469. De leer van de rechtvaardigmaking door het geloof alleen werd reeds in Paulus tijd misverstaan en van antinomisme beschuldigd, Rom. 3:8, 31; 6:1,15 enz.; daar waren er, die aan libertinistische praktijken zich overgaven en de waarschuwing van Jacobus nodig hadden, dat een dood, werkeloos geloof tot rechtvaardiging ongenoegzaam is, Jak. 2:14v., en anderen gingen zich, als uit reactie, toeleggen op een nomistisch en ascetisch leven, Rom. 14:1v., Gal. 4:10; Col. 2:16; 1 Tim. 4:3v.. De gevaren, om tot het een of andere uiterste over te slaan, namen later, toen de Christelijke kerk haar standpunt tegenover de vele godsdienstige richtingen en wijsgerige stelsels in te nemen en te handhaven had, nog aanmerkelijk toe. En spoedig bleek, dat zij daarbij niet ten volle van Heidense en Joodse invloeden zich wist vrij te houden; het nomisme drong meer en meer de kerk binnen en veranderde het Evangelie in een nieuwe wet. Paulinische termen bleven vóór en na in gebruik; de genade behield de eerste plaats en het geloof werd onmisbaar tot de zaligheid geacht; bij sommige kerkelijke schrijvers, zoals Clemens, Ignatius, Tertullianus, Ambrosius, Augustinus en nog meer in de liturgische gebeden komen treffende getuigenissen over de rijkdom van Gods genade en de onverdiende vergeving van de zonden voor1. Maar deze evangelische gedachten wisselen spoedig af met of maken zelfs geheel en al plaats voor de beschrijviug van het Christelijk leven als een volbrengen van Gods geboden, arch men pistiv, telov de agaph2; geloof en werken baanden de weg naar de hemel.

Op deze ontwikkeling had de doopsbeschouwing een grote invloed. Omdat de doop alleen op de vergeving van de verleden zonden betrekking had en vele Christenen ook na de doop aan velerlei, zelfs zware zonden, zich schuldig maakten, moest er voor deze Christenen, tenzij men ze voorgoed van de gemeenschap van de kerk en de eeuwige zaligheid wilde uitsluiten, wel een tweede redmiddel gevonden worden. En dit bestond in boetedoeningen en goede werken, die vooral onder invloed van Tertullianus een satisfactorisch, resp. een meritorisch karakter aannamen, en na een lange ontwikkeling tot het Roomse sacrament van de boete hebben geleid3. In dit sacrament wordt wel na contritio (attritio) cordis en confessio oris de schuld van de zonde en de eeuwige straf kwijtgescholden, maar blijft de gelovige tot het dragen van de tijdelijke straffen en tot het volbrengen van de opgelegde goede werken (satisfactio operis) verplicht. Tot deze taak is hij echter bekwaam, doordat hij in de doop of anders (indien hij de genade door een doodzonde verloren heeft) in de boete niet alleen vergeving van de schuld, maar ook door infusio gratiae uitroeiing van de zondesmet en zondemacht ontving. Beide weldaden hangen bij Rome ten nauwste samen. Ze zijn niet hetzelfde, want het Trentsche concilie verklaarde uitdrukkelijk, dat de rechtvaardigmaking non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donarum4; maar ze gaan feitelijk toch altijd samen en zijn onverbrekelijk aan elkaar verbonden. In het afgetrokkene laat het zich misschien denken, dat God de mens de zonden vergaf, zonder hem op te nemen in de staat van de bovennatuurlijke genade, omdat deze immers het karakter van een donum superadditum draagt. Maar in concreto is voor die scheiding geen plaats. Er is nu in de orde van het heil geen vergeving van de zonde zonder herstel in de genadestaat; God kan de zonden niet vergeven zonder infusio gratiae. Zelfs is het gevoelen van Scotus en de zijnen, dat de infusio gratiae niet krachtens haar eigen natuur, maar alleen krachtens een Goddelijke beschikking de vergeving van de zonden meebrengt, tegenwoordig zo goed als algemeen verworpen, en daarentegen de mening van Thomas als de juiste erkend, volgens welke de gratia habitualis de ziel sanat vel justificat, en er geen remissio culpae kan bestaan, zonder dat de infusio gratiae aanwezig is5.

