475. Indien nu niet het geloof in zijn kwaliteit en werkzaamheid, maar de toegerekende gerechtigheid van Christus de grond van onze rechtvaardigmaking is, komt met des te meer nadruk de vraag op, welke plaats het geloof dan toch in deze weldaad inneemt. Want dat de Schrift het geloof ten nauwste met de justificatie in verband brengt, lijdt geen twijfel; het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6; Rom. 4:3; Gal. 3:6; de rechtvaardige leeft uit het geloof, Hab. 2:4; Rom. 1:17; Gal. 3:11; de gerechtigheid van God wordt geopenbaard door het geloof, Rom. 3:22; en wij worden gerechtvaardigd door het geloof, Rom. 3:26; 5:1; 10:4, 10; Gal. 2:16, waar zelfs staat: wij hebben in Christus Jezus geloofd, opdat wij zouden gerechtvaardigd worden, Gal. 3:6-18,22-24, verg. ook Hand. 10:43; 13:39; Hebr.10:38 enz.. En altijd is daarmee het zaligmakend geloof bedoeld, dat de persoon van Christus met zijn weldaden tot object heeft, hetzij deze in de dagen van het Oude Testament als zaad Abrahams beloofd werd, Gal. 3:16, of ook in de volheid van de tijd in het vlees verschenen, gestorven en opgestaan is, Rom. 8:34. Met deze vraag naar de plaats van het geloof in de rechtvaardigmaking hangt dan terstond die andere vraag ten nauwste samen, of de rechtvaardigmaking plaats heeft in de eeuwigheid of in de tijd, en, indien het laatste, of ze geschiedt in de dood of de opstanding van Christus, in de prediking van het Evangelie, vóór of tegelijk, met of na het geloof? Het eerste werd gesteld door de eigenlijke antinomianen, zoals Pontiaan van Hattem en de zijnen. Volgens hen was de rechtvaardigmaking niets anders dan de liefde van God, welke om de zonde van de mensen zich niet bekommert, geen voldoening in Christus behoeft, en alleen bekend moet gemaakt worden, om door de mens geloofd te kunnen worden; en dat geloof is niets anders dan het afleggen van de dwaling, dat God toornt, en een tot het inzicht komen, dat God eeuwige liefde is. Van deze pantheïstische richting moet scherp onderscheiden worden het gevoelen van de zogenaamde antineonomianen, die in Engeland, Schotland en hier te lande tegen de verandering van het Evangelie in een nieuwe wet, tegen de opvatting van het geloof als grond of medewerkende oorzaak van onze rechtvaardiging te velde trokken en, van dit standpunt uit, soms kwamen tot de belijdenis van een eeuwige rechtvaardigmaking. Behalve in vele andere leerstukken (over de verkiezing, de persoon en het werk van Christus enz.) bestaat tussen beide richtingen in de leer van de rechtvaardigmaking dit verschil, dat de eerstgenoemden de eeuwige rechtvaardigmaking voor het een en al hielden en voor een rechtvaardigmaking in de tijd geen plaats meer overlieten; ze was in zichzelf compleet, had in de eeuwigheid haar volle beslag, en behoefde in de tijd alleen bekend gemaakt te worden1. Maar de in de tweede plaats genoemden zagen in de eeuwige rechtvaardigmaking slechts de aanvang, het beginsel en de grondslag van de rechtvaardigmaking in de tijd; zij werden tot haar erkenning alleen geleid door de zucht, om het Evangelie van de genade zuiver te houden en voor alle vermenging met de wet te bewaren; zij kenden daarom aan de naam slechts een ondergeschikte waarde toe.

