de kerk met haar sacramenten. Ze sprak daarom niet meer van de genade als een goed, dat door de kerk werd meegedeeld, maar handelde van het werk van de Heilige Geest, waardoor de weldaden van Christus aan de leden van zijn lichaam werden toegepast. Ofschoon enkelen daarbij nog de leer van de kerk en van de genademiddelen aan de behandeling van de heilsorde lieten voorafgaan2, volgden de meesten toch de omgekeerde orde; het organisme ging immers logisch aan het instituut vooraf, het genadeverbond omvatte de gelovigen en hun zaad, en dit zaad van de kerk werd juist op grond daarvan, dat het tot het genadeverbond behoorde, door de doop in de institutaire kerk opgenomen. Toen de Hervorming zo in de heilsorde het werk van de Heilige Geest weer op de voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel op eenvoudige wijze in de drie loci: poenitentia, fides en bona opera, maar zij zag zich weldra tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding kwamen er allengs, vooral in de Gereformeerde theologie, allerlei belangrijke wijzigingen.

Er werd reeds vroeger op gewezen, dat de leer van de verkiezing en die van het genadeverbond in de eerste tijd menigmaal bij de heilsorde werden behandeld, maar later in de regel naar voren gebracht en in de locus over God of in die over Christus werden opgenomen3. Een dergelijke verschikking had tengevolge van verandering in de begrippen ook bij andere loci in de heilsorde plaats. Hetzij predestinatie, verbond, kerk en genademiddelen al dan niet voorafgingen, de eerste plaats werd in de ordo salutis ingeruimd voor de roeping; gelijk in schepping en voorzienigheid, zo bracht God ook in de herschepping alle dingen door middel van het woord tot stand. Ook toen deze roeping in uit- en inwendige onderscheiden, de wedergeboorte in engere zin verstaan en vóór het geloof gesteld werd, bleef de roeping in de heilsorde steeds de eerste plaats innemen4. Men hield aan deze orde vast tegenover de Wederdopers, die de Geest in zijn werking geheel van het Woord losmaakten, en tegenover de Remonstranten, die de Gereformeerden met hun leer van de krachtdadige en rechtstreekse werking van de Heilige Geest, van minachting en verwaarlozing van het genademiddel van het Woord beschuldigden. Voorts was er in de heilsorde ook geen verschil over, dat het beginsel en de aanvang van het nieuwe leven in de mens enkel en alleen te danken was aan een inwendige, rechtstreekse, krachtdadige en onverwinbare werking van de Heilige Geest. Soms werd deze werking zelfs een onmiddellijke genoemd, niet om de werking van de Heilige Geest het genademiddel van het woord uit te sluiten, maar

1. om tegen de Remonstranten staande te houden, dat de Heilige Geest, schoon zich bedienende van het woord, toch zelf met zijn genade inwendig in het hart van de mens binnendrong en daar de wedergeboorte tot stand bracht, zonder van de wil van de mens en van zijn toestemming afhankelijk te zijn; en

2. om tegenover de theologie van Saumur uit te spreken, dat de Heilige Geest bij de wedergeboorte niet slechts door het woord het verstand verlichtte, maar ook rechtstreeks en onmiddellijk in de wil nieuwe genegenheden instortte5.