Ofschoon het Trentsche concilie in deze kwestie geen formele beslissing nam, sprak het toch uit, dat de enige formalis causa van onze rechtvaardigmaking de justitia Dei is, non qua ipse Justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur spiritu mentis nostrae et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes6. De rechtvaardigmaking is dus bij Rome die daad van God, waardoor Hij niet alleen de schuld van de zonden vergeeft en de eeuwige straf kwijtscheldt, maar ook de mens inwendig wederbaart en vernieuwt. Blijkbaar is de orde van deze beide weldaden dan zo gedacht, dat de laatste de eerste ten gevolge heeft; de gratia habitualis is immers de causa rormalis zowel van de remissio peccatorum als van de sanctificatio; God vergeeft de mens zijn zonden, omdat Hij hem in logische zin vooraf heilig maakt7. Deze heiligmaking is zo volkomen, dat de mens van alle smet van de zonde gereinigd wordt en slechts de fomes peccati of de concupiscentia, die op zichzelf geen zonde is, overhoudt, en dat hij daarin voorts de bovennatuurlijke kracht ontvangt, om Gods geboden te onderhouden, om zelfs opera supererogatoria te doen, en langs deze weg het eeuwige leven en een hoge graad van hemelse heerlijkheid te verdienen. Het hele Christendom (de persoon en het werk van Christus, kerk en sacrament) dient bij Rome daartoe, dat God in de doop, resp. in de boete, aan de mens het verloren donum superadditum terug kan schenken, en daardoor hem in staat stelt, om goede werken te doen en hemels loon te verwerven. De rechtvaardigmaking is feitelijk de herstelling van de mens in de status integritatis, de elevatio in de bovennatuurlijke orde.

Daarbij dient men echter billijkheidshalve in het oog te houden, dat Rome deze hele heerlijke weldaad alleen toeschrijft aan de barmhartigheid van God, die uit genade reinigt, heiligt en zalft met de Heilige Geest van de belofte, en dat zij als verdienende oorzaak alleen erkent de Heere Jezus Christus, die toen wij vijanden waren, naar zijn grote liefde, waarmee Hij ons liefgehad heeft, door zijn heilig lijden aan het hout van het kruis de rechtvaardigmaking voor ons verdiend en de Vader voor ons voldaan heeft. Ook aan het geloof kent Rome daarbij een plaats toe; het geloof is humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, zonder hetwelk het onmogelijk is, Gode te behagen; maar omdat dat geloof toch niet meer is dan een toestemming van de waarheden, die door God geopenbaard en door de kerk bewaard worden; kan het, tenzij de hoop en de liefde erbij komen, ons niet waarlijk met Christus verenigen noch ook tot levende leden van zijn lichaam maken8; zodat het dan ook op zichzelf aan de Christen niet de zekerheid schenken kan of mag, dat hij vergeving van de zonden ontvangen heeft en tot het getal van de uitverkorenen behoort9. Zelfs bestrijdt Rome niet, dat de gerechtigheid van Christus ons in de rechtvaardigmaking wordt toegerekend, maar zij ontkent, dat dit het een en al in deze weldaad is, en houdt staande, dat de gerechtigheid van Christus ons niet alleen juridisch, maar ook ethisch geschonken en ingestort wordt; al draagt de term rechtvaardigen in Oud en Nieuw Testament soms wel een forensische betekenis10, het is volgens Rome toch de ontwijfelbare leer van de Schrift, dat de mens om de verdiensten van Christus inwendig gerechtvaardigd en vernieuwd wordt, 1 Cor. 1:30; 2 Cor. 5:21; Gal 3:27; Ef. 4:24 enz.11.