Zo voorgedragen, bevat deze leer van de eeuwige rechtvaardigmaking een kostelijke waarheid, die door geen Gereformeerde kan of mag of zal geloochend worden2. Want de verkiezing is van eeuwigheid; het pactum salutis, dat de borgtocht van de Middelaar voor de zijnen insluit, is van eeuwigheid3; alwat in de tijd geschiedt, bepaaldelijk ook het werk van de zaligheid, wordt in de Schrift voortdurend tot Gods besluit in de eeuwigheid teruggeleid; de rechtvaardiging zou in de tijd niet plaats kunnen hebben, wanneer ze niet vastlag in de eeuwigheid. Maar daarom verdient het nog geen aanbeveling, om van een eeuwige rechtvaardigmaking of van een rechtvaardigmaking van eeuwigheid te spreken. Want de Schrift gaat ons daarin nergens voor4; de Gereformeerde theologen hebben zich daartegen bijna eenparig verzet en tussen het eeuwig besluit van de rechtvaardigmaking en de uitvoering daarvan in de tijd onderscheid gemaakt5; en als men zegt, dat de rechtvaardigmaking als actus immanens in God noodwendig eeuwig moet zijn, ja de rechtvaardigende God zelf is6, dan moet men bedenken, dat in die zin genomen alles, ook de schepping, de vleeswording, de voldoening, de roeping, de wedergeboorte eeuwig is, en dat wie daarom van eeuwige schepping enz. ging spreken, tot groot misverstand aanleiding zou geven7. Trouwens de voorstanders van dit gevoelen keren toch zelf weer op hun schreden terug, als zij uit vrees voor antinomisme met klem betogen, dat de eeuwige rechtvaardigmaking niet de enige, volle en volkomene rechtvaardigmaking is, maar een tendentie en strekking heeft, om zich door Gods voorzienigheid naar buiten te realiseren, zodat de uitverkorenen dan ook niet van eeuwigheid “dadelijk,” dat is actualiter, maar alleen in zijn voornemen en besluit gerechtvaardigd zijn8. Dit nu komt feitelijk geheel neer op de gewone onderscheiding tussen het besluit en zijn uitvoering; de raad van God en alle daarin tot een eenheid samengevatte besluiten zijn zonder twijfel eeuwige actus immanentes, maar de werken van God naar buiten, schepping, onderhouding, regering, verlossing, rechtvaardigmaking enz. zijn uit de aard van de zaak actus transientes; als werken behoren zij niet tot de ratio ordinis, maar tot de executio ordinis9.

Voorts wordt er dikwijls gesproken van een rechtvaardigmaking in de dood of de opstanding van Christus. Hiervoor biedt de Schrift vastere grond, als zij in 2 Cor. 5:19 getuigt, dat God de wereld met zichzelf in Christus was verzoenende, hun zonde hun niet toe rekenende, en in Rom. 4:25, dat Christus gestorven is om onze zonden en opgewekt om onze rechtvaardigmaking. Deze laatste uitdrukking kan zo worden verstaan, dat Christus opgewekt is, omdat wij in en door Hem gerechtvaardigd waren, evenals Hij stierf, omdat wij zondaren waren en Hij in onze plaats tot zonde is gemaakt. Maar zij laat ook deze opvatting toe, dat Christus opgewekt is, omdat wij, door zijn dood verzoend zijnde, ook nog gerechtvaardigd moesten worden; dia c. acc. is dan niet retrospectief, maar prospectief bedoeld. Deze uitlegging verdient in verband met Paulus’ leer over de opstanding van Christus de voorkeur, want Christus is niet opgestaan, omdat wij door zijn dood gerechtvaardigd worden, maar omgekeerd, Christus moest opstaan en is opgestaan, omdat Hij door zijn lijden en sterven onze zonden volkomen verzoend, dat is m.a.w. het Hem door de Vader opgedragen werk ten einde toe volbracht had. De opstanding was dus voor Christus de goddelijke goedkeuring op zijn volbracht werk, het bewijs, dat Hij de Zoon van God was, Rom. 1:4, dat onze zonden door Hem zijn verzoend, 1 Cor. 15:17, en dat wij geestelijk en lichamelijk in en door Hem zullen worden opgewekt, Rom. 6:7-10; 8:11; 1 Cor. 15:20-23; 2 Cor. 4:14; Col. 1:1810.

