Par. 10. Algemene Openbaring.

Dr. Joseph Quirmbach, Die Lehre des h. Paulus von der natürlichen Gotteserkenntniss und dem natürl. Sittengesetz. Freiburg 1906. Stahl, Die natürliche Gotteserkenntniss aus der Lehre der Väter dargestellt. Calvijn, Instit. II 2, 12 v. II 3, 3 v. Zanchius, Opera VIII 646 v. Schelling, filosofie der Mythologie. Lüken, Die Einheit des mensengeschlechts und dessen Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Fabri, Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Diestel, Der Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 bl.669-759. Tholuck, Der sittliche Oharacter des Heidenthums, Werke VIII 1-91. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des mensen 1879, en art. Polytheismus in PRE3. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878..J N. Sepp, Das Heidenthumn und dessen Bedeutung für das Christenthum 1853. C. Pesch, Gott und Götter. Freiburg 1890. Steude, Die apolog. Bedeutung der allgem. Relig. Gesch., Beweis d. Glaubens 1896. G. Stosch, Das Heidenthum als religiöses Problem. Gütersloh 1003. R. H. Grützmacher, Die Religionsgesch. eine Zeugin für die Wahrheit des Christ. Hamburg. H. Bavinck, De algemene Genade 1894 Kuyper, De gemene Gratie, 3 delen 1902-1904.

85. De Christelijke theologie kwam er spoedig toe, om in de openharing, door de H. Schrift geleerd, een gewichtige onderscheiding te maken. Enerzijds kon de samenhang en de overeenstemming van de religie van de Christenen en de godsdienst van de Heidenen, van theologie en filosofie, niet geheel worden ontkend; en anderzijds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige godsdienst, in wezen geheel van die van de Heidenen verschillend. Zo werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio, theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelijk wordt zij reeds bij de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van een anyrwpeiov didaskalia, die verkregen wordt door to emfutov panti genei anyrwpwn sperma tou logou en van een gnwsiv kai yewria, die alleen door Christus ons deel wordt1. Tertullianus heeft een afzonderlijke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van een kennis Gods uit de werken der schepping, en van een andere meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, en Irenaeus laat zich meermalen in dezelfde zin uit2. Augustinus erkent een openbaring Gods in de natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 v. 19, 1 enz., maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20, de util. cred. 11, die alleen tot de ware kennis Gods leidt, Conf 5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bij Damascenus3 draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de nadere indeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds bij de oudste kerkelijke schrijvers te vinden. Tertullianus beroept zich op het inwendig getuigenis van de ziel en op de beschouwing van Gods werken. Augustinus zegt uitdrukkelijk, dat God uit de zienlijke dingen kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32, maar wijst vooral op het zelfbewustzijn en de zelfkennis als de weg tot de eeuwige waarheid, de vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4, 1. Damascenus stelt t.a.p. de ingeschapen en de verkregen kennis Gods reeds duidelijk naast elkaar. Niet zo spoedig waren de grenzen tussen beide soorten van openbaring afgebakend. Lange tijd beproefde men nog, om de Christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte in zijn wverk de trinitate de drieëenheid, Anselmus in zijn Cur deus homo de menswording en voldoening, Albertus Magnus en Thomas4 de schepping aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia naturalis genoemd5, heel de Christelijke geloofsleer uit de natuur van de mens trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift en traditie en met vermijding van de scholastische methode. Maar deze rationele argumentatie was toch maar een hulp, die achteraan kwam; de dogmata stonden a priori vast op grond van de openbaring; adjuvantur in fide invisibilium per ea, quae facta sunt6. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen kon worden, tot enige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid7. De onderscheiding tussen de theol. naturalis en supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker gespannen en ging in een volstrekte tegenstelling over. Door de natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken enige streng wetenschappelijke kennis te verkrijgen8. Thomas was hiervan zo vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste verliest. Geloven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is maar een voor waar aannemen op gezag, een daad van het verstand ex motu voluntatis motae per gratiam. Het antwoord op die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert, maar dat toch altijd in de gelovige de ratio caritatis blijft, d.i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als waar aan te nemen9; en deze gezindheid, om de articuli mixti op gezag te geloven, blijft om bijzondere omstandigheden ook altijd nodig. Aan deze kennis uit de natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis van de mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en blijft van het begin tot het einde een zaak van het geloof. De mysteriën van het Christendom behoren tot een orde, die niet om een toevallige reden, door de zonde, maar die uiteraard voor ieder mens, ook voor de zondeloze mens, ja zelfs voor de engelen in eigenlijke zin bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend worden kan. Na de paragraaf over de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomse leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en geloven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring bij Rome dualistisch naast elkaar staan. Rome erkent eenrzijds het recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds huldigt het het supranaturalisnme op het terrein van de mysteriën zo streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat a priori of a posteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide Tertullianus en Origenes en veroordeelt zowel het traditionalisme van de Bonald als het rationalisme van Hermes. De Roomse kerk belijdt, volgens het Vaticanum, Deum....naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi revelare10.

