462. Gelijk reeds vroeger werd opgemerkt1, nam de Reformatie bij de oppositie tegen het Roomse boetewezen haar aanvang. Luther ontdekte weer de Schriftuurlijke betekenis van de metanoia en kon zijn ogen niet geloven, als hij daarmee het ingewikkeld stelsel vergeleek, dat Rome van de boete gemaakt had. Inderdaad is er bijna geen artikel van het geloof, waarbij de verbastering en de geestelijke schade zo helder aan het licht treedt, als bij dat van de bekering en de vergeving van de zonden. Van de eenvoudige nodiging tot zinsverandering en levensverbetering heeft Rome een gerechtshof gemaakt, waarbij de priester als rechter optreedt, de schuldige verhoort, de mate van zijn tijdelijke straffen bepaalt en hem tegelijk declaratorisch de absolutie uitdeelt2. Men behoeft zich volstrekt niet te beroepen op de onzedelijke praktijken, waartoe de biechtstoel menigmaal aanleiding geeft3, om het Roomse boetewezen te veroordelen. Want ook hiervan afgezien, bevat het gronden ter verwerping genoeg.

Immers heeft het geleid tot de valse onderscheiding van reatus culpae en reatus poenae, tot een catalogus van vergefelijke en dodelijke zonden, waarvan de laatste door Christus vergeven worden, de eerste echter door de gelovigen zelf goed te maken zijn, tot miskenning, van het verschil tussen straf en kastijding, tot een beperking en achteruitzetting van de verdiensten van Christus en van de genade van God, tot het voldoende stellen van de attritio, die alleen uit vrees geboren wordt, tot het opleggen van de private biecht aan ieder gelovige en tot het verheffen van de boete tot een sacrament, waarvoor in de Schrift alle grond ontbreekt. De gevolgen zijn daarvan in de praktijk, dat de leek voortdurend tot in zijn stervensure toe voor zijn zaligheid van de priester afhankelijk wordt gehouden, en of aan de ene kant, evenals de priester, bij een oppervlakkige, uitwendige schatting van de zonden zich neerlegt, een valse gerustheid gaat koesteren, op het woord van de absolutie, op zijn godsdienstplichten en op de aflaten zijn vertrouwen stelt, òf ook aan de andere zijde van dag tot dag in onzekerheid en vrees verkeert, of hij zijn zonden alle gebiecht, de straf ervoor genoegzaam gedragen heeft, en bij het sterven naar de hemel of misschien nog voor een onbekend aantal jaren naar het vagevuur zal gaan.

De Reformatie stond sterk, als zij tegen dit juridisch boetestelsel haar aanval richtte en er de Bijbelse gedachte van de bekering voorin de plaats stelde. Doch er deden zich daarbij spoedig vele vragen voor, die tot verschil en verdeeldheid aanleiding gaven. Als de bekering, gelijk in de eerste tijd algemeen gezegd werd, in contritio en fides bestond, waardoor kwamen deze in de mens tot stand? Bediende God zich daarbij van het middel van de wet of van het Evangelie of van beide? Ging de poenitentia aan de fides vooraf of volgde zij daarop en vloeide zij er uit voort? En indien tussen het berouw, dat aan het geloof vooraf kan gaan, en het hartelijk leedwezen over de zonde, dat uit het geloof geboren wordt, of met andere woorden tussen poenitentia en resipiscentia onderscheid te maken is, is het noodzakelijk, dat de poenitentia bij hen, die waarachtig bekeerd worden, steeds aan het geloof vooraf ga; mogen zij tevoren om hun bekering bidden; moeten zij een kortere of langere tijd van verschrikking en vrees, van angst en wanhoop doormaken, om later van hun bekering verzekerd te zijn, en moeten zij de wijze en de tijd, ja de dag en het uur weten, waarop zij waarlijk tot God zijn bekeerd en Christus als hun Zaligmaker hebben aangenomen? Of is zulk een berouw en droefheid over de zonde eigenlijk in het geheel niet nodig, en veeleer overbodig en onnut? Kan en mag men zelfs wel van bekering spreken bij hen, die niet, als in de dagen van het Nieuwe Testament of ook door de zending, uit het Joden- of Heidendom tot het Christendom overkomen, maar die in de kerk geboren en gedoopt en van van de jeugd af in de Christelijke waarheid opgevoed zijn? Is hun doop niet het teken en zegel van hun bekering, zodat een latere onnodig is? Maar laat dit zijn zoals het is, waarin bestaat de waarachtige bekering van de mens? Is ze een werk van God of een werk van de mens of van beide tezamen; is de mens daarbij passief of actief? En waar heeft ze plaats, in het verstand of in de wil; is zij uitsluitend religieus of ook ethisch van aard; en welke delen bevat zij, contritio, fides benevens nova obedientia, of mortificatio en vivificatio? Is de bekering in één daad afgelopen, of zet zij zich heel het leven door voort? Is er een bekering mogelijk op het sterfbed en in het laatste moment van het leven, of moet zij zich altijd in een doen van goede werken openbaren en bevestigen? Kan er ook bij gevallenen nog een bekering voorkomen, of is de terugkeer voor hen afgesneden? Welke eindelijk is de vrucht van de bekering; gaat de bekering aan de vergeving van de zonden vooraf, of volgt zij er op? En indien het eerste, hoe gaat zij er dan aan vooraf, als middel, als voorwaarde, als verdienstelijk werk? Waartoe is zij in het geheel nodig, als Christus alles volbracht en de hele zaligheid verworven heeft?

