80.

C. Oorsprong der religie.

Omdat de genoemde gissingen de een na de andere onvoldoende bleken5, is er in de latere jaren van de oorsprong van de religie een andere verklaring gegeven, die grote opgang heeft gemaakt. Volgens haar staat de natuur menigmaal vijandig tegenover de mens. Zij heeft het met haar stormen en onweders, met haar verzengende hitte en snerpende koude, met haar woedende krachten en onbeteugelde elementen op het bestaan en het leven van de mens toegelegd. Hij ziet zich voortdurend verplicht, om tegenover haar zijn leven te beschermen, zijn bestaan te handhaven. Maar hij is zwak en machteloos. En zo roept hij dan in het bange conflict tussen zichzelf en de natuur, tussen zelf- en noodgevoel, een onzienlijke macht te hulp, die boven de natuur staat en hem helpen kan in de strijd. De mens wil gelukkig zijn, maar hij is het niet en kan het ook door eigen kracht niet worden; daarom tracht hij in de godsdienst al die persoonlijke machten gunstig voor zich te stemmen, welke naar zijn voorstelling in de natuurverschijnselen aanwezig zijn. Deze verklaring van de godsdienst heeft het eigenaardige, dat zij de religie laat ontstaan niet uit theoretische maar bepaald uit praktische motieven; niet uit voorstellingen, maar uit aandoeningen van vrees, angst, noodgevoel enz. Zij is inzoverre een terugkeer tot het primus in orbe deos fecit timor van Petronius. Voorts wordt zij reeds aangetroffen bij Hume6, en in het Système de la nature van Holbach, maar is vooral in de nieuwere tijd in zeer wijde kring aangenomen als de beste oplossing van de vraag naar de oorsprong der religie. Toch komt zij niet bij allen in dezelfde vorm voor. Sommigen zeggen, dat de godsdienst ontstond uit de Selbsterhaltungstrieb in het algemeen; de mens wil in de godsdienst enig goed deelachtig worden, welk goed dit ook zij, een zinnelijk, fysisch, egoistisch goed of ook een zedelijk, geestelijk goed; hij wil in één woord een gelukkig leven, bevrijding van fysisch of ook van ethisch kwaad7. Anderen zoeken de oorsprong van de religie bepaald in de ethische Selbstbehauptung, in het handhaven van de mens van zijn zedelijke vrijheid en waarde tegenover de noodwendigheid en de dwang van de fysische wereld. Kant postuleerde op deze wijze reeds op grond van ‘s mensen zedelijke natuur het bestaan van een God, die de wereld der noodwendigheid dienstbaar maken kon aan die van de vrijheid, de natuurwet aan de zedewet, de physis aan de ethos. En op dezelfde wijze redeneren vele theologen en filosofen, die zich sedert 1860 weer bij Kant hebben aangesloten en als Neokantianen bekend staan8. Eindelijk zijn er ook nog, die in de religie niet alleen een ethisch maar ook een mystiek element erkennen, en die haar daarom niet min of meer in een vrije wilsdaad maar in de natuur van de mens gegrond achten; de mens zoekt volgens deze in de godsdienst welzeker ethische Selbstbehauptung, maar toch ook nog iets anders en meer, n.l. gemeenschap met, leven in God, en daardoor juist ook vrijheid tegenover de wereld; de religie is allereerst een verhouding tot God, en daarna tot de wereld9. Aan deze verklaring van de oorsprong en tevens van het wezen van de religie gaf Eucken nog weer een eigenaardige wending. Hij legt er n.l. de nadruk op, dat de religie naar haar wezen is, niet middel tot geluk, tot allerlei lagere, menselijke doeleinden, maar Selbstbehauptung van het Geistesleben. Wel is de religie op lager standpunt nog een fysische levensdrang. Maar levensdrang is toch het eerste, dat de mens op de baan van de religie leidt. En op een hoger standpunt wordt dit streven een metafysische levensdrang; dan zoekt de mens in de godsdienst te handhaven dat hogere geestesleven, dat bij hem in zijn normen en idealen van waarheid en goedheid zich openbaart, in zijn zucht naar oneindigheid, vrijheid, gelijkheid, eeuwigheid uitkomt en ook in de cultuurarbeid hoog boven de natuur zijn Ueberlegenheit toont. Van dat Geistesleben is de religie die unentbehrliche Vollendung. Want in dat Geistesleben wordt een wereld van hogere orde openbaar; er is daarin present en werkzaam een absolute macht, die tevens subject is, die natuur en geest beide beheerst en die door de mensheid heen naar de eenheid van een Vernunftreich streeft. Erkenning van, geloof in, vertrouwen op die macht, is godsdienst, is bezit van het oneindig leven als het innerlijkste van ons eigen wezen. De religie berust dus auf der Gegenwart des göttlichen Lebens im mensen, sie entwickelt sich in Ergreifung dieses Lebens als des eigenen Wesens, sie besteht also darin, dass der mens im innersten Grunde seines Wesens in das göttliche Leben gehoben und damit selbst seiner Göttlichkeit teilhaftig wird10.

