51. De Lutherse dogmatiek in de vorige eeuw kenmerkte zich hierdoor, dat ze bijna geheel onder invloed kwam te staan van de filosofie1. In de vorige eeuw had ze door het Rationalisme haar principe, methode, inhoud bijna geheel en al verloren. Ze was een compendium geworden van rationele gedachten over God, deugd en onsterfelijkheid. Kant was de eerste, die door zijn scherpe kritiek van de zuivere rede dezen rationelen grondslag der dogmatiek geheel ondermijnde. Zijn kritiek was ontmoedigend, vernietigend zelfs voor het rationalisme en eudemonisme der Aufklärung. Maar bij de praktische Vernunft trachtte hij te herwinnen, wat hij door de reine Vernunft verloor. De categorische imperatief, het zedelijk bewustzijn geeft ons recht, om het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid te postuleren. De dogmatiek wordt opgebouwd op de moraal, de religie wordt een middel voor de deugd, God een noodhulp voor de mens. De inhoud van de religie en dogmatiek, door Kant in zijn Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 1793 ontwikkeld, is zuiver rationalistisch; Kant staat nog geheel in de 18e eeuw, het historische, positieve heeft voor hem geen waarde, hij isoleert de mens van alle invloeden, alleen de autonome Vernunft-religion is de ware religie. Maar door zijne kritiek van de rede, door zijn beroep op het zedelijk bewustzijn, door zijn strenge opvatting van de moraal, die hem zelfs van het radikal-Böse in den mens en van de noodzakelijkheid einer Art Widergeburt deed spreken, is hij van grote invloed geweest op de theologie. De zedelijke bestemming van den mens niet alleen, maar ook de onmacht van de rede, om het bovenzinnelijke te bereiken, werd een argument voor de noodzakelijkheid van de openbaring, van geloof en autoriteit. En in deze Kantiaanse geest werd de dogmatiek bewerkt door Tieftrunk, Dilucidationes ad theoreticam religionis christ. partem 1793, Stäudlin, J. E. C. Schmidt, Ammon e.a.

Een andere reactie tegen de Aufklärung kwam van de zijde van het gevoel. Sentimentaliteit was een karaktertrek van de tweede helft van de 18e eeuw. Net zoals in Engeland Shaftesbury optrad tegen Hume, in Frankrijk Rousseau tegen Voltaire, zo deed ook in Duitsland het gevoel bij mannen als Hamann, Claudius, Lavater, Stilling, Herder, Jacobi zijn rechten gelden tegenover het koude Rationalisme. Zij gaan allen uit van de onmiddellijke ervaring, van de kracht en innigheid van het gemoed; dat is het diepste wezen, het menselijke in den mens, daarop rust de religie, daaruit ontspringt het geloof, hier verneemt de mens het goddelijke. En van hieruit ziet en ontdekt hij het goddelijke rondom zich in de natuur, in de geschiedenis, bovenal in Christus, de menselijkste van alle mensen. De inhoud van het geloof verschilde bij deze mannen zeer, te meer omdat ze van een systeem afkerig waren; maar de grond van het geloof is bij allen dezelfde. Gevoel, geloof, Vernunft, inspiratie, Begeisterung, ervaring, of hoe men het noemen moge, is bij allen grondslag en norm van de waarheid. Jacobi wees tegenover het voortschrijdende criticisme op den onmiddellijke zin, waarin een andere, hogere objectiviteit opging voor den mens. Hij kwam zo tot een consequent dualisme van hoofd en hart, van filosofie en geloof, van zinlijke en geestelijke wereld. In de dogmatiek werd dit dualisme toegepast door de Wette, Bibl. Dogmatik, 3e Aufl.1831, Dogm. der prot. Kirche, 3e Aufl. 1840, Ueber Religion u. Theol. 2e Aufl. 1821. Das Wesen des Christ. Glaubens vom Standpunkt des Glaubens 1840, en na hem door Hase, Evang. Dogm. 1826, 6e Aufl. 1870. Aan allen is gemeen de scheiding van geloven en weten, van esthetische (ethische, religieuze) en verstandelijke (empirische) wereldbeschouwing, van ideale en zinnelijke wereld. De waarheid, door het religieus gevoel of bewustzijn geëist, is onaantastbaar voor het verstand; zij behoort tot een andere, niet waarneembare wereld.

