146. Ernstiger bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat nog daarin, dat zij altijd uitgaat van en daarom ook altijd eindigen moet met een zeker dualisme van geloven en weten. Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in de theologie waar en in de filosofie vals kon zijn. Jacobi beleed een heiden met het verstand maar een Christen met het hart te zijn. Herrmann noemde de werkelijkheid van het geloof voor de wetenschap een inbeelding. De ethische modernen eisten een volledige scheiding tussen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter zover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeren neen en als godsdienstige mensen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het eind toch samenstemming moet bestaan tussen de uitspraken van het geloof en de resultaten van de wetenschap. De wijsbegeerte mag de godsdienstige voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet de onwaarheid van kunnen aantonen. Beide, de uitkomsten van het wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof, moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd en vijandschap naast elkaar kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan ‘t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat men enerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt. Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor, en de weg of de methode, waarlangs men tot kennis van de waarheid komt. Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit van de onzienlijke dingen even sterk, als de zinnelijke waarneming die van de zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als de wetenschap met haar bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe men aan het dualisme, dat men bij de aanvang, in principe aanvaardt, in het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen leven hebben, in die zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen tot kennis van de waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de wereld, ja van God Zelf, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de mens in tweeën uiteen valt, en enerzijds een godsdienstloos wezen is, ingesloten in het natuurverband, en anderzijds een religieus-ethisch wezen, burger van een zedelijke wereldorde; zo staan objectief wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld van het zijn en van de waardering, de zienlijke en de onzienlijke dingen, de absolute natuurmacht en de religieuze Godsidee gescheiden naast en straks vijandig tegenover elkaar. Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme wel weer een waarheid, die niet miskend worden mag. Er is nl. behalve een logische, ook nog een zekerheid van het geloof. Maar deze onderscheiding is, gelijk later blijken zal, een heel andere dan de scheiding, welke door het boven omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch deelt noch de mens noch de wereld in twee helften, maar maakt in de kring van de wetenschap zelf onderscheid tussen datgene, wat onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt. Maar het dualisme, dat in de nieuwere filosofie tot heerschappij is gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ‘s mensen geest, met de eenheid van de wetenschap en van de waarheid, met de eenheid van de wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom is het ook niet in staat, om geloven en weten met elkaar te verzoenen; veeleer doet het de strijd tussen beide nog toenemen. De geschiedenis van de laatste tijd heeft dit duidelijk in het licht gesteld. Van de zijde van de wetenschap is men meer en meer tot de erkentenis gekomen, dat empirie niet genoeg is. Naarmate bij verder onderzoek in chemie, biologie enz. de mysteries toenamen en de zogenaamde exacte wetenschap geen oplossing gaf, is dringender dan ooit de behoefte ontwaakt, om door denken de leemten aan te vullen, welke de ervaring overliet. De natuurwetenschap zelf streeft er naar, om natuurfilosofie te worden; mannen als von Hartmann, Paulsen, Wundt, Haeckel enz. eerbiedigen de grenzen volstrekt niet, welke de Neokantianen rondom de wetenschap trekken, maar trachten op empirische grondslag een wereldsysteem te bouwen; en bij Ziegler en Schmidt en Drews heeft de dualistische theologie van Ritschl het zeer zwaar te verantwoorden. Ook neemt van de kant van de religie en van de theologie het aantal toe van hen, die de voorgestelde scheiding onmogelijk achten; Wobbermin, uit de school van Ritschl zelf voortgekomen, pleitte voor het herstel van de metafysica in de theologie; en de voorstanders van de religionsgeschichtliche methode achten zich door het isolement, waarin Ritschl het Christendom en de theologie had geplaatst, evenmin bevredigd. De theologie van de scheiding heeft haar tijd gehad.