Toch kan deze verklaring van de godsdienst, hoe algemeen ook aangenomen, niet bevredigen. Ten eerste blijft hier de Godsidee onverklaard. Gewoonlijk zegt men, dat de onontwikkelde, kinderlijke natuurmens tussen het persoonlijke en oupersoonlijke geen onderscheid maakt, de krachten in de natuur zich denkt naar analogie van zichzelf en alle dingen door zielen, geesten bewoond acht. Grondslag en onderstelling voor de religie is dan de zogenaamde animistische wereldbeschouwing. Maar vooreerst is het zeer onwaarschijnlijk, dat het voor de hand liggend onderscheid tussen persoonlijke wezens en onpersoonlijke dingen aan de eerste mensen onbekend is geweest. Vervolgens is het geloof aan zielen en geesten, die in de natuurverschijnselen wonen en werken, op zichzelf nog geen religie; religieus object worden deze zielen of geesten eerst dan, wanneer het begrip van het goddelijke erop overgebracht wordt. Er moet in de mens een zeker besef van de Godheid worden aangenomen, om de zielen en geesten, die hij aanwezig dacht in de krachten der natuur, te kunnen maken tot voorwerp van zijn religieuze verering. Wel tracht de psychologische methode de orde om te keren; de natuurmens heeft volgens haar zich eerst tot een of andere persoonlijk gedachte natuurkracht in een religieuze verhouding geplaatst, en later daaruit het begrip van het goddelijke geabstraheerd11. Maar in elk geval gaat het zo niet toe bij de mensen, die in de historie voor ons optreden; allen ontvangen eerst door onderwijs en opvoeding het begrip der Godheid, nemen het aan, omdat het steun vindt in hun eigen besef en ontwikkelen op grond daarvan een religieuze verhouding. Dit argument klemt te meer, omdat in de laatste tijd algemeen erkend wordt, dat zowel de godsdiensten van de onbeschaafde als die van de oudste, ons bekende volken het geloof insluiten aan één hoogste wezen, dat zelf goed is en van de mensen vordert, dat zij goed handelen12. Er is geen enkel bewijs, dat het bij de eerste mensen anders toegegaan is of ook anders toegaan kon. Een religieuze verhouding tot een of andere macht onderstelt altijd reeds de Godsidee; en deze blijft bij de bovengenoemde methode onverklaard. Daarbij komt, dat ook het ontstaan van de religie in subjectieve zin bij deze psychologische analyse onbegrijpelijk blijft. Laat het geloof aan persoonlijke wezens in de natuur gegeven zijn; maar waarom is en vooral, wanneer wordt het zoeken van enig zinnelijk of zedelijk goed bij die wezens tot religie? Religie ontstaat er toch eerst dan, wanneer niet in het algemeen hulp wordt gevraagd, gelijk mensen die ook bij elkaar en in de kunst en de wetenschap zoeken, maar wanneer op een heel bijzondere wijze geloof, vertrouwen, besef van afhankelijkheid ten opzichte van een onzienlijke macht in het hart wordt gewekt. Religie veronderstelt altijd een zekere onderscheiding tussen God en wereld, tussen de macht van een wezen boven en de ondergeschikte krachten in de natuur. Wel kan dan die goddelijke macht als inwonende in de natuurverschijnselen worden gedacht, maar object van de religieuze verering is toch nooit de natuurkracht in zichzef maar het goddelijk wezen, dat in haar zich openbaart en werkt.