Toch bestaat er volgens 2 Cor. 5:19 tussen de verzoening in Christus en de niet-toerekening van de zonden van de wereld een innig verband, dat in de Gereformeerde theologie ook steeds is erkend11. Zelfs J. van de Honert, die een scherp bestrijder van Comrie was, erkende volmondig, dat de rechtvaardigmaking van de uitverkorenen bij gerechtelijke representatie in hun borg en verbondshoofd Christus bij zijn opstanding had plaats gehad en dus lang geschied was vóór hun geboorte12. Van zijn kant gaf Comrie weer toe, dat de uitverkorenen in de opstanding van Christus niet volkomen, actualiter en personeel, maar slechts virtualiter gerechtvaardigd zijn13. Zakelijk is er dus geen verschil. Gelijk de hele mensheid in Adam, toen hij het gebod van God overtrad, voorwerpelijk gevallen en gestorven is, zo is ook in de dood en de opstanding van Christus het gehele lichaam van zijn gemeente objectief met Hem gestorven en opgewekt, verzoend en gerechtvaardigd. Daarom luidt het Evangelie ook niet: God zal zich verzoenen, indien gij, o mens, gelooft, u bekeert en zijn geboden volbrengt; maar omdat God de wereld met zichzelf was verzoenende in Christus, rekent Hij hun de zonden niet toe en draagt Hij aan de apostelen de bediening en het woord van de verzoening op; en dit woord heeft tot inhoud: God is verzoend, Hij heeft de zonden vergeven; geloof gij dit Evangelie, o mensch, treed in deze verzoening in, leg gij ook uwerzijds uwvijandschap af, laat u met God verzoenen14. In zover ligt de rechtvaardiging voorwerpelijk voor ons in het Evangelie van Christus, gelijk dat van het paradijs af in steeds duidelijker taal verkondigd is geworden. De vergeving van de zonden komt niet door het geloof tot stand en wordt niet door onze werkzaamheden verworven, maar zij ligt volkomen in Christus, gaat aan het geloof vooraf, en wordt door het geloof alleen aangenomen. Zoals het in de twaalf artikelen heet: ik geloof de vergeving van de zonden15.

Om nu deze volkomene gerechtigheid van Christus en de volle rijkdom van het Evangelie te handhaven, maakten de Gereformeerden in de justificatio actualis onderscheid tussen de justificatio activa en passiva. De rechtvaardigmaking mocht principiëel in het besluit en virtueel in de opstanding van Christus hebben plaats gehad; ze mocht objectief in het Evangelie vervat zijn, en eerst in het laatste oordeel haar volle beslag krijgen; de justificatio activa behield onder al die momenten haar eigen, gewichtige plaats. De toepassing van het heil door de Heilige Geest mag in generlei opzicht tot een verwerving van het heil worden gemaakt, want de Heilige Geest neemt alles uit Christus; maar de toepassing is toch op haar terrein even noodzakelijk en van even grote betekenis als de verwerving. Van wedergeboorte, geloof en bekering wordt daarom in de Schrift de ingang in het koninkrijk van de hemelen afhankelijk gemaakt. En verwerving en toepassing staan daarbij in zo nauw verband, dat de eerste niet zonder de laatste en omgekeerd de laatste niet zonvan de de eerste denkbaar of bestaanbaar is. De verwerving brengt noodzakelijk de toepassing mee; door zijn lijden en sterven heeft Christus ook verworven, dat al zijn weldaden, dus ook de vergeving van de zonden aan al de zijnen persoonlijk en individueel zouden worden toegepast. Het is Christus als Zaligmaker niet alleen om objectieve voldoening, maar ook om subjectieve verlossing van de zijnen van de zonde te doen. Deze komt nu niet tot stand door een objectieve rechtvaardigmaking in het besluit van God of in de opstanding van Christus, maar zij krijgt dan eerst haar beslag, wanneer de mens beide naar het zijn en naar het bewustzijn van de zonde bevrijd, en dus wedergeboren en gerechtvaardigd wordt. Van deze rechtvaardigmaking is het, dat de Heilige Schrift voortdurend spreekt, en van deze is het, dat Comrie erkent, dat zij is de “mededeling en dadelijke deelachtigmaking”16.