Trouwens, de Neokantiaanse theologen trekken zelf de scheiding niet consequent door en wijken ver van elkaar af, als zij de richting moeten aanwijzen, waar de grens tussen godsdienst en wetenschap getrokken moet worden. Loopt de grens tussen Seins- en Werthurtheile (Ritschl) of tussen empirie en speculatie (Lipsius), of tussen natuur- en geesteswetenschap (sciences physiques et sciences morales; Sabatier)? Moet zij in de theologie zelf getrokken worden tussen theol. wetenschap en religieuze speculatie (O. Ritschl), of tussen wetenschappelijke en kerkelijke theologie (Lagarde), of tussen exegetisch-historische en dogmatisch-practische theologie (Bernoulli) of tussen foi en croyances (Sabatier)? Ieder gevoelt, dat de grens hier volkomen willekeurig getrokken wordt; of liever ieder trekt ze juist aan gene zijde van wat hij tot het wezen van de religie acht te behoren en daarom voor de wetenschap in veiligheid wil stellen. En de éne verdeling is al even onhoudbaar als de andere. Sabatier bijv. acht, onder invloed van de betekenis van het Franse science, dat de grens tussen natuur- en zedekundige wetenschappen doorloopt, en houdt de laatste, bepaaldelijk dan weer de connaissance religieuze, voor subjectief, omdat bij gene het object van de kennis ligt buiten, en bij deze alleen in de mens. Maar dit is volstrekt niet juist. Daargelaten thans de vraag, of de objecten van de sciences morales door het subject alleen inwendig uit zichzelf gekend kunnen worden, God, ziel, onsterfelijkheid, zedewet enz. behoren wel terdege tot de objectieve wereld van het zijn, en bestaan volstrekt maar niet als ideeën in zijn bewustzijn. Indien dit laatste toch het geval was, zouden al de sciences morales niet op een realiteit, maar op een inbeelding berusten.

De willekeur van de scheiding springt nog sterker in het oog, wanneer men op een bepaald punt de aandacht vestigt. Allen, die tot deze Neokantiaanse richting behoren, leggen er zich op toe, aan de persoon van Christus een blijvende betekenis voor het religieuze leven toe te kennen, maar zij geven een zeer verschillend antwoord op de vraag, wat in de persoon van Christus het voorbijgaande en wat in Hem het blijvende is. Herrmann maakt onderscheid tussen de grond en de inhoud van het geloof, en meent, dat het “innere Leben” van Jezus alleen absoluut, zowel voor de ongelovige als voor de gelovige, vaststaat en dus alleen de grond van het geloof kan zijn. Anderen verwerpen die onderscheiding en rekenen datgene, wat tot de inhoud van het geloof behoort, ook tot zijn grond, maar geven die inhoud dan weer verschillend op. Haring bijv. houdt tegen Reischle staande, dat ook de opstanding van Christus tot de geloofsinhoud behoort. Kirn scheidt de elementen in Jezus’ leven, die voor de historie, en die, welke voor het geloof vast staan: de historie kan leren en leert, dat Jezus werkelijk bestaan heeft en een weldoener van de mensheid was, en het geloof vult dit aan met de overtuiging, dat in Hem de openbaring van God geschonken werd. Traub troost zich met de gedachte, dat de historische wetenschap in elk geval nooit bewijzen kan, dat Jezus niet bestaan heeft; dat is voor het geloof ook genoeg, want dit zegt: wat voor de wetenschap mogelijk is, is voor mij noodzakelijk.1. En anderen trekken de grens weer anders tussen de Wissens- en de Glaubensurtheile2. Maar zolang zij willen handhaven, dat het Christendom de volmaakte, absolute, definitieve en tegelijk een historische godsdienst is, die gebonden blijft aan de persoon van Christus, zolang kunnen zij ook la foi niet volstrekt onafhankelijk maken van les croyances, het geloof niet van alle notitia en assensus beroven en in fiducia, of beter nog, in een vage, onbepaalde stemming laten opgaan, en zolang lijden zij principiëel aan datzelfde gebrek, dat zij als intellectualisme in de orthodoxie zo sterk bestrijden. Want één van beide: het geloof is aan de historische openbaring in Christus gebonden, sluit enige kennis, hoe gering dan ook, van die openbaring in, en bindt daarmee het vrije onderzoek; of het is van de persoon van Christus geheel los, maar is dan geen Christelijk geloof meer. De historische Jezus maakt dan plaats, evenals in de filosofie van Hegel, voor de ideale Christus. Van de eerste houdt men niets over, en de laatste is een vrucht van de verbeelding.

