470. De voorlezingen over de brief aan de Romeinen bevatten in kiem reeds al die gedachten, welke Luther later, vooral ook in zijn commentaar op de Galaten, breder ontwikkelen zal. Wij leren er duidelijk uit, dat de leer van de rechtvaardiging bij de Reformatie volstrekt niet geboren werd uit het inzicht, dat de erfzonde, welke Luther dan weer volgens Denifle met de zinnelijke begeerte vereenzelvigde in de gelovigen onoverwinlijk was en dat dus een bloot vertrouwen op de barmhartigheid van God en op een uitwendig toegerekende gerechtigheid van Christus voor de zaligheid genoegzaam was1. Want Luther maakt nergens een scherp onderscheid, veel min een scheiding tussen rechtvaardigmaking (in forensische zin) en heiligmaking; nergens stelt hij de laatste bij de eerste ten achter, maar altijd vat hij het justum reputare en het justum efficere onder het éne begrip van de rechtvaardigmaking samen; de Reformatie was van huis uit een religieuze en tegelijk een ethische beweging. Daarentegen trekt zich alle belang bij de justificatio daarin samen, dat de zaligheid geheel en al, van het begin tot het einde, niet van de mensen, maar uitsluitend Gods werk is; vandaar de tegenstelling van wet en Evangelie, de bestrijding van alle meritum de congruo en de condigno, de nadruk op het sine meritis justificari, de verheerlijking van Gods genade en de verdiensten van Christus. Gods genade en zij alleen is het voorwerp van het vertrouwen van de Christen, bij de aanvang van zijn bekering en zo tot het einde van zijn leven toe. Want al is hij ook door het levend geloof terstond in beginsel vernieuwd, grond van zijn vertrouwen is toch nooit zijn eigen gerechtigheid, maar de gerechtigheid, welke God in Christus geschonken heeft. Wat Luther later zo dikwijls uitsprak: so viel du glaubest, so viel hast und bist du auch, dat getuigt hij ook reeds in zijn uitlegging van de brief aan de Romeinen: tantum enim sumus et habemus, quantum credimus; qui ergo plena fide credit et confidit se esse filium Dei, est filius Dei2. Later maakt Luther wel meer onderscheid tussen het geloof en de hoop, stelt hij de imputatio gratuita krachtiger op de voorgrond, legt hij meer nadruk op de zondenvergeving en het kindschap, zoals zij nu reeds op aarde het deel van de gelovigen zijn, en laat hij ook de zekerheid van het heil meer tot haar recht komen; maar dit alles zijn geen nieuwe elementen, doch ontwikkeling en uitbreiding van wat in kiem reeds in zijn voorlezingen over de brief aan Rome te vinden is.

Daarmee is niet gezegd, dat Luther reeds een antwoord gereed had op al de vragen, welke zich bij deze leer van de rechtvaardiging konden voordoen. Want de justificatio was bij hem geen leer, welke hij wetenschappelijk indacht en systematisch uiteenzette, maar een prediking van wat hij, door zijn eigen religieuze ervaring geleid, bij anderen, inzonderheid bij Paulus gevonden had. Vandaar blijft er in zijn vroegere en latere theologie veel onzekerheid over de verhouding van bekering (contritio, boete) en geloof, geloof en rechtvaardigmaking, rechtvaardigmaking en heiligmaking. Zo zegt hij bijv. in een reeds boven geciteerde zinsnede: non enim quia jnstus est, ideo reputatur a Deo, sed quia reputatur a Deo, ideo Justus est, maar dan gaat hij in eens voort: Nullns autem reputatur Justus, nisi qui legem opere implet. Nullus autem implet, nisi qui in Christum credit. Et sic Apostolus intendit concludere, quod extra Christum nullus est justus, nullus legem implet3. Dit lezende, voelt men vanzelf de vraag bij zich opkomen, hoe het een met het ander te rijmen is; gaat het reputari aan het justum esse (door het geloof in Christus), of dit laatste aan het eerste vooraf? Is de rechtvaardiging een synthetisch of een analytisch oordeel? Een klaar en beslist antwoord geeft Luther niet; er zijn in zijn theologie uitspraken voor het een en voor het andere gevoelen te vinden. Ook de Confessio Augustana en haar Apologia laten zich hier niet duidelijk over uit. Zo sterk mogelijk wordt geleerd, dat de rechtvaardiging niet geschiedt door onze krachten, werken of verdiensten, maar alleen uit genade, om Christus, door het geloof. Deze belijdenis is de praecipuus locus doctrinae Christianae, de articulus stantis et cadentis ecclesiae, gelijk het later heten zal, want er zijn de eer van Christus en de troost van de gelovigen mee gemoeid4.