Onder de invloed van het Remonstrantisme en de Saumurse theologie, van het Piëtisme en Rationalisme, kwam echter langzamerhand van deze justificatio actualis de voorstelling op, dat de mens eerst geloven en zich bekeren moest, dat God daarna in de hemel, in foro poli, zijn vierschaar spande en de gelovige om zijn geloof in Christus, om zijn eenheid met Christus, om zijn geloofswerkzaamheden of goede werken vrijsprak, en dat Hij dit vonnis daarna op aarde, in fora soli, door zijn Geest in de harten van de gelovigen afkondigen deed. Om dit nomisme te ontgaan, deed de distinctie van de justificatio activa en passiva dienst. Gene had plaats, in zekere zin reeds in de verkondiging van het Evangelie, in de vocatio externa, maar toch vooral in de vocatio interna, als God door zijn woord en Geest de zondaar krachtdadig roept, hem van zonde overtuigt, naar Christus uitdrijft en bij Hem de vergeving en het leven doet vinden. Deze actieve rechtvaardigmaking gaat dan in logische orde aan het geloof vooraf, is als het ware de krachtdadige prediking door Gods Geest, dat de zonden vergeven zijn, zodat de mens in het diepst van zijn ziel overreed wordt, dat woord van God gelovig aanvaardt, aanvaarden durft en kan, en Christus met al zijn weldaden aanneemt. En als die mens dan eerst als het ware naar Christus uitgaande (actus directus van het geloof), daarna met een actus reflexus fidei tot zichzelf terugkeert en kinderlijk dankbaar erkent, dat ook hem persoonlijk de zonden vergeven zijn, dan heeft daarin die justificatio passiva plaats, waardoor God de mens ook in zijn consciëntie vrijspreekt en door de Geest met zijn eigen geest getuigt, dat hij zijn kind is en een erfgenaam van het eeuwige leven.

Tegen deze onderscheiding wordt van nomistische zijde de bedenking ingebracht, dat de justificatio activa dan niet is een rechtvaardigmaking uit en door, gelijk de Schrift zich steeds uitdrukt, maar tot het geloof, en tevens dat dit geloof bij deze voorstelling geheel van karakter verandert, omdat het dan niet meer is een werkzaamheid in betrekking tot de persoon van Christus, maar slechts een verstandelijk aannemen van de sententie, dat de zonden vergeven werden. Maar deze bedenkingen zijn licht te weerleggen. Men moet nl. wel overwegen, dat de genoemde onderscheiding een logische, doch geen temporale betekenis heert; er is hier een prioritas ordinis, doch een simultaneitas temporis; in concreto vallen ze samen en gaan ze steeds met elkaar gepaard17. De justificatio activa draagt nl. om zo te spreken, de tendentie in zich, om zich in het geloof mee te delen en door het geloof zich te laten aannemen. Wat zou een weldaad ons baten, indien zij niet in ons bezit kwam; wat zou een gevangene aan zijn vrijspraak hebben, indien ze hem niet werd bekend gemaakt en de kerkerdeur niet voor hem ontsloten werd; en wat zou de rechtvaardiging in het besluit, in de opstanding van Christus, in het Evangelie ons voor nuttigheid geven, als God ze ons niet persoonlijk in de vocatio interna door het geloof deelachtig maakte? Voorts, zoals de vocatio internae (die het Evangelie, Christus met zijn weldaden, dus ook de weldaad van de vergeving, tot inhoud heeft) rechtstreeks en onmiddellijk zonder tijdsverschil, de wedergeboorte met de fides habitualis, tengevolge heeft, zo sluit dit geloof van zijn allereerste bestaan af, naar beginsel en wezen, de verzekerdbeid in, dat is de bewustheid, dat niet alleen anderen maar ook mij vergeving van de zonden geschonken is. Die zekerheid behoeft er niet, gelijk Rome zegt, door een bijzondere openbaring bij te komen, indien ze althans niet voorgoed ontbreken blijft, maar zij zit van de aanvang in het zaligmakend geloof in, en wast er organisch uit op18. Actieve en passieve justificatie zijn dus geen ogenblik te scheiden, en worden dan ook in de Schrift, in de geschriften van de Hervormers, in het praktisch onderricht onder één begrip samengevat.