Om op al deze vragen een antwoord te geven, is een duidelijke bepaling van wat onder bekering verstaan wordt onmisbaar. In de Heilige Schrift heeft het woord nu eens ruimer, dan enger betekenis; soms sluit het de wedergeboorte, het geloof en de hele vernieuwing van de mens in, soms wordt het geloof er zeer duidelijk van onderscheiden; van bekering is er sprake bij de aanvang van het nieuwe leven, bij de overgang inzonderheid uit het Joden- of Heidendom tot het Christendom, maar ook wel bij de voortgang en het herstel van het nieuwe leven; en terwijl nu eens meer de inwendige verandering van het gemoed op de voorgrond treedt (in het woord metanoia), valt dan weer sterker de nadruk op de uitwendige omkeer, die daarvan het gevolg en de openbaring is (in het woord epistrofh). In de Christelijke kerk werd spoedig een drieërlei poenitentia onderscheiden, catechumenorum, fidelium en lapsorum. De bange zielservaring, welke Luther doorgemaakt had, deed hem bij dit woord vooral denken aan de schrik van de consciëntie en de vrees voor het oordeel, welke door de wet gewerkt wordt en aan het geloof voorafgaat. Maar hij zag zelf in en sprak het ook meermalen uit, dat dit berouw, hetwelk ook in zulken vallen kon, die nooit tot bekering kwamen, niet het waarachtige, hartelijke leedwezen was, hetwelk uit het geloof voortkomt en heel het leven voortduren moet. Dientengevolge werd inzonderheid door de Gereformeerden tussen metameleia en metanoia, tussen poenitentia en resipiscentia, tussen berouw en bekering onderscheid gemaakt, niet in graad slechts, doch in beginsel en wezen. Zo werd het begrip van de bekering reeds naar één zijde begrensd; ze valt niet vóór en buiten maar binnen het nieuwe leven, vloeit voort uit het geloof en wortelt in de wedergeboorte (in engere zin). Doch ze ontving allengs nog een andere afbakening. Eerst werd het woord in de Gereformeerde theologie, evenals in de Heilige Schrift, zeer dikwijls nog ruim voor de hele verandering van een mens genomen, van de aanvang af tot aan het einde toe; bekering sloot dan wedergeboorte, geloof, voortgaande vernieuwing of heiligmaking in. Maar de strijd met de Wederdopers stelde de vraag aan de orde, of er ook bij kinderen, vóórdat ze tot bewustzijn gekomen waren, van geloof en bekering sprake kon zijn; en de twist met de Remonstranten liep over de kwestie, of God dan wel de mens in het werk van de zaligheid en met name ook in de bekering de eerste was. Daarom werd door de Gereformeerden al spoedig tussen habitus fidei en actus fidei en zo ook tussen conversio habitualis en conversio actualis onderscheid gemaakt. Conversionis enim gratia est duplex, habitualis et actualis. Prior est, qua homo virtute Spiritus Sancti regeneratur, seu fidei et charitatis virtutibus donatur. Altera est actualis, qua homo jam regenitus, Dei verbo et Spiritus auxilio, virtutes ilIas actu credendo et diligendo exerit.