Het grootste bezwaar tegen de boven genoemde verklaring ligt echter hierin, dat God bij haar niets anders wordt dan een helper in de nood, een wezen, welks bestaan is uitgedacht om de mens een of ander goed te verschaffen. De godsdienst wordt een middel, om de zinnelijke of zedelijke, maar altijd toch egoïstische behoeften van de mens te bevredigen. Egoïsme is de bron en de oorsprong der religie geweest13. De eerste vorm, waarin deze verklaring van de oorsprong van de godsdienst boven werd weergegeven, spreekt dit duidelijk en onverholen uit. Bij de tweede vorm wordt de godsdienst niet uit zinnelijke maar zedelijke behoeften afgeleid; de Godheid is geen product van eudemonistische wensen maar postulaat van de praktische rede. Echter geeft dit in het wezen der zaak weinig verschil. Het subjectieve en egoïstische uitgangspunt wordt niet overwonnen; God blijft een dienaar van de mens. De derde vorm tracht dit egoïsme te vermijden, door in de religie een mystiek element te erkennen en zo God te maken tot het rechtstreekse object van de religieuze verering; maar ook hier is deze mystiek er later bijgekomen, zij is niet het beginsel en de oorsprong van de religie geweest. Bij de bovengenoemde verklaring, in welke vorm zij ook wordt voorgedragen, staat de mens altijd eerst in verhouding tot de wereld; en uit het conflict met die wereld wordt de religie en de Godsidee geboren. Uitgangspunt en grondslag van de godsdienst is de tegenstelling van zelfgevoel en noodgevoel, het dualisme tussen geest (Geistesleben) en natuur, de spanning tussen zelfbewustzijn en wereldbewustzijn. Er valt hierbij niet in te zien, hoe deze fysische tegenstelling leiden kan tot die tussen ethos en physis, tussen zedelijke en natuurorde; maar vooral blijft hier onverklaard, hoe deze tegenstelling van ethos en physis het karakter kan aannemen van een strijd tussen wat de mens behoort te zijn en wat hij is, tussen zijn moeten en zijn willen, tussen zijn plicht en zijn lust, en dan verder al die voorstellingen en aandoeningen kan kweken van schuldbesef, berouw, behoefte aan verzoening, bede om vergeving enz., die alle kenmerkend religieus zijn en die niet uit de bovengenoemde tegenstellingen van geest en natuur zijn af te leiden, maar daaraan voorafgaan en er feitelijk aan ten grondslag liggen. Indien voorts de godsdienst op deze wijze uit het conflict van mens en wereld geboren is, komt God op de derde plaats te staan; Hij wordt een Wunschwesen, een product van ‘s mensen egoïsme, een hulpmiddel in de strijd tegen de natuur. De verwantschap van al deze verklaringen met die van Feuerbach springt duidelijk in het oog14. Maar waarom, zo kan er gevraagd worden, stelt de mens met de in de natuur aanwezige krachten zich niet tevreden? Waarom zoekt hij niet in wetenschap, kunst, nijverheid enz., in al de factoren der cultuur, de hulp, die hij in de strijd tegen de natuur behoeft? Hoe is het te verklaren, dat de mens aan de goden, scheppingen van zijn wensen, geloven blijft, ook waar zij zo menigmaal hem teleurstellen en overlaten aan eigen lot? Vanwaar dat hij alles, ook het dierbaarste dat hij heeft, aan zijn goden ten offer brengt en niets te kostbaar acht voor hun verering? Hoe komt het eindelijk, dat hij de goden dienen blijft, ook als door andere middelen en wegen zijn heerschappij over de natuur zich gaandeweg uitbreidt? Indien de bovengenoemde verklaring van de oorsprong der religie de juiste is, dan boet zij tegenover kunst en wetenschap haar zelfstandigheid in en is haar einde bereikt, zodra de mens op andere wijze zich redden kan.

