429. Alle weldaden van het verbond, welke Christus verwierf en de Heilige Geest toepast, kunnen samengevat worden onder de naam van genade. Van genade kan echter gesproken worden in verschillende zin. Ten eerste kan zij aanduiden de onverdiende gunst (benevolentia Dei), welke God aan zijn schepselen, inzonderheid aan mensen als zondaren, bewijst; als zodanig kwam ze reeds vroeger in de leer van Gods deugden ter sprake1. Vervolgens kan ze de naam zijn voor allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden beneficia, dona gratis data), die door God uit genade aan zijn schepselen geschonken worden, en al te zamen gaven van de genade en genade zelf zijn, Rom. 5:20; Ef. 1:7; 2:5, 8; Phil. 1:2; Col. 1:2; Tit.2:11; 3:7 enz. Al verder kan het woord te kennen geven de bevalligheid (gratie), welke iemand door de gaven, waarmee hij naar ziel en lichaam versierd is, tentoonspreidt. En eindelijk heeft het Griekse cariv en het Latijnse gratia menigmaal nog de betekenis van dank, door iemand aan een ander voor ontvangen gunst betoond (gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in de tweede zin te doen. Maar ook zo is het begrip voor de zaak, die hier in behandeling komt, nog veel te ruim. Want in deze locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden van de genade, welke God in zijn wet, in het Evangelie, in de persoon en het werk van Christus, in de kerk en de genademiddelen aan de mensen geschonken heeft, en die elders afzonderlijk in de dogmatiek behandeld worden. Maar hier ter plaatse worden alleen die gaven van de genade aan de orde gesteld, welke de Heilige Geest subjectief, inwendig aan de mens mededeelt, en die in het nauwste verband met zijn zaligheid staan. Er vallen dan enerzijds buiten die gaven van Gods algemeen genade, welke aan alle en allerlei mensen in kleinere of grotere mate geschonken worden, Matt. 5:45; Hand. 14:17; Jak. 1:17, en aan de andere zijde die buitengewone gaven (charismata, in de Roomse theologie gewoonlijk in aansluiting aan het dwrean in Matt. 10:8 met de naam van gratia gratis data aangeduid, omdat de ontvanger deze charismata om niet, ten dienste van anderen aanwenden moet), welke de Heilige Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs Hij wil, 1 Cor. 12:4, 11. En er blijven in dit hoofdstuk alleen ter behandeling over die gaven van Gods bijzondere genade, welke in de prediking van het Evangelie aan alle hoorders aangeboden en daadwerkelijk aan de uitverkorenen geschonken worden.

Over deze genade bestaat tussen Rome2 en de Reformatie, bepaaldelijk in haar Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil. De hier bedoelde genade draagt in de Roomse theologie de naam van gratia gratum faciens, genade, welke de mens Gode aangenaam maakt, en wordt weer onderscheiden in gratia actualis en gratia habitualis. Eerstgenoemde wordt aan de mens geschonken, om hem tot het doen van zaligmakende werkzaamheden in staat te stellen, ad operandum salutariter. Want de natuurlijke mens, de homo naturalis zonder het donum superadditum, kan nog wel vele natuurlijk en zedelijk goede werken doen, maar hij kan niet zulke werken doen, die met de tot een hogere orde behorende, bovennatuurlijke, hemelse zaligheid in verband staan. Tot het zaligmakend werken is de mens de gratia actualis (ook wel genoemd gratia praeveniens, antecedens, excitans en zelfs operans) absoluut noodzakelijk, zodat het pelagianisme en semipelagianisme op dit punt door Rome beslist verworpen worden. Ook verstaat de Roomse theologie onder die gratia actualis niet louter de uitwendige roeping door het Evangelie met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil, maar ze denkt daarbij aan een illustratio intellectus en inspiratio voluntatis, welke aan de mens niet alleen vires morales, maar ook vires physicas toevoegt.