Daarentegen was er wel verschil in de benamingen, waarmee het allereerste werk van de Heilige Geest in het hart van de zondaar aangeduid werd. Zich aansluitende bij de ervaring, welke Luther had doorgemaakt, spraken velen eerst van de poenitentia en daarna van de fides en de bona opera. Maar men merkte al spoedig op, dat zulk een ervaring niet door allen doorleefd werd en ook niet aan allen, bepaaldelijk niet aan de kinderen van het verbond, tot eis gesteld kon worden; voorts was er ook, gelijk Luther en Calvijn reeds aanwezen, een groot verschil tussen de droefheid naar de wereld, die uit de wet voortkwam, ook in onbekeerden vallen kon, en volstrekt niet noodzakelijk tot het zaligmakend geloof leidde, en de droefheid naar God, welke het geloof reeds veronderstelde en uit het nieuwe leven opkwam. Op voorbeeld van Calvijn6, namen daarom de Gereformeerden de poenitentia in het Christelijk leven op en gaven haar spoedig een andere naam. Het woord poenitentia had toch, evenals het woord boete, een Roomse bijsmaak verkregen, en deed onwillekeurig denken aan een straf, die door de priester opgelegd en door de boeteling betaald werd. Het mocht daarom nog geschikt wezen voor het berouw of de spijt, welke de zondaar soms om de gevolgen van de zonde in zijn hart voelde opkomen; maar het was een zeer onjuiste benaming voor dat hartelijke leedwezen over de zonde als zonde, dat alleen in de gelovige aangetroffen wordt. Hiervoor kwam dan ook spoedig een ander woord, het schone woord resipiscentia in gebruik7. Dit bracht nu weer tweeërlei gevolg mee: ten eerste de noodzakelijkheid, om het allereerste werk van de genade met een andere naam dan die van poenitentia aan te duiden, en ten andere een verandering in de betekenis en de plaats van de resipiscentia.

Wat het eerste betreft, Calvijn begon met het geloof als eerste genadeweldaad en vatte de wedergeboorte in ruime zin op, als vernieuwing van de mens naar Gods beeld8. Anderen onderscheidden in de roeping een vocatio inefficax et efficax9, of een vocatio externa en interna10, en zagen in de vocatio efficax of interna de aanvang van het nieuwe leven. Nog anderen gaven daaraan de naam van conversio, regeneratio, tractio, resuscitatio, en hechtten aan deze woorden dan meestal een engere zin, dan waarin zij vroeger wel gebruikt waren11. Verschillende omstandigheden drongen de Gereformeerde theologie, om bij de toepassing van de heilsweldaden nog tot achter het geloof terug te gaan. Volgens de Anabaptisten waren de kinderen van de gelovigen, zolang zij nog niet tot het oordeel des onderscheids gekomen waren en metterdaad in Christus geloven konden, van de weldaden van het genadeverbond en zo van het voorrecht van de doop verstoken. Tegenover hen had de Reformatie te verdedigen, dat de kinderen van de gelovigen, schoon nog niet actu kunnende geloven, toch het beginsel en de “hebbelijkheid” van het geloof deelachtig waren en zo behoorden gedoopt te wezen. Stervende gingen zij dus niet verloren, maar werden zalig evengoed als de volwassen gelovigen. Deze laatsten kwamen bovendien dikwijls in toestanden, waarin zij geen actueel geloof oefenden of zelfs konden oefenen, maar waarin zij toch het vermogen van het geloof behielden. En voorts was naar de eenstemmige belijdenis van de Hervorming de mens van zichzelf onbekwaam, om te geloven of zich te bekeren; geloof en bekering moesten dus vrucht zijn van een almachtige werking van de Heilige Geest, vruchten van een zaad, dat door die Geest in de harten was geplant. Zo zag men zich om verschillende redenen genoodzaakt, om tussen de werking van de Heilige Geest en de vrucht van die werking, of met andere woorden tussen het vermogen en de daad va het geloof, tussen de bekering in passieve en in actieve zin, of nog anders tussen wedergeboorte in engere zin en geloof (met bekering in actieve zin) onderscheid te maken. Wedergeboorte werd nu de naam voor die weldaad, welke in de instorting van het allereerste beginsel van het nieuwe leven bestond, en ging als zodanig aan het geloof vooraf; gratia regenerationis prior in nobis est quam fides, quae illius est effectus12. Over de tijd van die wedergeboorte bleef daarbij verschil van gevoelen bestaan; terwijl Roomsen, Luthersen en vele Engelse theologen ze bij alle kinderen lieten plaats hebben in de doop (baptismal regeneration), zeiden de Gereformeerden, dat de genade van de wedergeboorte aan de uitverkoren kinderen van het verbond geschonken werd of reeds vóór de doop, of onder, of na, of ook wel zonder nadere bepaling vóór, onder of na de doop13.