Als nu de Schrift van deze rechtvaardigmaking in sensu concreto zegt, dat zij geschiedt uit en door het geloof, dan wil ze daarmee niet te kennen geven, dat ze door dat geloof wordt voortgebracht en bewerkt, want immers is Christus al onze gerechtigheid, en alle weldaden van het genadeverbond zijn vruchten van zijn werk en van zijn werk alleen; ze liggen volkomen in zijn persoon besloten en behoeven op generlei wijze door ons te worden aangevuld. De preposities uit en door duiden dus alleen aan, dat Christus met al zijn weldaden enkel en alleen door het geloof in ons persoonlijk bezit komt. De terminologie, dat de justificatio activa geschiedt tot, en de justificatio passiva uit en door het geloof, mag dan ook tegenover het nomisme enige waarde hebben; maar het Schriftuurlijk spraakgebruik is volkomen voldoende, als het maar Schriftuurlijk verstaan wordt; de rechtvaardigmaking in sensu concreto is geheel en al een rechtvaardigmaking uit en door het geloof, omdat zij, objectief in Christus begrepen, alleen door middel van het geloof persoonlijk aangenomen, toegeëigend en genoten wordt. Maar dat geloof, hetwelk zo Christus met al zijn weldaden aanneemt, is geen dood, doch een levend gelooft het is geen bloot verstandelijk instemmen met de sententie, dat God de zonden vergeven heeft, maar het eigent zich toe, wat er in het woord door de vocatio externa en interna aan voorgehouden en aangeboden wordt, dus ook wat het zegt aangaande onze schuld en verdorvenheid, aangaande de persoon en het werk van Christus, aangaande de werkzaamheid van de Heilige Geest; in één woord, het zaligmakend geloof richt ons oog en ons hart van begin af aan van ons zelf af en naar Gods genade in Christus heen. De logische onderscheiding van de justificatio activa en passiva biedt daarom velerlei voordelen aan, die noch uit het oogpunt van de belijdenis noch uit dat van de praktijk te versmaden zijn. Ten eerste toch stelt zij in staat, om tegen alle nomisme de rijke en blijde inhoud van het Evangelie te handhaven, dat God genadig is en groot van goedertierenheid, en dat Hij in Christus een volkomen gerechtigheid heeft aangebracht, waarop wij rusten kunnen in leven en in sterven, en die op generlei wijze door ons behoeft aangevuld of vermeerderd te worden. De vergeving van al onze zonden wordt ons geschonken om niet; God stelt zich van zijn zijde vrijwillig, uit ongehouden ontferming, tot ons in relatie, neemt ons in weerwil van al onze overtredingen door Christus in zijn gemeenschap op, en verzekert ons van zijn eeuwige en onveranderlijke gunst. Hij richt uit loutere genade zijn verbond met ons op, opdat wij daarna naar de eis van dat verbond zouden wandelen; de religie wordt de grondslag van de moraal. Ten andere verklaart zij, waaraan de gelovige het recht en de vrijmoedigheid ontleent, om zich deze weldaad toe te eigenen. Van Roomse zijde werd tegen de fides specialis, gelijk de Reformatie ze verstond, de bedenking ingebracht, dat het Evangelie niemand met name noemt, en dat dus iemand, die geloofde, sibi remissa esse peccata, dit geloof niet aan het Evangelie, maar alleen aan zichzelf ontlenen kan. En inderdaad hebben velen in latere tijd, toen de geloofskracht van de Reformatie verzwakte, de weg van het zelfonderzoek ingeslagen, om zo van de oprechtheid van hun geloof en van hun zaligheid verzekerd te worden. Daarmee werd het zwaartepunt uit de belofte van God in de bevinding van de vrome verlegd. Maar indien wij de betekenis van de justificatio activa recht verstaan, treedt de zaak voor ons in een ander licht. Niet wij komen na zelfonderzoek met de oprechtheid van ons geloof in de vierschaar van God, om daar vergeving van zonden te ontvangen: God spant geen vierschaar in de hemel bij zichzelf, om partijen aan te horen en daarna uitspraak te doen, een voorstelling, die volgens Comrie al te antropomorfistisch en Gode onwaardig is19. Maar Hij zelf komt tot ons in het Evangelie, met het algemene aanbod van de genade, en geeft aan ieder mens het recht, om de vergeving van de zonden met een gelovig hart aan te nemen, en de speciale toeëigening komt niet als een vreemd element van buiten af aan dat algemene aanbod bij, maar ligt erin opgesloten en is er slechts een individuele toepassing van: generalis evangelii promissio includit specialia20. Zo ligt dus de grond van het geloof buiten ons in de belofte van God; wie daarop bouwt, zal niet beschaamd worden.

