173 Reeds bij de oude wijsgeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen wij de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk Wezen1. De Christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; en Augustinus voegde er nog een uit de algemene begrippen aan toe2. Zij versmaadde de steun niet, die haar door de heidense wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manicheïsme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt van de Christelijke theologie is des te opmerkelijker, omdat het Christendom ten dele vijandig tegenover de kosmos stond en alle nadruk legde op de redding van de mens. Maar de natuur was en bleef voor de Christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, een schepping van Dezelfde God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker Zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot een zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg van deze bewijzen voor de zondaar zeer moeilijk is3. Maar langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de Christelijke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in dezelfde zin bewijsbaar waren als die van mathesis of logica. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos4. Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door enkelen zoals Halesius, Bonaventura, overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, omdat wij alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen5. Maar overigens werd er aan de bewijzen grote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationele, wetenschappelijke bodem vóór en buiten het geloof6. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomse theologie nog tot de huidige dag7. Het Vaticaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend8.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met haar bewijzen wel over, maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer van het geloof. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in de sterrenhemel, in het menselijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods Majesteit, maar erkent dan terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mens heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe het geloof nodig9. Dezelfde plaats neemt de theol. naturalis bij andere Gereformeerden in10. Maar spoedig ging de Protestantse theologie de rationalistische weg op. Terwijl de theologia naturalis eerst een beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra een uiteenzetting van wat de nietgelovige, redelijke mens uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstotelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tussen deze rationalistische argumentatie en de Gereformeerde leer van de theologia naturalis nog in11. Maar dit besef ging bij latere theologen hoe langer hoe meer teloor12. Het rationalisme deed allerwegen zijn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metafysisch bewijzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; fysisch uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zoals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mens, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz; historische uit de consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; morele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen13.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewijzen aan een strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liq uet eindigen moest, maar trachtte daarna het bestaan van God weer vast te stellen als een postulaat der praktische rede14. Sedert zijn de bewijzen bij vele filosofen en theologen in diskrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, omdat God dan als een conclusie van de bewijsgronden zou afhangen15. En anderen, ofschoon de onjuistheid dezer redenering inziende, hebben aan de bewijzen voor Gods bestaan toch weinig of geen waarde gehecht, ze onnodig voor de gelovige en onnut voor de ongelovige genoemd, en daarom gemeend, dat zij uit de dogmatiek verwijderd moesten worden16. Maar hoe groot het aantal dezer critici ook zij, hun poging, om de leer van God in theologie en filosofie van de last der bewijzen te bevrijden, heeft toch weinig succes gehad. Zelf brengen zij ze allen en soms breedvoerig ter sprake, al ware het alleen om te betogen dat ze krachteloos zijn. En vóór en na gaan wijsgeren en godgeleerden voort, om de bewijzen voor Gods bestaan nauwkeurig en uitvoerig te behandelen.

Maar wel is er groot verschil van mening over de vorm waarin de bewijzen behoren voorgedragen te worden, over de kracht, welke zij samen en elk afzonderlijk bezitten, en over het resultaat, waartoe zij leiden. Een veel grotere betekenis dan bij Kant kregen de bewijzen in de filosofie van Hegel; deze schatte ze hoog als het zelfbewijs Gods in ‘s mensen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs grote waarde17. Dit ontologisch argument wordt in de vorm, die Anselmus en Cartesius er aan gaven, vrij algemeen prijsgegeven; maar velen trachten het toch in de zin van Plato, Augustinus en Thomas verder te ontwikkelen en als een bewijs uit de ideeën en normen van de menselijke geest te handhaven18. Het kosmologisch bewijs treedt uit de aard der zaak in zeer verschillende gedaanten op, want er is terecht gezegd, dat, als het bestaan Gods uit het bestaan der wereld te bewijzen is, iedere strohalm daarvoor dienst kan doen19. Maar ook over de kracht van dit bewijs lopen de meningen ver uiteen; volgens sommigen leidt het niet tot een absolute oorzaak20, volgens anderen wordt er slechts het bestaan van een absolute wereldgrond door bewezen21, zonder verder enig licht over het wezen daarvan te verspreiden22; en volgens nog anderen wordt er indirect of direct het bestaan van een Persoonlijk God door betoogd23. Het teleologisch argument treedt dikwijls, onder de indruk van het alle doel loochenende Darwinisme, als bewijs uit de orde en het doel in de wereld terug, maar krijgt naar veler schatting nieuwe kracht, wanneer het als “design argument” zich grondt op het evolutieproces zelf, dat in de wereld valt waar te nemen, en dat langzamerhand aan het leven, aan de geest, aan wetenschap en kunst, aan godsdienst en zedelijkheid enz. het aanzien geeft en in dit alles een streven, een wil, een doel verraad24. Het morele argument, dat ook op verscheidene wijzen wordt voorgesteld, heeft vooral door Kant een grote betekenis gekregen en doet tegenwoordig vooral in die zin dienst, dat de zelfstandigheid des geestes tegenover de natuur, die in heel de cultuur en vooral in het zedelijke bewustzijn en leven aan het licht treedt, het bestaan hetzij alleen van een zedelijke wereldorde25, hetzij ook van een Persoonlijk God26, bewijst. Het argument e consensu gentium tenslotte wordt of in de oude vorm gehandhaafd of ook in die zin gewijzigd, dat het zijn voornaamste kracht ontleent aan de religieuze natuur des mensen, die door het historisch, psychologisch en filosofisch onderzoek van de godsdiensten buiten alle twijfel is gesteld en—indien zij niet een illusie zal zijn—het bestaan, de openbaring en de kenbaarheid Gods postuleert27. Al deze bewijzen lopen dan tenslotte bij velen daarop uit, dat materialisme en pantheïsme (naturalisme en idealisme) onmachtig zijn tot oplossing van het wereldprobleem, en dat deze ganse wereld in haar oorsprong, wezen en bestemming alleen voor een verklaring vatbaar is op het standpunt van het theïsme28.