Nauw verwant aan deze richting is de theologie van Schleiermacher. In zijne Reden über die Religion 1799 en de Monologen 1800 staat hij geheel onder de invloed van de romantiek. Godsdienst is gevoel, gevoel voor het universum, zin voor het oneindige, de richting van het gemoed op het eeuwige, evenals Spinoza’s cognitio Dei intuitiva. Schleiermacher nam dus zijn standpunt ook in het subject, maar niet in verstand of wil, maar in het gevoel. God is hem de eenheid van de wereld, geen object van het denken, want het denken beweegt zich altijd in tegenstellingen, maar alleen te genieten in het gevoel. En dat genieten van God in het gevoel is religie. Maar daarmee verbindt Schleiermacher nu aanstonds de idee van de gemeenschap. Uit het wezen van de religie ontspringt de zucht naar gemeenschap, tot uitwisseling van het genotene. De godsdiensten verschillen, naarmate het oneindige het gevoel anders bepaalt en de gemeenschap anders vormt. In zijne Glaubenslehre zijn de wijsgerige grondgedachten dezelfde, maar hier wordt het gevoel nader bepaald als volstrekte afhankelijkheid, God opgevat als absolute causaliteit, en het Christendom omschreven als een ethische religie, waarin alles in betrekking staat tot de verlossing door Christus. Dogmata zijn en blijven dus beschrijvingen van subjectieve gemoedstoestanden, maar toch van zulke, die door de Christelijke gemeenschap, en zo door de persoon van Christus bepaald zijn. Door deze drie ideeën, van het onmiddellijk zelfbewustzijn als bron van de religie, van de gemeenschap als noodzakelijke bestaansvorm van de religie en van de persoon van Christus als centrum van het Christendom is Schleiermacher van onberekenbare invloed geworden. Heel de theologie na hem is van hem afhankelijk; zijne dogmatiek is door niemand overgenomen, en toch heeft hij op alle richtingen, liberale, bemiddelende, confessioneele en in alle kerken, Roomse, Luth. en Geref. zijn invloed doen gevoelen. Het naast aan hem verwant zijn de zogenaamde Vermittelungs-theologen, Nitzsch, Twesten, Neander, J. Müller, Rothe, Dorner, Martensen, Schenkel enz. Het eigenaardige en gemeenschappelijke van al deze mannen is het subjectieve uitgangspunt. Zij gaan allen uit niet van een uitwendige autoriteit maar van het gemoed, van het religieus bewustzijn. Zij nemen de waarheid eerst aan als inhoud van de subjectieve Christelijke ervaring. Maar daarbij blijven zij niet staan; zij willen boven Schleiermacher uitgaan, en verbinden daartoe het subjectieve religieuze uitgangspunt van Schleiermacher met Hegelsche speculatie. De agnostische elementen in Schleiermacher, die hij met Kant gemeen had, werden uitgewisseld voor de Hegelsche leer van de kenbaarheid van het Absolute. De waarheid, eerst als inhoud van de religieuze ervaring aangenomen, moest vervolgens op de weg van de speculatie als denknoodwendig begrepen en voor de rechtbank van de filosofie gelegitimeerd worden. Zo zou geloof en wetenschap, het natuurlijke en het positieve, kerk en cultuur, Schriftgezag en kritiek, antieke en moderne wereldbeschouwing met elkaar verzoend en elk van beide bevredigd worden.

Dit was trouwens ook het streven van Hegel geweest. Hegel is de consequentste idealist; het Cartesiaansche uitgangspunt komt hier tot zijn laatste gevolgtrekkingen. Het denken produceert het zijn, al het zijnde is dus logisch, redelijk. Maar deze gedachte verbindt hij met die van het worden, van de evolutie. De realisering van de gedachte in ‘t zijnde geschiedt langzaam, van trap tot trap. In de mens komt dat denken het eerst tot bewustzijn. Maar op de laagste trap, als natuurlijke, eindige geest, voelt de mens zich van God gescheiden. In de religie, vooral in de Christelijke, wordt echter die scheiding opgeheven; God en mens zijn één. Deze eenheid van God en mens is het wezen van alle religie, maar wordt in de godsdienst niet adequaat uitgedrukt; zij is daar gehuld in vormen van voorstelling en gevoel. Eerst in de filosofie komt de idee tot haar adequaat begrip; zij is het absolute weten, het weten van de mensheid van God, het weten Gods van zichzelf. Naar deze wijsgerige gedachten trachtte Hegel alle Christelijke dogmata, triniteit, menswording, verzoening enz. te verklaren. Velen geloofden aan de Hegelsche verzoening van theologie en filosofie; de zogenaamde rechterzijde, Marheinecke, Daub, Göschel, Rosenkranz bewerkte de dogmata in zijn geest en trachtte Hegelsche speculatie en orthodoxe theologie te verenigen. Maar langzamerhand werd openbaar, welk gevaar er in de Hegelsche filosofie voor de Christelijke dogmata verscholen lag. Fuerbach, Strauss, Vatke, Bruno Bauer trokken de consequenties en gaven de voorstelling, die het kleed is van de religie, prijs om alleen over te houden het abstracte begrip. Strauss zag in de Evangelie-verhalen onbewuste symbolische verdichtingen van de ideale waarheid, dat het Oneindige zich uitstort in het eindige, echter niet in een enkel mens maar in de mensheid; deze is de ware zoon van God, de ideale Christus. In zijne Glaubenslehre 1840 beproeft h ij aan te tonen, dat de geschiedenis van elk dogma tegelijk zijne kritiek en ontbinding is. Religie en filosofie verschillen in vorm, maar daarom ook in inhoud; de filosofie vervangt de religie. De neo-Hegelianen, Biedermann, Pfleiderer, zijn wel behoedzamer geworden, maar hebben toch van Hegel overgenomen, dat het denken staat boven het religieus bewustzijn en dus tot taak heeft, om de religieuze voorstelling van haar tijdelijke, zinnelijke vorm te ontdoen, in haar ideale kern voor te stellen en in overeenstemming te brengen met onze totale wereldbeschouwing. Ditzelfde streven is ook merkbaar in de voordrachten, welke in 1902 door de Protestantenverein in Hamburg gehouden en later uitgegeven zijn2.