De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel een geheel andere betekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers een openbaring Gods in de natuur aan. Maar de mens was door de zonde zo verduisterd in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en verstaan. Er was dus tweeërlei nodig, n.l. dat God die waarheden, welke op zich zelf uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere openbaring opnam; en dat de mens, om God weer op te merken in de natuur, eerst door Gods Geest werd verlicht. Om de algemene openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bijzondere openbaring in de H. Schrift nodig, welke daarom door Calvijn met een bril werd vergeleken, en subjectief had de mens behoefte aan het oog van het geloof, om God te aanschouwen ook in de werken van zijn handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de opvatting van de bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, omdat zij an sich tot een andere orde behoorde en het verstand ook van de zondeloze mens en van de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom, omdat zij de gedachten en wensen van de zondige, gevallen mens verre overtrof. Bij de Hervormers verloor de theologia naturalis dus hare rationele zelfstandigheid. Zij werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de Christelijke geloofsleer11. Maar verschillende oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijn ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning, aan de éne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis en trachtte op revolutionare wijze een koninkrijk der de hemelen op aarde te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af12. Luther kwam door zijn bestrijding van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zover, dat hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de filosofie in theologicis alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuze dingen stock-, starr- und gar blind noemde13. De strenge Lutheranen volgden de Meester; en de Formula Concordiae, ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet, legt toch zo eenzijdig op de duisternis en de onmacht van de natuurlijke mens in zaken van religie de nadruk, dat de samenhang en het verband van de bijzondere met de algemene openbaring geheel wordt verbroken; de mens is in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut limus14.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme om. Luther was gedwongen, omdat hij aan de rede toch niet alle inzicht en oordeel ontzeggen kon, om een scherpe scheiding te maken tussen het geestelijke en het wereldlijke, het hemelse en het aardse, het eeuwige en het tijdelijke. En op zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tussen duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardse dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk15. Ook Calvijn, ofschoon door zijn leer van de gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en supernaturalis te boven16. De rede kreeg daardoor weer enig zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog zo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winst gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke zaken, dan in de wetenschap, straks in de filosofie, en eindelijk ook in de theologie verhief zij zich naast en tegenover het geloof. Alsted gaf een Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus, honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi positum quam in particulari17. Vele Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de filosofie van Cartesius aan invloed won18. Door het Engelse Deïsme en het Duitse rationalisme nam de theologia naturalis of rationalis zo in macht en aanzien toe, dat zij de theologia revelata als geheel onnodig verwierp. Herbert van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen tot inhoud esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam tum in hac vita tum post hanc vitam19. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar beurt ook zelf geoordeeld. Kant betoogde in zijn kritiek van de zuivere rede, dat deze tot de zinnelijk waarneembare verschijnselen beperkt is en noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen kan. De geschiedenis van de godsdiensten toonde aan, dat geen enkele godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens een zuivere religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren. En de kritiek van de Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en wiste de grenzen tussen haar en de revelatio naturalis uit. De overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om enige kennis van God te bekomen, een andere weg dan die van de rede en van de wetenschappelijke bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die van het geloof of van de zedelijke ervaring of van de fantasie. De theologia en religio naturalis, en daarmee ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en gebannen uit de dogmatiek. Pierson zei zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshogescholen een wanbesteding was van ‘s lands penningen20 Desalniettemin is ze in de wet op het hoger onderwijs toch weer onder de naam van geschiedenis van de leer aangaande God en van wijsbegeerte van de godsdienst opgenomen. Prof. Doedes verwierp ze in zijn Encyclopedie, maar behandelde ze toch feitelijk weer in zijn Inleiding tot de leer van God, 2e druk 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk in de locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

1 Iren., Apol. II 8, 10, 18.

2 Tertull., Apolog. II 18. Ircn., adv. haer. II 6. 9. 28 III. 25 IV 6.

3 De fide orthod. I c. 1 v.

4 Over Albertus Magnus verg. Stöckl, Philos. des M. A. II 384 v. Thomas, S. c. Gent. II 15 v.

5 Uitgegeven door J Sighart, Solisbaci 1852. Verg. Zöckler, Theol. Natur. bl. 40 v.

6 Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1,

7 Thomas, S. c. Gent. Lib. 1-3.

8 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5. Verg. Bellarminus, Controv. IV 277 v.

9 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9. 10.

10 Conc. Vatic. Sess. III Const. dogm. de fide cath. c. 2.

11 Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III156 v. Calvijn, Instit. Ic.1-5. Polanus, Synt. Theol. I c. 10. Martyr, Loci Comm. loc.2.

12 Catech. Racov. 92. 46-49. Fock, Der Socin. 307 v.

13 Köstlin, Luthers Theol. II 287 v. Luthardt, Die Ethik Luthers 14 v.Strausz, Chr. Gl. I 311 v..

14 J T. Müller, Die symbol. Bücher der ev. luth. K5. 1882 bl. 589. 594.

15 Köstlin, Luthers Theol. II 244 v. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 v.

16 Calvijn, Instit. II 2, 12, 13.

17 Alsted, Praecognita Theol. 1623 bl. 37-114.

18 Verg. Doedes, Inl. tot de leer van God 1880 bl. 200 v.

19 Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42.

20 Pierson, een Levensbeschouwing 83.