Maar, afgezien van deze speciale bezwaren, er is tegen de methode zelf, waarnaar de oorsprong van de religie onderzocht wordt, ernstige bedenking. Wat wil het zeggen, dat het ontstaan van de religie wetenschappelijk moet worden verklaard? Het kan niet beduiden, dat de godsdienst van de eerste mens of van de eerste mensen historisch wordt nagevorst. Want de historie van de godsdiensten laat ons hier volkomen in de steek; de historische methode is onbruikbaar. De godsdienstvormen van de laagste, wilde volken voor de oorspronkelijke te houden; daartoe ontbreekt, gelijk ook meer en meer wordt ingezien, alle recht. De methode kan dus geen andere dan de psychologische zijn, en deze kán uiteraard het nooit verder brengen dan tot een hypothese, die aannemelijk schijnt en bij gebrek aan beter een tijd lang in een algemene instemming zich verheugen mag. Maar welke is de vraag, die deze psychologische methode bij het zoeken naar de oorsprong van de religie zich stelt? Toch geen andere dan deze: uit welke oorzaken en krachten in de mens of in de mensheid is de religie voortgekomen? Er moet dus naar dat punt worden gezocht, wo noch nicht religiöse Lebenskräfte des mensen zu dem Lebenskeim der Religion sich verbinden15. Hypothetisch moet dus een mens worden aangenomen, zo onontwikkeld en barbaars, dat er van religie bij hem nog geen sprake is. Een oorspronkelijk, ingeschapen semen religionis mag op dit standpunt niet worden erkend. Want dan is dit oorspronkelijk gevoel, of hoe men het anders noemen wil, een wetenschappelijk onverklaard iets, een soort mystieke openbaring, een onderstelling reeds van datgene wat men zoekt te verklaren16. De psychologische methode eist dus, dat de religie verklaard wordt uit factoren in de mens, die op zich zelf niet religieus zijn, maar die door zekere verbinding, onder inwerking der natuur van buiten, de religie doen ontstaan. Maar zulk een godsdienstloze mens is een puur Gedankending, een even ijle en ledige abstractie als de natuurmens van Rousseau en van de aanhangers van het contrat social; in de werkelijkheid heeft hij nimmer bestaan. De godsdienst zelf wordt zo geheel een product van het toeval, evenals de moraal bij Darwin. Een “bloot toeval,” zegt Prof. Rauwenhoff, kon er de mens toe brengen, om een of ander ding uit de natuur tot een god voor zich te maken. Een andere verbinding van de factoren, en er was nimmer religie geweest. Daarmee verliest de religie haar zelfstandige plaats, haar algemeenheid en noodzakelijkheid; zelfs haar waarde en haar recht zijn dan niet meer te handhaven. Want het is niet waar, wat Zeller beweert17, dat de waarde der religie onafhankelijk is van de wijze van haar ontstaan; indien de oorsprong der religie toevallig is, verliest zij de vaste grondslag, waarop zij rusten moet. En ook haar recht van bestaan wordt dan op ernstige wijze bedreigd. Want indien de religie zo wordt verklaard, dat het bestaan Gods daarbij in het geheel niet behoeft te worden aangenomen, dan is zij, ook al was haar ontstaan psychologisch een noodzakelijkheid, metafysisch toch niets anders dan een absurditeit. De psychologische methode tracht inderdaad de religie te begrijpen zonder het bestaan Gods. De mens is louter natuurwezen, natuurproduct. Hij is het, die door allerlei omstandigheden geleid wordt tot de religie en de Godsidee voortbrengt. God schept de mens niet, de mens schept God. De religio subjectiva is de bron der religio objectiva. De mens bepaalt, of hij en hoe hij God dienen wil. Maar de psychologische methode oordeelt daarmee zichzef; zij is in beginsel met het wezen der religie in strijd en vernietigt het verschijnsel, dat zij te verklaren heeft18.

1 G. Tr. Ladd, Philos. of religion I 135 v. 150.

2 Darwin, De Afstamming des mensen, vert. door Dr. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e druk I 127 v.

3 Lactantius, Instit. div. VII 9.

4 G. Tr. Ladd, The filosofy of religion I 133-157.

5 Verg. daarover Zöckler, Lehre vom Urstand des Menschen. Gütersloh 1879 bl. 188 v. Id. Polytheismus in PRE3 XV 538-549. Gutberlet, Der mens. Paderborn 1903 bl. 513 v.

6 Verg. Stud. ur Krit. 1890, 2tes Heft bl. 245.

7 W. Bender, Das Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung. Bonn 1886. Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion (Vortrage und Abhandlungen II 1877 bl. 1-83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion. Basel, Bahnmaier 1881. bl. 38 v. H. Biebeck, Religionsphilos. 1893 bl. 58 v.

8 Ritschl, Rechtf. u. Vers2. III 186. W. Herrmann, Die Religion in Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit. Halle 1879 bl. 267 v. Verg. ook Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 94 v.

9 Pfleiderer, Religionsphilesophie. 2e Aufl. Berlin 1883. II 28 v. Id. Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre. 3e Aufl. Berlin, Reimer 1886 par. 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 2e Aufl. 1879 par. 18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. bl. 99 v.

10 Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion2. Leipzig 1005 bl. 149. Id. Wissenschaft und Religion, in: Beiträge zur Weiterentw. d. Christl. Rei. bl. 241-281.

11 Von Hartmann, Religionsphilos. I 15.

12 Schroeder, in: Beiträge zur Weiterentw. d. Christl. Relig. 17. G. Tr. Laad, The filosofy of religion I 88. 111. 124. 145.

13 Von Hartmann, t. a. p. I 27.

14 Tiele, t. a. p. II 195. 199.

15 Holsten, bij Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 50.

16 Bruining, Gids Juni 1884. t.a.p. 97. Verg. bl. 193. 250. 263.

17 Zeller, Vorträge und Abhandl. II 57 v.

18 L. Stählin, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl. Leipzig 1888 bl.245 v. Id. Ueber der Ursprung der Religion, München 1905. Kostlin, Der Ursprung der Religion, Stud. u. Krit. 1890 bl. 213-294. Id. Die Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung. Berlin 1893 bl. 54 v. Girgensohn, Die Religion, ihre psychischen Formen und ihre Zentralidee. Leipzig 1903. Ehni, Ursprung u. Entw. der Rel., Stud. u. Krit.1898 bl. 581-648. Heman, Der Ursprung der Religion. Basel 1886. H. Visser, De oorsprong der religie. Utrecht 1904. Id. De religie en de gemeenschap. Utrecht 1906.