Ten derde maakt de genoemde onderscheiding het ons mogelijk om het geloof tegelijkertijd op te vatten als een ontvangend orgaan en als werkzame kracht. Indien de rechtvaardigmaking in ieder opzicht na het geloof tot stand komt, wordt dit een voorwaarde, een werkzaamheid, welke vooraf door de mens volbracht moet worden, en kan het niet zuiver ontvangend zijn. Maar als de gerechtigheid, op grond waarvan wij gerechtvaardigd worden, geheel buiten ons ligt in Christus Jezus, dan kan ze vanzelf de onze alleen worden, doordat wij ze kinderlijk aannemen. Remissio peccatorum est res promissa propter Christum. Igitur non potest accipi nisi sola fide, nam promissio non potest accipi nisi sola fide21. Het geloof is daarom geen causa materialis of formalis, het is zelfs geen conditio of instrumentum (causa instrumentalis) van de rechtvaardigmaking, want het staat tot deze niet als bijv. het oog tot het zien of het oor tot het horen; het is geen voorwaarde, waarop, en geen instrument of orgaan, waardoor wij deze weldaad ontvangen, maar het is het aannemen zelf van Christus en al zijn weldaden, gelijk Hij door woord en Geest zich aan ons aanbiedt, en het sluit daarom ook de bewustheid in, dat Hij mijn Heer is en ik zijn eigendom ben. Het geloof is dus geen instrument in eigenlijke zin, waarvan de mens zich bedient, om Christus aan te nemen, maar het is een zekere kennis en een vast vertrouwen, dat de Heilige Geest in het hart werkt en waardoor Hij de mens overreedt en verzekert, dat hij in weerwil van al zijn zonden, aan Christus en al zijn weldaden deel heeft22.