De Remonstranten keerden deze orde om; zij lieten de bekering aanvangen met de conversio-actualis, welke tezamen door Gods gratia sufficiens en door de vrije wil van de mens tot stand kwam, en zeiden nu verder, dat deze conversio actualis langzamerhand door herhaalde oefeningen van de daden van geloof en bekering in een conversio habitualis overging. Maar de Gereformeerden vatten de conversio habitualis als een habitus infusus (niet acquisitus) op, schreven haar uitsluitend aan de wederbarende genade van God toe, en zagen daarbij in de prediking van het Evangelie alleen een medium antecedens et ordinarium adjunctum. En de conversio actualis werd dus bij hen die daad van de door God met de deugden van geloof en liefde begiftigde, wedergeboren mens, waarbij hij, door Gods woord opgewekt en door zijn Geest bekwaamd, die deugden ook actu oefenen gaat4. Zo kreeg de bekering in de Gereformeerde heilsorde allengs een zeer bepaalde plaats; enerzijds was ze in wezen gescheiden van de dikwijls ook bij ongelovigen voorkomende poenitentia legalis, en ook onderscheiden van de fides, charitas of converaio habitualis, dat is van de later meest zogenoemde wedergeboorte in engere zin. En anderzijds was zij als conversio actualis prima ook nog weer onderscheiden van de conversio continua, die zich door heel het leven heen voortzet, en van de conversio actualis secunda, die bij gelovigen weer na afdwaling en val of ook na inzinking van het geestelijk leven noodzakelijk is.

Waarin bestaat nu deze conversio actualis prima? De Luthersen nemen in de poenitentia gewoonlijk drie stukken op: contritio, fides en bona opera (nova obedientia). Maar deze drie hangen in hun heilsorde niet organisch samen. Onder de contritio worden de terrores conscientiae verstaan, die door de wet bewerkt worden en aan het geloof voorafgaan; maar deze terrores conscientiae leiden volstrekt niet zeker tot het geloof en kunnen na kortere of langere tijd voorbijgaan en verdwijnen. Onder het geloof verstaan de Luthersen het vertrouwen van het hart op Gods genade in Christus, maar omdat zij daarbij bijna uitsluitend letten op de vrede van de consciëntie en de rust van de ziel, die van het geloof de vrucht is, wordt het bij hen niet duidelijk, hoe uit de fides de nova obedientia voortvloeit, noch hoe ze daartoe opwekken en aansporen kan5. Doch op het voetspoor van Calvijn gaven de Gereformeerden aan de poenitentia een plaats buiten en aan de resipiscentia een plaats binnen het Christelijk leven, namen de fides niet in de resipiscentia op, maar lieten beide opkomen uit de wortel van de wedergeboorte en erkenden beide in haar relatieve zelfstandigheid; het geloof kwam daardoor vooral met de rechtvaardigmaking, de bekering met de heiligmaking in verband te staan; dat is, de resipiscentia of conversio ontving bij de religieuze een eminent ethische betekenis6.

Dit komt daarin sterk uit, dat Calvijn de resipiscentia niet liet bestaan in contritio en fides (met of zonder bona opera), maar in mortificatio en vivificatio, en hierin door tal van Gereformeerde theologen, o.a. door Ursinus in zijn Catechismus en Explicationes, gevolgd werd. Enkelen droegen echter een andere indeling voor. Bij Calvijn had wedergeboorte nog niet die engere betekenis, welke er later aan toegekend werd, maar duidde zij de hele vernieuwing van de mens aan, welke voortkwam uit het geloof; en zo werd ook resipiscentia als conversio actualis door hem nog niet van de conversio habitualis (of wedergeboorte in engere zin) onderscheiden; hij kon er daarom licht toe komen, om in aansluiting aan Rom. 6, aan de resipiscentia de beide delen van mortificatio en vivificatio toe te kennen. Maar toen al deze begrippen later meer belijnd werden, maakten sommigen de opmerking, dat de mortificatio en vivificatio, dat is, het passief met Christus gekruisigd en opgewekt worden, eigenlijk delen waren van de regeneratio; regenerationis termini sunt duae qualitates, nempe inhaerens corruptio et sanctitas quae introducitur. Maar de termini resipiscentiae sunt duo facta, peccatum commissum et bonum faciendum. Dientengevolge werd ze omschreven als odium peccati et amor justitiae, als aversio amalo et conversio ad bonum, of meer uitgebreid als dolor post peccatum perpetratum propter offensum Deum, et ex dolore mutatio totius animi amalo ad bonum7. Doch ook als men de mortificatio en vivificatio beschouwen blijft als delen van de conversio actualis, kent men daaraan toch altijd een andere betekenis toe, dan wanneer zij als delen van de wedergeboorte voorkomen; in het laatste geval zijn ze uitsluitend daden van God, waaronder de mens passief verkeert; maar als mortificatio en vivificatio delen zijn van de conversio actualis (of resipiscentia), zijn ze werkzaamheden van de mens, die door de Geest van God is wedergeboren en met de deugden van geloof en liefde is begiftigd8.