Terwijl Hegels filosofie zo tot verwerping van het Christendom leidde, werd vooral sedert 1830 bekend, dat Schelling langzamerhand het identiteitssysteem verlaten had en nu een positieve filosofie ontwikkelde, waarin niet de noodwendigheid maar de vrijheid heerste en waarin de wil en de daad in de plaats trad van het logisch proces. Evenals Hamann, Lavater en anderen in de vorige eeuw, kwam Schelling langzaam tot de overtuiging, dat er nog een ander, dieper zijn en leven is dan dat van het logIsch verstand, nl. dat van de wil, van de daad, van de vrijheid. Maar alle leven is worden, een wisselwerking van tegenstellingen. Zo is het in God, en zo is het in de wereld. In God is eerst de donkere natuurgrond, dan het verstand, en uit beide wordt de wil geboren. In de wereld is eerst de chaos, dan de geest, daarna de kosmos. En zo is in de religie eerst de natuurlijke drift in het Heidendom, dan het Woord of het Licht in Christus, en eindelijk het zijn van God in allen. Onder invloed van Böhme en Oetinger verbond Schelling daarmee allerlei theosofische bespiegelingen. De theosofie houdt zich altijd bezig met twee problemen, met de overgang tussen God en wereld en tussen ziel en lichaam. Het eerste probleem wordt hierdoor opgelost, dat de grond van de wereld in de natuur van God wordt gezocht, en dat de theogonie, het trinitarisch proces in God, min of meer geïdentifieerd of althans geparalleliseerd wordt met de kosmogonie. God zelf komt eerst tot volle ontvouwing van zijn wezen in en door het wereldproces. Het tweede probleem wordt op dezelfde wijze door de idee van de Geistleiblichkeit opgelost. Het geestelijke, God, de ziel, is niet in strikte zin onlichamelijk, wel niet stoffelijk, maar übermateriell, en zo heeft de geest op zijn beurt de taak, om het lichaam, de wereld, wier grove stoffelijkheid een gevolg van de zonde is, te vergeistigen en te vergeistlichen. Deze theosofische speculatie van Schelling vond ingang in de theologie: Baader, Görres, Windischmann, J. F. von Meyer, Steflens, Wagner, Stahl, Rothe, Hamberger, Fr. Hoffmann, Keerl, Oslander, Lange, Delitzsch, Bähr, Kurtz, Splittgerber, hebben allen in meer of mindere mate zijn invloed ondergaan.

1 Over de geschiedenis van de Luth. dogmatiek in de 19e eeuw zijn, behalve de boven aangehaalde werken, te raadplegen: Mitcke, Die Dogm. des 19 Jahrh. Gotha 1857. Lichtenberger, Histoire des idées relig. en Allemagne. 3 vol. Paris 1874. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen spek. Theol. in ihren Principien beleuchtet, Leipzig 1851. Flitgel, Die Spekul. Theol. der Gegenwart, 2e Aufl. Cöthen 1888. Hagenbach, Ueber die sogenannte Vermittelungs-theologie 1858. Schwarz, Gesch. der neueren Theol.1857. holl. vert. van Krabbe. Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol. Berlin 1880. O. Pfleiderer, Die Entw. der protest. Theol. in Deutschland seit Kant und in Grossbritt. seit 1825. Freiburg 1891. Frank, Gesch. und Kritik der neueren Theol., herausgeg. von P. Schaarschmidt, Erlangen 1894. Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl2. 1903. O. Ritschl, Studien zur Gesch. der protest. Theol. im 19 Jahrh. in Zeits. 1. Th. u. K. 1895 bl. 486-529. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19 Jahrh Leipzig 1903. Lemme, Die Vertreter der system. Theol. Heidelberg Winter 1903. G. Goyau, L’ Allemagne religieuze. I L’ èvolution du Protestantisme Paris 1898. II Le Oatholicisme Paris 1905. Th. Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen des 19 Jahrh. Berlin 1901. Ecke, Die Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart I 1897. II Die evang. Kirchen Deutschlands im 19 Jahrh. Berlin 1904. Voor Scandinavie: Presb. and Ref. Review Oct.1893. Voor Denemarken: Jessen, Die Hauptströmungen des relig. Lebens der Jetztzeit in Danemark, Gütersloh 1895.

2 Christliche Glaubenslehren im Lichte der liberalen Theologie. Vortrage von J. W. Hintze usw. mit einer Einleitung von Curt Stage, Hamburg 1903.