De Reformatie nam haar aanvang bij Luthers verzet tegen de aflaathandel en tegen heel het daarmee samenhangend Roomse boetewezen. Maar de gedachten, die hem tot oppositie leidden, hadden zich al sedert jaren bij hem gevormd en namen haar uitgangspunt van het nieuwe inzicht, dat hij in de “gerechtigheid van God” Rom. 1:17 verkreeg12. Terwijl hij daaronder vroeger steeds de wrekende en straffende gerechtigheid had verstaan, welke hem met angst en schrik vervulde, was hem daarover, waarschijnlijk reeds in 1508 of 1509, een nieuw licht opgegaan, en had hij leren inzien, dat daarbij niet bedoeld werd de justitia, qua Deus justos est in se ipso, sed qua nos ex ipso justificamur, quod fit per fidem evangelii13. Dit nieuwe inzicht was voor Luther het keerpunt in zijn leven; het bracht hem allengs, vooral onder de invloed van Paulus en Augostinus, tot heel andere overtuigingen, dan die in de toenmalige theologie gangbaar waren. In kiem komen deze alle reeds voor in de voorlezingen over de brief aan de Romeinen, welke door Luther gehouden werden in de jaren 1515 en 1516 en die eerst in 1899 teruggevonden en door Joh. Ficker uitgegeven en van een brede inleiding voorzien zijn14. Natuurlijk zijn ze hier nog vermengd met allerlei voorstellingen, welke Luther later herzien of prijsgeven zal; hij denkt er bijv. nog niet aan, om tegen het gezag van de kerk in verzet te komen. Maar hij keert zich toch reeds met grote beslistheid tegen de Middeleeuwse scholastiek en de filosofie van Aristoteles, kritiseert allerlei kerkelijke toestanden en praktijken inzake aflaten, vasten, heiligenverering, feestdagen, durft ook reeds tegen pausen en bisschoppen zijn stem verheffen, trekt de juistheid van de onderscheiding tussen peccata mortalia en venialia in twijfel, houdt de erfzonde niet louter negatief voor een verlies van het donum superadditum, maar ook positief voor een bederf van de menselijke natuur, dat in dit leven nooit geheel wordt uitgeroeid enz. Maar het oorspronkelijke, dat in dit commentaar op de Romeinen aan het licht treedt en dat later beginsel en drijfkracht van de Reformatie zal worden, concentreert zich toch vooral om de tegenstelling van zonde en genade, wet en Evangelie, werken en geloof, eigen en Gods gerechtigheid.

De kern van het Evangelie is toch daarin gelegen, dat God in Christus een andere gerechtigheid heeft geopenbaard dan welke in de wet van ons werd geëist; Hij heeft nu in de tijd van de genade zonder wet, dat is sine necessitate legis habendae, i. e. sine adjutorio legis et operum ejusdem een gerechtigheid geopenbaard, non qua Deus justus est, sed qua induit hominem, cum justificat impium, een justitia, qua Deus justificat nos15. Gerechtigheid en ongerechtigheid hebben dus in de Schrift een heel andere betekenis dan bij de filosofen en juristen; dezen denken daarbij aan een kwaliteit van de ziel, sed justitia Scripturae magis pendet ab imputatione Dei, quam ab esse rei16. Rechtvaardigen betekent in de Schrift justum reputare, accepto ferre, non imputare peccatum, remittere impietatem, justitiam dare per reputationem sine operibus, imputare justitiam17. Zozeer staat deze daad van God in het werk van de zaligheid op de voorgrond, dat Luther van de woorden in Rom. 5:10, toen wij vijanden waren, ook deze verklaring mogelijk acht: cum infirmi essemus secundum tempus, licet jam coram Deo essemus in predestinatione justi. Quia in predestinatione Dei omnia facta jam Sunt, quae in rebus adhuc futura sunt18.

Deze rechtvaardiging gaat geheel en al buiten de werken om, buiten alle werken vóór en na het geloof. Immo nec opera precedentia nec sequentia justificant, quanto minus opera legis! Precedentia quidem, quia preparant ad justitiam, sequentia vero, quia requirunt jam factam justificationem19. Wij worden niet gerechtvaardigd om en door, maar tot goede werken; het is alleen de genade, die ons rechtvaardig maakt; non enim justa operando justi efficimur, sed justi essendo justa operamur. Ergo sola gratia justificat20. Bij God rechtvaardig zijn en bij God gerechtvaardigd worden zijn een en hetzelfde; non enim quia justus est ideo reputatur a Deo, sed quia reputatur a Deo, ideo justus est21. De persoon gaat toch aan de werken vooraf, evenals de boom aan de vruchten; God neemt de persoon niet aan om de werken, maar de werken om de persoon, prius personam quam opera22. De weg, waarin de rechtvaardiging ons deel wordt, kan dus geen andere zijn dan die van het geloof. Daaronder verstaat Luther het geloven van God op zijn woord; Hij onderscheidt nl. een justificatio Dei passiva en activa, en denkt bij de eerste daaraan, dat God door ons, als wij Hem geloven op zijn woord, gerechtvaardigd wordt. God zegt ons in dat woord twee dingen: ten eerste, dat wij zondaren zijn, dat er in ons geen gerechtigheid is, en dat wij ze ook niet door werken verkrijgen kunnen, en ten tweede, dat wij toch gerechtvaardigd kunnen worden en voor God rechtvaardig kunnen zijn door de gerechtigheid, welke Hij zonder werken in het Evangelie heeft geopenbaard.