Reeds hierbij verdient het de aandacht, dat Rome de volstrekte noodzakelijkheid van de gratia habitualis niet zozeer baseert op de zondige toestand, waarin de mens verkeert, als wel daarop, dat de mens, het donum superadditum verloren hebbende, louter een homo naturalis is, die uit de aard van de zaak geen bovennatuurlijk goede werken, geen actus salutares, doen kan; want actus perducentes ad finem oportet esse fini proportiatos3. Maar voorts leren de Roomse theologen, dat deze gratia actualis universeel is, niet alleen zo, dat ze aan allen mag aangeboden worden of aangeboden wordt, maar bepaaldelijk ook in die zin, dat zij feitelijk aan alle mensen zonder onderscheid geschonken wordt, dus ook aan de ongedoopt stervende kinderen, aan de ongelovigen, aan de verstokte zondaren, aan de Heidenen4. Indien dit echter het geval is en aan de andere zijde de zaligheid feitelijk niet aller deel vanwordt, dan is het een met het andere alleen zo in overeenstemming te brengen; dat de gratia actualis van het begin af tot het einde toe resistibel en amissibel blijft. Op zichzelf, objectief, is zij sufficiens, maar of zij efficax wordt, hangt althans volgens de Molinisten en Congruïsten af van de wil van de mens. Ofschoon de Roomse theologen alle moeite doen, om Augustinus in deze zin te interpreteren, en de voorstanders van de predestinatie (Gottschalk, Calvijn, Jansenius enz.) scherp aanvallen en veroordelen, zij moeten toch zelf eindigen met de erkentenis, dat ze hier staan voor een ondoordringbaar geheim5. Ja, vele Roomse theologen schrijven in navolging van Augustinus en Thomas de efficacia gratiae aan een bijzondere werking van God toe en leren een praedestinatio ad gratiam et gloriam ante praevisa merita6.

Even gewichtig is het verschil, dat in de opvatting van het wezen van de genade tussen Rome en de Reformatie bestaat. De Roomse theologen verklaren uitdrukkelijk, dat de gratia actualis en ook de gratia habitualis geen substantie is, maar een kwaliteit; zij verwerpen de mening van Lombardus, volgens welke de liefde met de Heilige Geest identiek zou zijn7, want deze is wel de causa efficiens, maar niet de causa formalis, het wezen, van de genade; zij willen geen deïstische scheiding, doch evenmin een pantheïstische vermenging van God en mens. Desalniettemin heet het reeds van de gratia actualis, dat zij niet moraliter slechts, maar ook physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint, en dus entitative bovennatuurlijk is, totum ordinem naturalem transcendens8, met de bloot natuurlijke genade “einen ebenso schroffen Gegensatz” vormend, als de natuur met de” uebernatur”9. Veel sterker wordt nog van de gratia habitualis (infusa) gezegd, dat zij een gave van God is, waardoor de mens in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo modo particeps fit10. Ze is een divina qualitas in anima inhaerens, ac veluti splendor quidam et lux, quae animarum nostrarum maculas omnes delet, ipsasq ue animas pulchriores et splendidiores reddit11. Nog nader is zij een habitus entitativus of substantivus, die niet maar, zoals bijv. de kennis, een bepaald vermogen, maar het wezen van de ziel zelf vernieuwt en volmaakt12.

