172 Tussen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tussen beide onderscheid. Dikwijls wordt dit onderscheid zo opgevat, dat de eerste de kennis Gods aanduidt, welke de mens aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste de mens ten dele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tussen beide daarmee niet aangegeven. Immers, in eigenlijke zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ‘s mensen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in de mens, maar het ontkiemt alleen in de akker van heel het menselijk leven. Gelijk het oog door de mens bij zijn geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht van de zon, zo aanschouwt de gelovige God eerst in al de werken van Zijn hand. Voorts is het in de vorige paragraaf ons duidelijk geworden, dat de Christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennis Gods nooit heeft verstaan, dat de mens bij de geboorte enige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmee alleen te kennen, dat de kennis Gods de mens niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redenering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze de mens van nature, spontaan, vanzelf eigen is. Een mens, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot enige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimere zin kan ook: de eerste acquisita heten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijn eeuwige kracht en goddelijkheid van alle kanten op de mens in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en mensenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware de mens tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot enig besef en tot enige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten de mens ontstaan en is dus in zover altijd acquisita.

Om deze redenen werd het onderscheid tussen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger géwoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redenering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; geen was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat1. En daarmee is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennis Gods uit de mens en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen de mens zich bevindt. In beide is het dezelfde en de ganse openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzijn van de mens en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door de mens ingedacht; zijn verstand gaat aan de arbeid, zijn reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redenering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mens heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook weten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagse, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

De indeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwijls tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden2. Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door de mens uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennis Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menselijke rede. Zij veronderstelt allereerst, dat God Zelf zich in de werken Zijner handen openbaart; het is niet de mens, die God, maar God, die de mens zoekt, ook door Zijn werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mens, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van ‘s mensen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van nodig, om God, de Waarachtige en levende God, in zijn schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de gelovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in Zijn Woord had beschreven, hoe Hij Zichzelf en wat Hij van Zichzelf in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelf opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook een gans verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting door de Heilige Geest ontdoet, zonder enige Christelijke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van de aanvang af met beide voeten op de grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in de locus de Christo maar ook in de locus de Deo is hij Christgelovige. Maar zo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met de bril der Heilige Schriftuur ziet hij in heel de wereld een openbaring van dezelfde God, die hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita ook niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei Christelijke invloeden hebben de kennis Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel groter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leren beschouwen. Wij danken allen de kennis Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in Zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten horen als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu Zijn stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur toch ook van hoge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in de Logos en in Christus, in de Geest Gods en in de Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éen God, uit Wie en door Wie en tot Wie zij beide zijn.

Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken wij aan de Heilige Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen3. Ze gaat van dat bestaan uit en veronderstelt, dat de mens God kent en erkent. Zij acht de mens nog niet zo diep gezonken, dat hij om te geloven vooraf een bewijs nodig heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een nouv, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14:2. Zulke mensen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaand rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet op het redenerend verstand, maar op het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken Zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde inclusief alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken de grootheid van God. Er is geen deel, geen stukje van de wereld, waarin Zijn kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en lelies wordt de mens verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. Heft uw ogen op omhoog, en ziet Wie deze dingen geschapen heeft, Jes. 40:25. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat Zijn deugden zien in Zijn werken en zij eist, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heren, maar Israël heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzo zich beroepende op de ganse schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C.J. Nitzsch4, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1:20, van het teologisch bewijs in Ps. 8:1-9 [Ps. 8:1-9], Hd. 14:17, van het moreel bewijs in Rom. 2:14, en van het ontologisch bewijs in Hand. 17:24, Rom. 1:19,32. Er kan nog bijgevoegd worden, dat de Heilige Schrift op een merkwaardige plaats uit het wezen van de mens tot het wezen Gods besluit. De goddelozen denken dat God hen niet ziet en niet zien kan, maar de dichter vraagt hun: Zou Hij, die het oor plant, niet horen; zou Hij, die het oog formeert, niet aanschouwen? Ps. 94:9, (vergelijk) Ex. 4:11. De dichter gaat uit van de gedachte, dat God de mens maakte naar Zijn gelijkenis en dat dus de vermogens van de mens ook in God aanwezig moeten zijn, evenals Paulus uit het feit, dat wij Gods geslacht zijn, afleidt, dat de godheid niet aan goud of zilver of steen gelijk kan zijn, Hand. 17:29. Wanneer de Schrift nu alzo spreekt niet in dialectisch betoog maar in de taal van het getuigenis, zich niet appellerende op het redenerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van de mens, dan is zij nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in deze is zij een krachtig Woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeling van ziel en geest, een oordelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgerig bewijs is de Schrift in haar getuigenis machtig, omdat zij het Woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iedere mens. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mens zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan dit getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren.

1 De Moor, Comment. I 41.44.

2 Verg. Deel I, Hoofdstuk 2, Par. 10 , 85-89

3 Davidson, The Theol. of the Old Test, bl. 73 v.

4 Nitzsch, System der Chr. Lehre 6 bl. 142.