Het geloof sluit dus twee dingen in: het geloof, dat wij zondaren zijn, en het geloof, dat God ons om Christus’ wil uit genade rechtvaardigt. Ook het eerste hebben wij aan te nemen, niet omdat wij het zelf ervaren, maar omdat God het zegt; etsi nos nullum peccatum in nobis agnoscamus, credere tamen oportet, quod sumus peccatores. Unde Apostolus: nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum. Quia sicut per fidem justitia Dei vivit in nobis, ita per eandem et peccatum vivit in nobis, ie. sola fide credendum est nos esse peccatores, quia non est nobis manifestum, immo sepius non videmur nobis conscii. Ideo judicio Dei standum et sermonibus ejus credendum, quibus nos injustos dicit, quia ipse mentiri non potest23. Dit geloof, dat wij zondaren zijn, wordt door Luther gewoonlijk echter van de fides in engere zin onderscheiden en als contritio, conressio, humiliatio enz. aangeduid; want het waarachtig geloof, dat God ons zijn gerechtigheid schenkt, wordt juist uit de kennis en belijdenis van onze zonden geboren; qui hoc cognoscit gemit ad Deum et humiliatus petit erigi et sanari hanc (malam) voluntatem. Qui autem non cognoscit, non petit, qui autem non petit, non accipit, ideo nec justificatur quia ignorat suum peccatum24. De contritio gaat dus aan dat geloof vooraf, hetwelk de gerechtigheid van God in Christus aanneemt. Als de mens nu zo God op zijn woord gelooft, dat er geen gerechtigheid is in hem maar alleen in Christus, dan rechtvaardigt hij God, en dat is de justificatio passiva. “Justificari Deum in sermonibus” est ipsum justum et verum fieri in sermonibus suis sive sermones ejus justos et veros fieri. Hoc antem fit credendo et eos suscipiendo et pro veris ac justis tenendo25. Maar die justificatio passiva, waardoor wij onzerzijds God rechtvaardigen, est ipsa justificatio nostri active a Deo. Quia illam fidem, quae suos sermones justificat, reputat justitiam. Beide vallen samen: dum justificatur justificat, et dum justificat justificatur; ja, justificatio Dei passiva et activa et fides sen credulitas in ipsum sunt idem. Quia quod nos ejus sermones justificamus, donum ipsius ejus ac propter idem donum ipse nos justos habet i.e. justificat26.

Krachtens het innig verband, dat Luther aldus tussen rechtvaardiging en geloof legt, laat hij de justificatio ook niet bloot bestaan in een sententie, welke God bij zichzelf uitspreekt, en die voorts geen gevolgen heeft. Maar het justum reputare brengt terstond het justum efficere mee. Als wij God rechtvaardigen door het geloof, dan rechtvaardigt Hij ons in zijn woord, dum nos tales fecit, quale est verbum suum, hoc est justum, verum, sapiens etc. Et ita nos in verbum suum, non autem verbum suum in nos mutat. Facit autem tales tunc, quando nos verbum suum tale credimus esse, sc. justum, verum. Tunc enim jam similis forma est in verbo et in credente, i.e. veritas et justitia27. God wordt gerechtvaardigd, quando impios justificat et gratiam infundit sive quando justus esse in suis verbis creditur. En zo wordt God justus effective in nobis laudabilis, quia nos sui similes facit28. Het rechtvaardigen wordt door justum reputare enz., maar soms in dezelfde zin en bij afwisseling door justum facere, perficere ac absolvere justum ac justitiam omschreven29. De dood van Christus is de dood van de zonde en zijn opstanding is het leven van de gerechtigheid, omdat Hij door zijn zonde voor de zonde voldeed en door zijn opstanding ons gerechtigheid aanbracht. Zijn dood betekent dus niet alleen, maar bewerkt ook de vergeving van de zonde, etiam facit remissionem peccati. En zijn opstanding is niet alleen een sacramentum justitiae nostrae, sed etiam efficit eam in nobis30. Al ons goed is buiten ons in Christus, extrinsecum nobis est bonum nostrum, quod est Christus, maar dat alles is ook in ons door het geloof en de hoop op Hem31. Zo kan Luther dan ook nog zeggen, dat onze zonde bedekt wordt per Christum in nobis habitantem32, dat God de gelovigen rechtvaardigt, omdat zij hun zonden belijden en bij Hem hun gerechtigheid zoeken33.