Maar als dit het zaligmakend geloof is, dan kan het niet een notitia historiae of een nudus assensus zijn, dan is het van huis uit een levend en werkzaam geloof, en staat het ook niet in elk opzicht tegen alle werk over. Het vormt een tegenstelling met de werken van de wet in dubbele zin, nl. daarin dat deze noch de causa materialis noch de causa instrumentalis van de rechtvaardiging kunnen zijn. Het staat ook tegen de werken van het geloof (justitia infusa, obedientia, caritas) over, zodra deze ook maar enigermate beschouwd worden als grond van de rechtvaardiging, als geheel of ten dele die gerechtigheid vormende, op grond waarvan God ons rechtvaardigt; want dat is Christus en Christus alleen; het geloof is zelf geen grond van de rechtvaardiging en dus ook niet de goede werken, die er uit voortkomen. Maar het geloof staat niet tegenover werk, indien men daarmee zou bedoelen, dat alleen een dood, werkeloos geloof ons rechtvaardigen kan. Want het geschil tussen Rome en de Reformatie liep niet hierover, of wij door een werkend of door een werkeloos, door een levend of een dood geloof gerechtvaardigd worden. Doch de vraag was evenals voor Paulus, of het geloof met zijn werken, dan wel of het, afgezien van zijn werken, ons voor God en in onze consciëntie rechtvaardigt. En voorts staat het geloof ook niet tegenover de werken van het geloof, in zover deze, als vruchten van het geloof, door de Heilige Geest als middel gebezigd worden, om de gelovige van de oprechtheid van zijn geloof, en zo van zijn zaligheid te verzekeren23. In deze zin is het geloof zelf een werk, Joh. 6:29, het beste werk en beginsel van alle goede werken. Daarom zeiden de Gereformeerden dan ook, dat het wel is fides sola, quae justificat, fides tamen, quae justificat non est sola24, en spraken zij na de justificatio peccatoris ook nog van een justificatio justi. In deze zin zijn ook Paulus en Jacobus niet met elkaar in tegenspraak. Wel is het niet juist te zeggen, dat Paulus alleen van de justificatio peccatoris en Jacobus van de justificatio justi spreekt. Maar beiden ontkennen, dat de grond van de rechtvaardigmaking ligt in de werken van de wet, en beiden erkennen, dat het geloof, het levend geloof, het geloof, dat goede werken insluit en voortbrengt, het middel is, waardoor de Heilige Geest ons van onze gerechtigheid in Christus verzekert. Daarbij is er alleen dit verschil, dat Paulus strijd voert tegen dode werken en Jacobus ijvert tegen een dood geloof. Het geloof, dat rechtvaardigt, is de door de Heilige Geest in ons hart gewerkte zekerheid van onze gerechtigheid in Christus. En daarom, niet hoe lijdelijker, maar hoe levendiger en hoe krachtiger het is, des te meer rechtvaardigt het ons. Het geloof werkt mee met de werken en wordt volmaakt uit de werken, Jak. 2:2225.

1 Comrie, Brief over de rechtv. t.a.p. 108 v. Id., Verhandeling over enige eigenschappen des zaligm. geloofs. Leiden Donner z. j. bl. 64.

2 Verg. Kuyper, Het werk v. d. Heilige Geest II 222 v. A. Kuyper Jr., De band des verbands. Amst. 1906 bl. 64 v. J. C. de Moor, De rechtvaardigmaking van eeuwigheid. Kampen 1905. A. G. Honing, Alex. Comrie. Utrecht 1892.

3 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 45 Het Verbond der Genade; 346.

4 De plaatsen, die ervoor aangehaald worden, Rom. 8:30; Ef. 1:3, 5, 9; 2 Tim. 1:9, Op. 13:8, missen de nodige bewijskracht.

5 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 52 Rechtvaardigmaking; 472.

6 Comrie, Brief bl. 94.

7 Comrie, Brief bl. 92.

8 Comrie, Brief bl. 108 v. Id., Eig. van het geloof bl. 64.

9 Onder de voorstanders van de eeuwige rechtvaardigmaking is er dan nog weer verschil over de orde van de decreten. Comrie plaatst de verkiezing voorop, dan het verbond van de genade, daarna de rechtvaardigmaking als een van de vruchten daarvan, Brief bl. 106 v. Maar volgens Kuyper gaat de rechtvaardigmaking ook zelfs nog in logische orde aan het verbond van de genade met zijn Middelaar vooraf, Het werk v.d. II, Geest II 231.