Desniettemin ontbreekt de helderheid op menig punt. Enerzijds wordt gezegd, dat de Heilige Geest geschonken wordt door middel van woord en sacrament en het geloof werkt, ubi et quando visum est Deo, in hen, die het Evangelie horen; en anderzijds wordt geleerd, dat het geloof de Heilige Geest meebrengt, en dat wij de Heilige Geest ontvangen, nadat wij door het geloof gerechtvaardigd en wedergeboren zijn5. Nu eens ontvangen wij de indruk, dat de belofte van de vergeving, van de rechtvaardiging en het eeuwig leven ligt opgesloten in het Evangeliewoord, en dat wij deze door het geloof aannemen; maar dan weer schijnt het, dat wij, door het geloof Christus als onze Middelaar stellende tegenover de toorn van God, de vergeving krijgen en gerechtvaardigd worden6. De justificatio wordt omschreven als ex injustis justos effici seu regenerari, dat is als accipere of consequi remissionem peccatorum, maar ook wel als reconciliari Deo, en als justos pronuntiari seu reputari7. De regeneratio wordt nu eens gelijk gesteld met het ex injustos justos effici, met de troost en de levendmaking, welke het geloof, dat de vergeving van de zonden aanneemt, schenkt; dan weer opgevat als het nieuwe leven en de spirituales motus, welke de Heilige Geest, die wij, nadat wij gerechtvaardigd zijn, door het geloof ontvangen, in onze harten plant8.

Maar de polemiek met Rome, en later ook in eigen kring met Osiander en Stancarus, met Major en Amsdorf drong tot scherper begripsbepaling en tot een meer logische orde. Men volgde daarbij Melanchton, die sedert 1529 meer en meer aan de justificatie een uitsluitend juridische betekenis toekende. In de Apologie heette het al, dat de Schrift deze term ook bezigt in de zin van justum pronuntiare seu reputare; als Jakobus van de rechtvaardiging uit de werken spreekt, handelt bij niet van de modus justificationis, maar beschrijft hij, quales sint justi, postquam jam sunt justificati et renati. Et justificari significat hic non ex injusto justum effici, sed usu forensi justum pronuntiari; ook heeft rechtvaardigen in Rom. 5:1 forensi consuetudine de betekenis van reum absolvere et pronuntiare justum, en welovereenkomstig een reeds door Luther gebezigde uitdrukking9, propter alienam justitiam, videlicet Christi, quae aliena justitia communicatur nobis per fidem. Omdat die gerechtigheid van Christus ons toegerekend of geschonken wordt per fidem, daarom is dat geloof justitia in nobis imputative, id est, est id, quo efficimur accepti Deo propter imputationem et ordinationem Dei10. In dit voetspoor voortgaande, verwierp de Formula Concordiae het gevoelen van Osiander en Stancarus, evenals ook dat van Major en Amsdorf, en beleed, dat

1. het geloof alleen, hetwelk echter geen nuda notitia historiae de Christo is, maar een gave van God en een waarachtig, levend geloof, het medium et instrumentum is, waardoor wij Christus als onze Zaligmaker aannemen en in Hem die gerechtigheid bezitten, waarmee wij voor God kunnen bestaan;

2. dat God, door het geloof ons schenkende en toerekenende de justitia obedientiae Christi, ons alleen om die gerechtigheid van Christus, met uitsluiting van alle voorafgaande, tegenwoordige of navolgende werken, de zonden vergeeft, in genade aanneemt en voor rechtvaardigen rekent; en dat

3. ofschoon de antecedens contritio et subsequens nova obedientia ad articulum justificationis coram Deo non pertinent, het rechtvaardigend geloof toch nooit sola is, maar steeds met liefde en hoop gepaard gaat en door goede werken gevolgd wordt11.