Maar men zou toch verkeerd doen, wanneer men hieruit afleidde, dat Luther de gerechtigheid zelf, welke de grond van de rechtvaardiging is, in de gelovigen stelde. Zijn bedoeling is duidelijk een andere. De eigengerechtige nl., die door de werken gerechtvaardigd wil worden, gelooft God niet op zijn woord, rechtvaardigt God niet maar onteert Hem en maakt Hem tot een leugenaar; hij vernedert zich niet en erkent zich niet als zondaar; hij zoekt niet gerechtvaardigd te worden en verlangt niet naar gerechtigheid, maar gelooft, dat hij ze reeds bezit. Heel anders is het gesteld met de gelovigen, niet alleen bij de aanvang, maar ook altijd heel hun leven door, tot in de dood toe. Zij zeggen niet tot God: wij kunnen en zullen doen, wat Gij in uw wet beveelt, maar belijden veeleer: wij hebben niet gedaan en wij kunnen niet doen, wat Gij beveelt, maar da, quod jubes, geef Gij ons het willen en kunnen! De eigengerechtige adeptam confidit justitiam, de gelovige pro acquirenda suspirat34. De gelovige is wel in beginsel justus; want ofschoon iemand alleen daarom justus est, omdat hij reputatur a Deo; toch nullus reputatur justus, nisi qui legem opere implet. Nullus autem implet, nisi qui in Christum credit. Et sic Apostolus intendit concludere, quod extra Christum nullus est justus, nullus legem implet35. Met andere woorden, de gelovige mag in beginsel rechtvaardig zijn, de gerechtigheid, welke hij bezit, is enkel en alleen aan Gods genade te danken, en is voorts ook niet de grond, waarop hij steunt. Hij gelooft in de aanvang, en blijft bij de voortgang God geloven op zijn woord; hij blijft geloven, dat hij een zondaar is, en dat zijn gerechtigheid alleen in Gods gerechtigheid ligt.

Zo is hij en blijft hij altijd hier op aarde ziek en gezond, zondaar en rechtvaardig, schuldig en niet schuldig. Sancti intrinsece sunt peccatores semper, ideo extrinsece justificantur semper. Hipocrite autem intrinsece sunt justi semper, ideo extrinsece sunt peccatores semper. Uitwendig rechtvaardig wil zeggen, dat wij uit onszelf noch uit onze werken, sed ex sola Dei reputatione justi sumus. Reputatio enim ejus non in nobis nec in potestate nostra est. Ergo nec justitia nostra in nobis est nec in potestate nostra. Intrinsece et ex nobis zijn en blijven wij altijd impii36. Evenals de zieke ziek is in zichzelf en gezond heten mag, als hij de belofte van beterschap van de bekwame geneesheer gelooft en aan zijn voorschrift gehoorzaamt, zo is de gelovige peccator re vera sed justus ex reputatione et promissione Dei, quod liberet ab illo, donec perfecte sanet37. De rechtvaardiging gaat dus altijd door; populus fidei totam viam suam agit in querendo justificationem38. Het is juister bij hen te spreken van justificati dan van justi, want Christus alleen is justus, nos antem adhuc semper justificamur et in justificatione sumus39.