In betrekking tot de boven in de tweede plaats genoemde verandering valt het volgende op te merken. Als de resipiscentia in wezen van de poenitentia verschilde, dan behoorde zij vanzelf op een andere plaats te staan, dan die aanvankelijk, vooral door de Lutherse theologen, daaraan toegewezen werd. De Gereformeerden ontkenden niet, dat velen van degenen, die zalig worden, eerst op latere leeftijd worden wedergeboren en bekeerd; zij namen aan, dat in dit geval dikwijls allerlei ervaringen en werkzaamheden, zoals het ter kerk gaan, het aanhoren van de prediking van het Evangelie, het kennen van de wil van God, het gevoel van zonde en ellende, de vrees voor straf, de behoefte aan verlossing, de hoop op vergeving enz. aan de wedergeboorte vooraf kunnen gaan; en zij durfden in deze zin zelfs spreken van een gratia praeparans14. Maar in de regel had de wedergeboorte (in engere zin) bij de kinderen van het verbond in de jeugd en vóór de jaren des onderscheids plaats en ging zij dus aan het geloof en de bekering (in actieve zin) vooraf. Dan behoefde deze bekering echter ook niet altijd, gelijk het Piëtisme en het Methodisme dit later verlangden, cum notabili concussione et violenta tractione gepaard te gaan, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden; dan was het ook niet nodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en een helder verslag kon geven van de wijze en de tijd van zijn bekering15, gelijk bijv. Wesley wist, dat deze bij hem de 24ste Mei van het jaar 1738 ‘s avonds om kwart voor negen uur plaats had. Dan was zij niet samengetrokken op één punt des tijds, maar breidde zij zich over heel het Christelijk leven uit. Dan kon ze eindelijk ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, in het begin van de heilsorde behandeld worden noch ook de contritio en de fides tot delen hebben, maar dan moest zij eerst later in de leer van de dankbaarheid een plaats ontvangen en daar als een voortdurende afsterving van de oude en als een voortgaande opstanding van de nieuwe mens omschreven worden16.

Ook in de leer van de rechtvaardigmaking, tenslotte, kwamen sommige Gereformeerde theologen tot een enigszins andere voorstelling, dan die te voren algemeen was aangenomen. Toen nl. het neonomisme van het geloof een conditie maakte, die eerst vervuld moest worden, voordat er van vergeving van de zonden sprake kon zijn, kwamen de anti-neonomianen daartegen in verzet, en betoogden, dat op die wijze aan de leer van de vrije rechtvaardigmaking afbreuk werd gedaan. Geloof en bekering konden en mochten geen wettische condities zijn, welke de mens van zijn kant volbrengen moest, om de rechtvaardigmaking deelachtig te worden, want ze waren gaven van de Heilige Geest, weldaden van het verbond van de genade, vruchten van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan die weldaden mogelijk, dan na en door gemeenschap aan de persoon van Christus. De toerekening van de persoon van Christus met al zijn weldaden ging dus aan de gave van die weldaden vooraf; de rechtvaardigmaking met andere woorden geschiedde niet uit of door, maar tot het geloof. Voordat de uitverkorenen het geloof ontvangen, zijn zij al gerechtvaardigd; ja zij ontvangen dit geloof juist, omdat zij reeds tevoren gerechtvaardigd zijn. Deze objectieve, actieve rechtvaardiging werd bekend gemaakt in het Evangelie, van Gen. 3:15 af, en in de opstanding van Christus, Rom. 4:25, maar was eigenlijk reeds geschied in het besluit van de verkiezing, toen zij aan Christus en Christus aan hen geschonken was, toen hun zonde aan Christus en zijn gerechtigheid aan hen was toegerekend. Ofschoon sommigen naar deze voorstelling van een eeuwige rechtvaardigmaking gingen spreken, had dit toch weinig of geen invloed op de behandeling van de heilsorde. De vrees voor het antinomisme, dat op grond van de eeuwige rechtvaardigmaking de voldoening van Christus bestreed, de natuur van het geloof veranderde en de usus normativus van de wet ontkende, hield de Gereformeerde theologie van de verplaatsing van de leer van de rechtvaardigmaking naar die van de besluiten terug. Al werd er ook een element van waarheid in erkend, de leer van de eeuwige rechtvaardigmaking vond toch geen ingang. Zelfs Maccovius verwierp en bestreed haar uitdrukkelijk. Hij neemt wel aan, dat de rechtvaardigmaking in actieve zin over alle uitverkorenen tezamen is geschied in de moederbelofte, Gen. 3:15, en vindt daarvoor een bewijs in de uitdrukking: vóór de tijden van de eeuwen, Tit. 1:2, welke niet op de eeuwigheid maar op een lang verleden tijd ziet. Hij behandelt de weldaden dan ook in deze orde: justificatio acti va, regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera; maar hij blijft de rechtvaardigmaking toch van haar besluit in de eeuwigheid onderscheiden17. Daar kwam nog bij, dat de toestanden, die zich allengs in de kerk voordeden, de handhaving van het Gereformeerde schema van de heilsorde moeilijk begonnen te maken. Bij een betrekkelijk zuivere kerkstaat is het mogelijk aan te nemen, dat de kinderen van het verbond in de regel in hun jeugd worden wedergeboren en successive et suaviter tot geloof en bekering komen. Maar als de wereld de kerk binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder enige vrucht te tonen, van het geloof en van de bekering waardig, dan zien de erustiggezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op een wedergeboorte in de jeugd en op een historisch geloof aan de Christelijke leer te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekering, op geloof van het hart, op een bevindelijke kennis van de waarheden van het heil. Tegenover een dode orthodoxie hebben Piëtisme en Methodisme met hun gezelschappen en revivals altijd weer reden en recht van bestaan.