De Lutherse dogmatiek bracht hierin deze verandering, dat de loci van de heilsorde aanmerkelijk werden uitgebreid12, maar ze hield in de eerste tijd toch streng aan het sine meritis justificari vast. Naarmate echter in de zeventiende eeuw de belijdenis van de predestinatie prijsgegeven en het geloof min of meer als een werk van de mens opgevat werd, maakte de genade-ordening voor de loonordening, het Evangelie voor de wet, het geloof voor de werken plaats. Piëtisme en rationalisme dreven, schoon uit verschillende belangen, in dezelfde richting. Schleiermacher vatte de rechtvaardiging als keerzijde van de bekering en als deel van de wedergeboorte op, en maakte haar feitelijk afhankelijk van het nieuwe leven in de gemeenschap van Christus; de Vermittelungstheologen corrigeerden hem wel in zoverre, dat zij de rechtvaardiging handhaafden als een objectieve daad van God, maar zij lieten deze toch geschieden op grond van de ingestorte gerechtigheid van Christus, welke de toekomstige volmaaktheid van de gelovigen waarborgt; zelfs Hengstenberg onderscheidde trappen in de rechtvaardigmaking en maakte ze in haar voltooiïng van de liefde en de goede werken afhankelijk13. Eerst Ritschl vestigde weer op de objectieve betekenis van de rechtvaardiging de aandacht, en vatte ze daarom op als een synthetisch oordeel, dat aan de goede werken voorafging. Maar hij liet haar begrepen zijn in Jezus’ prediking van de liefde van God, beschouwde ze als een goed van de gemeente, waaraan de enkele deel kreeg door zich bij de gemeente te voegen, en sneed dus haar verband door, enerzijds met de satisfactio van Christus en anderzijds met de heilsverzekerdheid van de Christen; ze werd dus feitelijk weer, evenals bij Schleiermacher, een religieuze ervaring, een wegneming van het schuldbewustzijn, en hield op te zijn een objectief oordeel, dat God uit genade over de zondaar uitspreekt en waardoor Hij hem van de schuld bevrijdt14. Deze voorstelling van de rechtvaardigmaking vond niet alleen ingang bij de volgelingen van Ritschl, maar oefende ook buiten die kring grote invloed uit. Dorner bracht de rechtvaardigmaking ten nauwste met de objectieve verzoening in Christus in verband en zag derhalve in het geloof slechts het ontvangend orgaan van de van Gods zijde reeds geschonken vergeving15. En anderen, zoals H. Cremer, E. Cremer, Althaus gaven haar zulk een betekenis, dat de wedergeboorte als een bijzondere weldaad daarnaast geheel verdween en nog slechts als een door het geloof bewerkte vernieuwing van het leven gehandhaafd werd16.

1 Dat de nieuwe denkbeelden bij Luther niet voortkwamen uit een zedelijk bankroet, maar integendeel in een diep besef van zonde hun oorsprong hadden, is met krachtige bewijzen gestaafd door W. Braun, Die Bedeutung der Concupiscenz in Luthers Leben und Lehre, Berlin 1908. De concupiscentia was bij Luther ook niet gelijk aan de geslachtslust, maar duidde bij hem de wortel van allerlei, ook geestelijke, zonden aan. Verg. ook Loofs, D. G4. bl. 696. Holl, Luthers. Rechtfertigungslehre 1516, Zeits. f. Th. u. K. 1910 bl. 265, en Deel III; Hoofdstuk 6; Par. 42 De Verbreiding van de Zonde; 322 v.

2 t.a.p. I 73, 74.

3 t.a.p. I 20.