Door deze opvatting van de rechtvaardigmaking werd Luther er tenslotte toe geleid, om zowel tegen een valse gerustheid als tegen vertwijfeling te waarschuwen. Heel dit leven nl. is tempus volendi justitiam, perficiendi vero nequaquam, sed futura vita. God laat de erfzonde ook na de rechtvaardiging in ons voortbestaan, opdat Hij ons daardoor in vrees en nederigheid houdt en voortdurend tot zijn genade de toevlucht doet nemen. Anderzijds behoeven wij ons niet aan wanhoop over te geven, omdat wij de inwendige zonde niet radicaal kunnen uitroeien, want dit is in dit leven niet mogelijk, en God vergeeft en rekent de zonde niet toe aan hem, die zijn barmhartigheid inroept. Regia ergo via et via pacis in spiritu est peccatum quidem nosse et odisse et ita in timore Dei incedere, ne imputet et dominari permittat, et tamen orare misericordiam ejus, ut nos ab eo liberet et non imputet. Timor excludit dextram, sed misericordia sinistram; ille securitatem, ista desperationem; ille vanam placentiam sui, ista desperationem Dei40. Zo blijft het leven van de Christen een leven van geloof; hij ervaart en weet niet, dat hij gerechtvaardigd is, want hij is slechts justus ex Deo reputante, maar hij eist het en hoopt het, hij gelooft en verwacht het41, en is in die hoop verheugd en verzekerd42; God laat toch zijn werk niet varen maar volbrengt, wat Hij beloofd heeft43. Dat geloof betoont de Christen in zijn gehoorzaamheid aan Gods woord. Want dat zijn niet de beste Christenen, qui sunt doctissimi et multa legunt ac multis libris abundant. Maar dat zijn de besten, qui ea faciunt liberrima voluntate, quae in libris illis legunt et alios docent. Non faciunt autem liberrima voluntate, nisi qui per spiritum sanctum charitatem habent. Ideo nostro seculo timendum est, ubi multiplicatis libris doctissimi fiunt, sed indoctissimi Christiani44. Ook bestaat de gehoorzaamheid niet in het opstapelen van vele goede en grote werken, in de gedachte, dat ze goed zijn, omdat ze laboriosa zijn, maar zij komt menigmaal in de trouw in het kleine en geringe uit45. Bij alles, wat wij doen, is dit toch de hoofdzaak, dat wij God door ons laten werken, en zijn woord niet schatten naar onze werken, maar onze werken naar zijn woord46.

1 Verg. J. Buchanan, The doctrine of justification, Edinb. 1867 bl. 77 v.

2 Ignatius, Eph. 14, 1.

3 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 52 Rechtvaardigmaking; 469.

4 Conc. Trid. sess. VI c. 7. Volgens Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 60 bestaat er tussen beide zelfs een reëel verschil.

5 Thomas, S. Theol. I 2 qu. 111 art. 2. qu. 113 art. 2.

6 Conc. Trid. sess. VI c. 7.

7 Deze onderschikking van de weldaad van de vergeving aan die van de heiligmaking hangt weer samen met de verzwakking van de zonde als schuld, verg. Deel III; Hoofdstuk 6; Par. 42 De Verbreiding van de Zonde; 321 v. en ook Loofs, Dogmengesch4. bl. 570 noot 7.

8 Conc. Trid. sess. VI c. 7 en 8.

9 ib. c. 9 en can. 13-16.

10 Scheeben-Atzberger, t.a.p. bl. 33..

11 Pesch, Prael. dogm. V 186.

12 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 417.

13 Deze nieuwe opvatting komt reeds voor in een kanttekening op de Sententiae van Lombardus, uit de jaren 1509/1510, verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 417.

14 Anfänge reformatorischer Bibelauslegung. Herausgegeben von Johannes Ficker. I Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516. 1. Die Glosse. 2 Die Scholien. Leipzig Dieterichsche Verlagsbuchhandlung Theodor Weicher 1908.

15 Luthers Vorlesung über dem Römerbrief 1515/1516 ed. Joh, Ficker I 32.

16 t.a.p. II 121.

17 t.a.p. I 20, 38 II 113. 119.

18 t.a.p. II 141, verg. 124: onze gerechtigheid in ipso (Deo) et consilio ejus tota pendet.

19 t.a.p. II 91.

20 ib.

21 t.a.p. I 20.

22 t.a.p. II 103-104.

23 t.a.p. 69, 89.

24 t.a.p. II 90, verg. ook II 60, 95, 113, 119 enz.

25 t.a.p. II 64.

26 t.a.p. II 65, 66.

27 t.a.p. II 65.

28 t.a.p. II 59-61.

29 t.a.p. II 60-94.

30 t.a.p. II 129-130.

31 t.a.p. II 114-115.

32 t.a.p. II 113.

33 t.a.p. II 105 regel 20. 113, 21. 118, 30. 121. 14. 123, 12.

34 t.a.p. II 99.

35 t.a.p. I 20.

36 t.a.p. II 104, 105.

37 t.a.p. II 108, verg. 104, 105, 176, 179, 180.

38 t.a.p. II 100.

39 t.a.p. I 45.

40 t.a.p. II 116-118.

41 t.a.p. I 54. II 89, 104, 124.

42 t.a.p. II 287: spes vero non confundit, i.e. gaudet et hilaris est ac se Cura, verg. II 341.

43 t.a.p. I 44 II 128.

44 t.a.p. 11 167.

45 t.a.p. II 253.

46 t.a.p. II 203, 242-243.3