1 Schultz, van de ordo salutis in der Dogm., Th. Stud. u. Krit. 1899, 3 bl. 356 v.

2 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 419. In de nieuwere tijd wordt deze orde gevolgd door Van Oettingen, Luth. Dogm. III 317 v. KahIer, Wiss. der chr. Lehre3 bl. 384 v. Kaftan, Dogm. par. 61 v. Häring, Der Chr. Glaube bl. 462 v. Reischle, Chr. Glaubenslehre bl 109 v. enz.

3 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 418.

4 Zie Calvijn, Gomarus, Maccovius, Voetius, Mastricht, de Dordsche en de Westminster Synode, aangehaald in mijn: Roeping en Wedergeboorte. Kampen 1903 bl. 60-92.

5 Zie mijn: Roeping en Wedergeboorte bl. 47-72.

6 Calvijn, Inst. III 3, 1. 2.

7 Beza, Tract. theol. I 327 v. Musculus, Loci C. 1567 bl. 550. Ursinus, Explic. Catech. qu. 88-90. Junius, Theses theol. ed. Kuyper bl. 209. Amesius, Med. Theol. c. 26. Synopsis pur. theol. disp. 32.

8 Calvijn, Inst. III c. 2. 3, Beza, Tract. theol. i671. Junius, Theses theol. 34. 1. Ned. Geloofsbel. art. 22.

9 Sohnius, Theol. Synopsis I 72. Methodus Theol. I 184 v. Petrus Martyr, Loci C. bl. 246 v.

10 Musculus, Loci C. bl. 647-Can. Dordr. III IV 6-10.

11 Wollebius, Theol. Christ, c. 28. Maresius, Syst. Theol. loc. XI. Can. Dordr. III IV 11-12.

12 Polanus, Synt. Theol. bl. 467.

13 Verg. Voetius, Disp. II 408 v. Witsius, Misc. S. II 614. 627. M. Vitringa, Doctr. III 80. Hillenius, aangehaald in mijn: Roeping en Wedergeboorte bl.122 v.

14 Verg. hetgeen hierover later bij de roeping gezegd wordt.

15 Voetius, Disp. II 415. 460.

16 Heid. Catech. Zondag 23. Ursinus, Explic. Catech. aldaar. Beza, Tract. theol. I 327 v. Polanus, Synt. Theol. bl 468.

17 Maccovius, Loci Comm. 676. Verg. hierover nader de later volgende paragraaf over de rechtvaardigmaking.

x
This website is using cookies. Accept