Zo bestaat dus de bekering als conversio actualis prima (gelijk ze hier ter plaatse, na de wedergeboorte in engere zin, naast en in verband met het geloof, en vóór de rechtvaardigmaking in behandeling komt) in die werkzaamheid van de wedergeboren mens, waardoor hij de zonde in haar ware aard leert kennen, haten en vlieden, met ootmoedige schuldbelijdenis tot God als Vader in Christus terugkeert en met blijdschap van het hart in zijn wegen gaat wandelen. Er zitten hier dus verschillende elementen in: verlichting van het verstand, waardoor de zonde in haar eigenlijke aard gekend wordt, dat is als zonde in Gods oog; droefheid, smart, leedwezen, schaamte over de zonde, omdat wij daardoor God vertoornd hebben; ootmoedige schuldbelijdenis, in het verborgene voor God alleen of ook privaat voor een mens, of in bijzondere gevallen ook in het openbaar voor de kerkeraad of de hele gemeente; een haten van de zonde en een bewuste en besliste keuze, om haar te vlieden; een opstaan en terugkeren tot God als een genadig Vader in Christus, dus in het geloof, dat Hij de zonden vergeven kan en wil; een hartelijke vreugde in God door Christus, omdat Hij de zonde vergeven heeft en onze genadige Vader is; een oprechte lust en liefde, om naar de wil van God in alle goede werken te leven. De waarachtige bekering bestaat dus niet in een morele levensverbetering, in een breken met een of andere grove zonde, en een zich schikken tot deugd. Doch ze is een volstrekte omkeer op de levensweg, een principiële breuk met de zonde, omdat zij zonde is. Dat kan de bekering echter slechts wezen, wanneer zij in de eerste plaats een religieus karakter draagt, dat is, wanneer wij de zonde hebben leren kennen, gelijk God ze ziet, bij het licht van zijn heilige wet, gelijk ze Hem onteert en vertoornt. Daaruit vloeit dan haar ethische aard als vanzelf voort. Want wie de zonde zó leert kennen, als zonde in Gods oog, die kan ze niet liefhebben, maar haat en vliedt ze, maakt er door ootmoedige schuldbelijdenis zich los van, en ontvangt een innige lust en liefde tot het goede, dat is tot een leven overeenkomstig Gods wil. De ware bekering omvat dan ook de hele mens, zijn verstand, zijn hart, zijn wil, zijn ziel en zijn lichaam; ze doet hem over heel de linie heen met de zonde breken, en stelt zijn hele persoon en leven in Gods weg en dienst. Met name valt in de bekering de nadruk op de wil; geloof en bekering komen beide op uit de wedergeboorte, ze wortelen beide in het hart; maar terwijl het geloof van daaruit meer naar de zijde van het bewustzijn werkt en de vergevende genade van God in Christus zich toe-eigent, oefent de bekering haar werkzaamheid meer uit in de sfeer van de wil en wendt deze van het kwade af en naar het goede heen. Gelijk echter verstand en wil een gemeenschappelijke wortel hebben in het hart van de mens, nooit gescheiden zijn maar voortdurend op elkaar inwerken; zo is het ook met geloof en bekering. Zij blijven steeds met elkaar in verband staan, en steunen en bevorderen elkaar.

1 Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416 v.

2 Het woord metanoia valt daarom bij de Roomse godgeleerden minder in de smaak; het drukt immers niets meer dan zinsverandering uit, Oswald, t.a.p. II 23. Zij spreken liever van poenitentia en poenitentiam agere, dat aan poena en punire, aan straf en strafdragen doel denken, en van boete, dat van het Gothische causatieve werkwoord batjan (van de stam bat = goed; verg. beter) is afgeleid en goedmaken betekent. Het woord biecht komt van het werkwoord. be-jehen = toestemmen, bekennen.

3 Verg. bijv. De werken van Vader Chiniqui. Vijftig jaren in de kerk van Rome en De Priester, de Vrouwen de Biecht. Uit het Engels, Amsterdam. Höveker en zoon z. j. Dr. Karl Weiss, Beichtgebot und Beichtmoral der röm. kath. Kirche. St. Gallen 1901.

4 Gomarus, Op. I 104b. 107a. Walaeus, Synopsis pur. theol., disp. 32, 2. Mastricht, Theol. VI 4, 4, 5. Witsius, Oec. foed. III 12, 128. Turretinus, Theol. El. XV 13. Kuyper, Het werk vd. Heilige Geest II 197 v.

5 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 418.

6 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 419.

7 Musculus, Loci Comm. bl. 312b. Junius, Theses Theol. Op. I 1684, ed. Kuyper bl. 209. Amesius, Med. Theol. I 26, 29 v.

8 Polanus. Synt. Theol. bl. 469.