Deze vernieuwing en volmaking bestaat daarin, dat de mens door ingestorte genade wedergeboren, gerechtvaardigd, geheiligd, het kindschap van God deelachtig, in zijn vriendschap opgenomen, tot een tempel van de Heilige Geest verheven wordt; maar ze vindt haar meest pregnante uitdrukking daarin, dat de mens door deze genade van de goddelijke natuur deelachtig wordt gemaakt, 2 Petr. 1:4. De genade schept in de mens een zijn, waardoor hij op heel bijzondere wijze vergoddelijkt wordt. Zij verheft hem “in die göttliche Ordnung”; ze kan hem niet tot God maken, maar stelt hem toch tot de Godheid in een zeer speciale verhouding; zij voert de mens met zijn vermogens niet bloot tot de hoogste hoogte op, waartoe hij van nature vatbaar is, want dan kwam hij toch niet boven de natuurlijke volmaaktheid uit; maar omdat de genade in strikte zin bovennatuurlijk is, voert zij de mens op boven zijn natuur, boven de natuur van de engelen, boven alle natuur; boven de werkelijke schepping en ook boven alle mogelijke naturen; zij verheft ons “nicht blos über die menschliche Natur, sondern über jede Natur, über die höchsten Chöre der himmlischen Geister......nicht blos über die ganze existirende Schöpfung, sondern sie erhebt uns auch über alle möglichen Wesen, auch die denkbar vollkommensten nicht ausgenommen.” En daar boven alle mogelijke wezens alleen God staat, “so muss uns diese gnadenreiche Erhebung in eine götliche Sphäre versetzen”13. Hieruit blijkt duidelijk, wat de eigenlijke bedoeling van de genade bij Rome is. Zij heeft tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste dringt echter de tweede bijna geheel in de schaduw; munus elevandi est principale et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in de eerste zin is zij absoluut, in de tweede slechts toevallig noodzakelijk14. De genade is bij Rome in de eerste plaats een boven de natuurorde aan de mens toegevoegde kwaliteit, waardoor hij in beginsel in een bovennatuurlijke orde opgenomen, de goddelijke natuur, de aanschouwing van God deelachtig wordt, en zulke bovennatuurlijke werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen. De vergeving van de zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts een preparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing van de mens boven zijn natuur, de vergoddelijking, h prov yeon afomoiwsiv te kai enwsiv15.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de eenvoudigheid van de Heilige Schrift terug en kreeg daarom een geheel andere voorstelling van de genade. Deze dient niet, om de mens op te nemen in een bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden. Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij was in eigenlijke zin niet nodig bij Adam vóór de val, maar is eerst door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar slechts toevallig noodzakelijk. De fysieke tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats. Wanneer de genade de zonde helemaal met haar schuld en smet en straf wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mens vanzelf weer beeld van God, want het beeld van God is geen donum superadditum, maar behoort tot het wezen van de mens. Er behoeft dus naast de genade, die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die de mens dan nog boven zijn natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en mori, gelijk de Luthersen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de gelovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons niet terug op dat punt van de weg, waar Adam stond, maar Hij heeft de hele weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid. Hij verwierf de onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige zaligheid, kon Christus deze in zijn plaats voor ons verwerven. Maar de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam staande was gebleven, in de weg van de gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn. Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in de weg, maar niet in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd was en in het verbond van de genade geschonken wordt. De genade herstelt de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe.

Daaruit vloeit voort, dat de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het karakter van een substantie kan dragen Wel beleed de Reformatie van de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet alleen morele, maar ook hyperfysieke krachten schenkt, dat zij een kwaliteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een andere zin. Bij Rome is de genade een fysieke kracht, omdat zij de natuur verheffen moet tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om de mens van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomse leer van de zonde, een morele kracht van de genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een totaal bederf van de menselijke natuur; de mens was van nature dood in zonden en misdaden; zijn onmacht kan in zekere zin een natuurlijke heten16. En daarom moet de genade ook een zodanige zijn, die het verstand verlicht en de wil buigt, die dus niet alleen zedelijk, maar ook hyperfysiek werkt en de krachten herstelt. Doch bij Rome is deze fysieke werking van de genade een tegenstelling van de ethische, in elk geval een de ethische verre te boven gaande; bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, een onmacht ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen natuurlijk, omdat zij “van nature” d.i. krachtens de gevallen, zondige natuur de mens eigen is, niet, door gewoonte, opvoeding enz., in hem aangebracht is, en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperfysiek, omdat zij die gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikte zin een fysieke kracht, die de homo naturalis zonder het donum superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is die mens fysiek onmogelijk, om bovennatuurlijk goede werken te doen, zoals het hem fysiek onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar van die aard is de onmacht in de Protestantse belijdenis niet; en daarom is de genade hier ook geen fysieke kwaliteit in Roomse zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren kracht ten goede.