10 Sanday-Headlam, Romans5 1908 bl. 116-118.

11 Calvijn, Inst. III 11, 11. De woorden justificatio en reconciliatio wisselden daarom dikwijls met elkaar af.

12 Bij Comrie, Brief bl. 75.

13 Comrie, Brief bl. 119.

14 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 48 Het werk van Christus in Zijn verhoging; 402.

15 Ook anderen, die overigens in veel opzichten tegenover de Geref. belijdenis staan, hebben deze rijke zin van het Evangelie van de genade erkend, verg. Schelling, Werke II 4 bl. 217 v. Schopenhauer, Die Welt als W. u. V. Leipzig 1887 I 482 II 692. Volgens Th. Erskine, J. M. Campben, Maurice, Kingsley, Stanley was de vergeving van de zonden eens en vooral door Christus voor de mensheid verworven, en werd ze haar deel niet eerst door doop of bekering, maar ging ze als weldaad hieraan vooraf, Clemen, Stud. u. Krit. 1892 bl. 615. Als Ritschl de rechtvaardiging een synthetisch oordeel noemt, drukt hij dezelfde gedachte uit; maar hij dwaalt daarin, dat hij ze alleen voor een goed van de gemeente houdt, en ze hoegenaamd niet in betrekking stelt tot de enkelen gelovige, Rechtf. u. Vers. III 103 v. De Schrift leert toch uitdrukkelijk het tegendeel, Rom. 3:26. 4:3, 24; 5:19; 8:1, 30; 10:4, 10; 1 Cor. 6:11; Gal. 2:16; Phil. 3:9 enz., verg. over de leer van de rechtvaardiging bij Ritschl o.a. ook Vellenga, Theol. Stud. 1902 bl. 401-421. A. S. E. Talma, is. 1903 bl. 329-349, en Vellenga’s repliek ib. 1904 b1. 162-173. Het gevoelen van Dorner e.a. werd reeds besproken Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 52 Rechtvaardigmaking; 471

16 Comrie, Brief bl. 154.

17 Zo niet alleen Heidegger e.a. maar ook Comrie, Brief 120, 153.

18 Comrie, Brief 170, 178.

19 Comrie, Brief 158.

20 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 467 en voorts Dorner, Chr. Gl. II 749-750.

21 Apol. Conf. Ang. bij Müller, bl. 103.

22 Calvijn, Inst. III 11, 5. Heid. Catech. Vr. 61. Ned. Geloofsbel. alt. 22 Syn. Westm. bij Müller, bl. 567. Witsius, Misc. S. II 792, 797 v. Trigland, Antapol. bl. 515. Mastricht, Theol. VI 6, 28. Owen, De rechtv. uit het geloof c. 3. De Moor, Comm. IV 695. Vitringa, Doctr. III 295.

23 Heidelb. Catech. vr. 86.

24 Calvijn, C. R. VII 477. Inst. III 11, 20.

25 Verg. over Paulus en Jakobus: Calvijn, Inst. III 17,11 v. en Comm.op Jak.2. Turretinus, de concordia Pauli et Jacobi, de satisf. bl. 384 v. Trigland, Antapol. c. 21. Witsius, Oec. foed. III 8, 21-26. M. Vitringa, Doctr. III 317. James Buchanan, The doctrine of justification bl. 491. Usteri, Stud. u. Krit. 1889, 2tes Heft. Schwarz, ib. 189l, 4tes Heft, Böhmer, Neue kirchl. Zeits. 1898 bl. 251-256. Sanday-Headlam. Romans bl. 102-106. E. Ménégoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und Jakobus. Giessen 1902. Van Roomse zijde o.a. H. Wilders, De brief van den Ap. Jakobus. Amsterdam 1906 bl. 53 v.