Zo komt bij de voorgestelde scheiding de wetenschap, maar ook de Christelijke religie te kort. Dit laatste komt ook daarin nog uit, dat het voorwerp en de inhoud van het Christelijk geloof steeds meer beperkt wordt, bijv. tot de religieuze ervaring, door Jezus het eerst volmaakt ondervonden, dat God zijn Vader en Hij zijn Zoon was; dat vervolgens naar de maatstaf van dit beginsel de hele dogmengeschiedenis één grote aberratie is geweest, en dat het wezen van alle godsdiensten identiek is, nl. in de immanentie van God bestaat, zij het ook, dat deze naar gelang van de lagere of hogere cultuurtoestanden minder of meer zuiver in voorstellingen vertolkt is. De kern van alle godsdiensten is dan la foi, indépendamment des croyances, of duidelijker uitgedrukt, de Selbstbehauptung van de menselijke geest met hulp van de Godsidee tegenover de hem neerdrukkende natuur, een van de vele uitingen van de Selbsterhaltungstrieb. Vroeger is aangetoond, dat de godsdienst zo niet ontstaan kan zijn en dat daarin ook zijn wezen niet ligt. Maar in elk geval wordt hierin de Christelijke religie miskend, want deze rust niet op het contrast van natuur en geest, van theoretische en praktische rede, maar op de tegenstelling van zonde en genade; en zij bestaat niet in de oplossing van het conflict tussen subject en object, maar op de verzoening van God en mens; ze wordt niet door drie, maar door twee punten bepaald, gelijk Kaftan en Harnack ook tegenover Ritschl hebben erkend. Indien dit zo is, indien het Christendom inderdaad Erlösungsreligion is, dan sluit de openbaring, waaruit het voortgekomen is, ook mededeling van waarheid, ontdekking en bevrijding van de leugen in; dan gaan woord en feit, profetie en wonder, illuminatie en regeneratie daarin met elkaar samen, en dan zijn subjectief in het geloof ook de cognitio en de fiducia steeds met elkaar verbonden. De religio objectiva is dan niet vrucht van de religio subjectiva, maar in de openbaring van God gegeven, opdat wij daarin wandelen zouden. En het dogma is niet bloot een symbolische vertolking van het geestelijk leven, maar een, zij het ook menselijke uitdrukking van de waarheid, welke God in zijn Woord heeft geschonken. Al onze religieuze kennis is zeker inadequaat, antropomorf, analogisch. Maar Sabatier verwart dit met symbolisch en doet daarmee aan de dogmengeschiedenis onrecht aan. Trouwens, als hijzelf sommige symbolische voorstellingen, zoals die van de eenheid van God, het rijk van God, toch weer blijvende symbolen noemt, blijkt daaruit duidelijk, dat hij die dogmata alleen voor symbolisch houdt, met welke hij zelf niet meer instemt. En zo staat ook inderdaad de kwestie; het dogma is de zuivere uitdrukking van ons geloof, of het is dit niet meer. In het laatste geval moeten wij het prijsgeven of herzien, maar is het met de term symbolisch niet meer te redden.

1 Haring, Zeits. f. Th. u. K. 1897 hl. 330-351. Kirn, Glaube und Geschichte 1901. Traub, Zeits. f. Th. u. K. 1901 bl. 323 v.

2 Bijv. Theud. Kaftan, Moderne Theologie des alten Glaubens 1905.