Omdat verder de zonde geen substantie is en aan de mens niets substantiëels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als een substantie gedacht worden. Zij is een herstelling van de forma, welke de mens en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie. Daarbij strekt intensief de werking van de genade even ver als de macht van de zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het organisme van de schepping, de natuur zelf van de schepselen bedorven; en daarom is de genade een kracht van God, die de mensheid ook innerlijk, in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is een zedelijk werkende genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eren, als zij haar absoluut noodzakelijk noemt, en fysieke krachten laat schenken, die de natuur ver te boven gaan. Maar tenslotte maakt zij heel die genade weer zo onmachtig, dat deze in haar werking afhangt van de wil van de mens. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als de wil haar toestemt, dient zij alleen, om de mens de krachten te schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het eeuwige leven nodig zijn. Zij is een hulpmiddel voor de mens tot zijn deïficatie. Bij de Reformatie echter is de genade het begin, midden en einde van heel het werk van de zaligheid; er komt niets in van de verdienste van de mens. Gelijk de schepping en de verlossing, zo is ook de heiligmaking een werk van God. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom leidt ze ook tot Hem heen, en dient tot zijn verheerlijking17.

1 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; C 204In het werk van Dieckmann, Die christl. Lehre von der Gnade. Berlin 1901 komt het Bijbels begrip van genade volstrekt niet tot zijn recht. De auteur leidt nl. de genade van God tot zijn algemeen goedheid terug, bl. 29 v., Laat er het allerbelangrijkst element der goddelijke ontferming tegenover schuldige zondaren uit wegvallen, 31 v., geeft haar tot inhoud niet alleen het Evangelie maar ook de wet, 80 v., ziet in Gen. 1:26 den groszen Gnadenbrief, den Gott dem Menschengeschlechte in die Wiege gelegt hat, het protevangelium, 81, en maakt ze dan voorts nog geheel van de vrije wil van de mens afhankelijk, 63 v. Veel beter handelt over dit onderwerp R. Vömel, Der Begriff der Gnade im N. Test. Gütersloh 1903.

2 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 415 v.

3 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 5.

4 Zie bijv. van de bovengenoemde Roomse theologen Heinrick-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 303-328. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 163-187. Pohle, Dogm. II 414-433.

5 Bijv. Pohle t.a.p. II 483: So endigen zuletzt alle Versuche der Vereinbarung von Gnade und Freiheit in einem inkommensurabeln Rest, der mit dem Schleier des Geheimnisses umgeben bleibt und aller Anstrengungen, ihn ohne Rest aufzudividieren, grausam spottet.

6 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 33 De raad Gods; 235 en voorts nog Heinrick-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 329-476. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 202-278. Pohle, Dogm. II 434-483. Manzoni Caesare, Theol. dogm. III 248-268 enz.

7 Lombardus, Sent. I dist. 17, 18. Maar Thomas, S. Theol. II 2 qu. 23 art. 2 leerde reeds anders en hield de charitas voor aliquid creatum in anima. En zo ook het Tridentilium, sess. VI can. 24. Voorts wordt door sommigen, Scotus, Bellarminus, Molina, Lessius ea. de genade met de liefde vereenzelvigd, maar anderen nemen op het voetspoor van Thomas, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 3, tussen beide een reëel onderscheid aan, noemen de genade een habitus entitativus, de liefde een habitus operativus. Gene zetelt in de substantie, deze in een bijzonder vermogen van de ziel, Pohle t.a.p. II 521. 522. Lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae alumine illo derivantur et ad illud lumen ordinantur, Thomas t.a.p. met beroep op Ef. 5:8.

8 Pesch, Prael. dogm. V 19. 21.

9 Pohle, t.a.p. II 333.

10 Pesch, Prael. dogm. v172. 188.

11 Catech. Rom. II 2 qu. 38.

12 M. Caesare, Theol. dogm. III 310. Pohle, Dogm. II 522.

13 Heinrick-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 588 v.

14 Pesch, Prael. dogm. v32. 33.

15 Dionysius bij Heinrich t.a.p. 595.

16 Verg. Deel III; Hoofdstuk 6; Par. 42 De Verbreiding van de Zonde; 327.

17 Verg. over de Gereformeerde opvatting van de genade: Zanchius, Op. II 342. VII 266. 354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. bl. 248. Perkins, Werken I 799 v. Twissus, Op. 1685 v. Junius, de natura et gratia, Op I 302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I85-126. De Moor, Comm. 1670. M. Vitringa, Doctr. III 173 enz.