1 Zeller, Philos. der Gr. I4 885 v. II4 771 v. III3 357 v. IV3 133 v.

2 Augustinus, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher-v. Coelln, D. G I. 125-129.

3 Athanasius, c. Gent. c. 35 v.

4 Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13.

5 Thomas, c. Gent. I 10-12.

6 Schwane, D.G. III 107 v.

7 Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr.p.S. Thomae, ed. 4a 1693 I bl.22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I2 673 v. II2 668 v. Schwetz, Theol. fund. I par. 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol.des Christ. I7 103 v. Jansen, Prael. I 39-51 enz.

8 Verg. Deel I, Hoofdstuk 2, Par. 10 , 85

9 Calvijn, Inst. I 4,1. 5,1-10. 11-15.

10 Ursinus, Tract. theol. 1584 bl. 37-44. Martyr, Loci bl. 2 v. Musculus, Loci bl. 2-5. Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 v.

11 Voetius, Disp. V 455-525, verg. I 167 v.

12 Alsted, Theol. nat. l623. Mastricht, Theol. II c. 2. Marck, Merch I 1,14. Turretinus, Theol. El. III qu. 1 enz.

13 Buddeus, de atheismo et superst, ed. Lulofs, 1767 bl. 224-318, en verdere litt. bij M. Vitringa I bl. 11 v. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

14 Verg. deel I 575 v,

15 Jacobi, Von de Göttl. Dingen, Werke III 368, 567.

16 Reinhard, Dogm. par. 30. Schleiermacher, Der Chr. Gl. II par. 33. Twesten, Dogm. II 19 v. Hofmann, Schriftbeweis I2 62. Beck, Glaubenslehre I 63 v. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I2 102-109. Philippi, Kirchl. Gl. II 1-17. Böhl, Dogm. bl. 16 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 30 v. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Rauwenhoff, Wijsb. v.d. godsd. 499 v.

17 Hegel, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 169 v. 291 v.

18 James Orr, The Christian view of God and the world bl. 124-127, 479, die ook aanhaalt Pfleiderer, Green, Harris e.a.

19 Door Vanini, bij Von Oettingen, Luth. Dogm. II 31.

20 A. B. Bruce, Apologetics. Edinburgh 1892 bl. 149.

21 Biedermann, Dogm.par. 645 v. Verg. Von Hartmann, Religionsphilos. II 114 v. Paulsen, Einl. in die Philos. bl. 239 v.

22 H. Spencer. First Principles 5 bl. 1-123, vooral bl. 87-97. Verg. Spruyt, Gids April 1886. Molenaar, Bijblad van de Herv. 21 Mei 1885.

23 Dorner, Chr. Glaub. I 243 v. Kahnis, Luth. Dogm. I2 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 bl. 52 v, James Orr, t.a.p. bl. 116.

24 Martineau, A study of religion I 270-333, Orr, t.a.p. bl. 117 v., en voorts Flint, Theism. 1877. Kennedy, Gottesglaube und moderne Weltanschauung 1893. Ebrard, Apologetik 1878 I 243 v. P. Janet, Les causes finales 2 1882.

25 Rauwenhoff, Wijsbeg. v.d. godsd. 321 v.

26 Ritschl, Theol. u. Metaph. bl. 8 v. Rechtf. u. Vers. III 2 200. Kaftan, Wahrheit der Chr. Rel. 490 v. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Krit. 1875 bl, 601-655. 1876 bl. 7-8O.

27 Orr, t.a.p. bl. 134-137. Harris, The philos. basis of theism bl.345-365.

28 Bruce, Apologetics bl.159. v. R.Flint, Antitheistic theories 1879. Mc Cosh, Method of divine government. Harris, God the creator and Lord of all. 2 vol. Edinburgh 1897. Morris, A new natural theology. London 1905.