4 J. T. Müller, Die Symb. B. van de ev. Luth. Kirche5 1882 bl. 39, 87, 300.

5 Müller, t.a.p. bl. 39 vergeleken met bl. 110, 111.

6 Müller, t.a.p. bl. 93, 94, 95, 98, 102, 107, 121, 123: door het geloof verkrijgen wij, ut justi reputemur propter Christum.

7 Müller, t.a.p. bl. 100, 101, 103, 108. Aan pogingen, om deze beide definities van de justificatie met elkaar te verzoenen, heeft het ook in de laatste tijd niet ontbroken. Kunze, Die Rechtfertigungslehre in der Apologie-Gütersloh 1908 nam zelfs tot drie correcties de toevlucht. Maar Otto Ritschl, Der doppelte Rechtfertigungsbegriff in der Apologie der Augsb. Konfession, Zeits. f. Th. u. K. 1910 bl. 292-338 noemt dit ein verzweifelten Gewaltstreich en meent zelf, dat in de merkwaardige plaats van de Apologie, Müller, t.a.p. bl. 100 n. 72, de woorden: significat et justos pronuntiari seu reputari, utroque enim modo loquitur Scriptnra tussen haakjes moeten geplaatst worden, zodat de verdere ontwikkeling alleen de betekenis van justificari als ex injustos effici seu regenerari betreft. Melanchton nl. verstond oorspronkelijk onder justificatio volstrekt niet alleen de vergeving van de zonden maar ook de wedergeboorte, en kwam langzamerhand 1529 tot 1532 tot het inzicht, dat dit woord toch eigenlijk alleen de eerste weldaad inhield. In deze overgangstijd vervaardigde hij de Apologie, en beijverde hij zich om aan te tonen, dat de rechtvaardiging wel terdege een ex injusto justum efficere was, omdat het geloof de harten troost en levend maakt, maar het is toch tevens een justum reputare, omdat ook dat geloof met al de daaruit voortvloeiende goede werken niet op zichzelf, want dan is het altijd gebrekkig en onvolmaakt, maar om Christus’ wil alleen tot gerechtigheid gerekend wordt. Inderdaad is de bedoeling deze, dat het geloof, hetwelk op zijn beurt weer een gave van God is, de mens in beginsel rechtvaardig maakt (en dit wordt dan weer in tweeërlei zin verstaan; nl. zo, dat de mens, die de belofte van de vergeving van de zonden door het geloof aanneemt, in zijn bewustzijn getroost, opgebeurd, levendgemaakt, blij en dankbaar gestemd wordt; of dat hij door dat geloof ook een lust en keuze ontvangt, om Gods wil te doen en goede werken voort te brengen), maar God verklaart de gelovige, bij de aanvang en ook heel het leven door, omdat hij altijd onvolmaakt blijft, toch alleen rechtvaardig om Christus’ wil. Het justificari in de zin van ex injustis justos effici, regenerari, accipere remissionem peccatorum duidt dus in de Apol. Conf., bij Müller, bl. 100, de rechtvaardiging in het bewustzijn aan (later justificatio passiva genoemd), en het justificari in de zin van justos pronuntiari seu repetari is te verstaan van de later zogenoemde justificatio activa, dat is van de rechtvaardiging in het oordeel van God.

8 Müller, t.a.p. bl. 98, 100 vergeleken met bl. 109, 110, 146 enz.

9 Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief II 2 regel 8-11, 114 regel 25, 115 regel 12. Verg. verder de verhandeling van Otto Ritschl t.a.p. bl.325.

10 Müller, t.a.p. bl. 100, 130-131, 139-140. Verg. verder Melanchton, Corpus doctr. Christ. 1561 bl. 240 v. 414 v. 685 v.

11 Müller, t.a.p. bl. 527-530, 611-624.

12 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 410, Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 418.

13 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 425. Over Hengstenberg verg. men ook Philippi, Kirchl. Gl. V 1 bl. 215 v. 298.

14 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 425 v.

15 Dorner, Syst. der Chr. Glaubenslehre II 757.

16 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 446.